بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

فرمایش مرحوم نائینی

بعد از طرح نظریه مرحوم اصفهانی نظریه‌ای که قابل طرح است نظریه مرحوم نائینی قدس سره است.[۱]

ایشان می‌فرماید که در حدیث سعه که دارد الناس فی سعهِ ما لا یعلمون یا فی سعهٍ ما لا یعلمون، دو احتمال در این «ما» هست:

احتمال اول این هست که «ما» موصوله باشد به معنای الذی و در نتیجه ضمیر عائد به موصول که از آن تعبیر به صله می‌کنند در تقدیر است. الناس فی سعه الذی لا یعلمونه بوده. بنا بر این مفاد حدیث این می‌شود که الناس من جهه الجهل بالحکم الشرعی یکونون فی سعهٍ. چون آن چه که مورد جهل است در شبهات حکمیه حکم شرعی است.

بر این تقدیر مفاد حدیث سعه با ادله احتیاط متعارض می‌شود. چرا؟ چون که حدیث سعه مفادش این شد که مردم نسبت به حکم شرعی واقعی اگر علم ندارند در سعه هستند، ادله احتیاط اثبات می‌کند که مردم در شبهات باید توقف کنند و احتیاط کنند. پس یک دلیل اثبات سعه می‌کند یک دلیل اثبات ضیق می‌کند. تعارض می‌شود.

اما اگر «ما» در ما لا یعلمون مصدریه ظرفیه باشد ـ که در نتیجه سعه با تنوین خوانده می‌شود، الناس فی سعهٍ ما لا یعلمون ـ مفاد حدیث این می‌شود که مردم در سعه هستند مادامی که جاهل هستند مادامی که نمی‌دانند. خب اخبار احتیاط بیان می‌کند که در ظرف شک باید احتیاط کنید. پس روایات احتیاط حاکم می‌شود بر حدیث سعه. حدیث سعه مفادش این بود مردم مادامی که جاهل هستند به احکام آزاد هستند، روایات احتیاط می‌گوید در مورد جهل به احکام باید احتیاط کنید پس موضوع حدیث سعه را نفی می‌کند. آن اثبات سعه می‌کرد مادامی که مردم جاهل باشند مطلقا چه نسبت به حکم واقعی و چه نسبت به حکم ظاهری، حدیث سعه بیان می‌کند حکم ظاهری در ظرف شک را.

بعد مرحوم نائینی می‌فرماید که نسبت به صورت اول که گفتیم تعارض می‌شود، این تعارض تعارض مستقر نیست بلکه تعارض بدوی است. چرا تعارض بدوی است؟ چون که ادله‌ی احتیاط خاص به شبهات تحریمیه است، می‌فرماید در شبهات تحریمیه احتیاط کن و لذا حتی اخباریین هم قائل به احتیاط در شبهات وجوبیه نیستند. در نتیجه حدیث سعه اطلاق داشت می‌گفت مردم در سعه هستند آزاد هستند وقتی که جاهل به حکم باشند چه در شبهات تحریمیه و چه در شبهات وجوبیه و لکن روایات احتیاط می‌فرماید در شبهات تحریمیه آزاد نیستند پس خاص به شبهات تحریمیه است تخصیص می‌زند حدیث سعه را. نتیجه این می‌شود که در شبهات تحریمیه آزادی نیست باید احتیاط کرد در شبهات وجوبیه توسعه و آزادی هست.

پس مرحوم نائینی بر فرض تعارض می‌فرماید این تعارض، تعارض بدوی است نه تعارض مستقر.

خب حالا جناب مرحوم نائینی از این دو احتمال کدام یک درست است؟ آیا «ما» موصوله است یا ظرفیه است؟

در این بحث ایشان چیزی اختیار نفرموده که کدام یک مختار ما هست و کدام یک ترجیح دارد.

و لکن در بحث دیگری در اجود در جلد دوم صفحه ۱۸۲ مبحثی باز می‌کند نسبت به روایت «أی امرئ رکب‌ أمرا بجهاله فلا شی‌ء علیه»[۲] که یکی از روایاتی است که استدلال شده به آن برای برائت در مورد جهل. و از این روایت در مباحث حج خیلی استفاده شده در بحث کفارات و در غیر بحث کفارات. حدیث می‌فرماید‌ ای امرئ یعنی هر کسی که رکب امرا بجهاله مرتکب امری بشود به جهالت، شرب تتن در متن واقع حرام است و این مرتکب آن بشود، می‌شود رکب امرا بجهاله. نظر به مرآت در باب حج حرام است این جاهل باشد رکب امرا بجهاله فلا شیء علیه، شیئی بر او نیست. لذا به لا شیء علیه هم نفی کردند استحقاق عقاب را هم نفی کردند کفاره را در باب حج. می‌گویند کفاره هم بر عهده او نیست.

آن جا مرحوم نائینی می‌فرماید که دلالت روایت ای امرئ رکب امرا بجهاله بر برائت فی غایه الظهور است. در نتیجه این روایت معارض می‌شود با اخبار احتیاط که اثبات می‌کند در مورد جهل، شخص باید مرتکب نشود، و باید احتیاط کند. تا این جا درست شد؟ تعارض می‌اندازد بین روایت رکب امرا بجهاله و ادله احتیاط.

بعد این جمله را دارد می‌فرماید: «بل‌ دلاله هذه‌ الروایه أظهر من دلاله قوله علیه السلام الناس فی سعه ما لا یعلمون». دلالت این روایت رکب امرا بجهاله اظهر است از روایت سعه در برائت. چرا؟ چون دلالت روایت سعه بر برائت متوقف بر این است که «ما» موصوله باشد نه ظرفیه چون اگر ظرفیه باشد که ادله احتیاط حاکم بر آن می‌شود، و ما در بحث برائت روایتی می‌خواهیم که ادله احتیاط نسبت آن با او نسبت حکومت نباشد یا مقدم باشد یا لااقل تعارض باشد. می‌فرماید این روایت اظهر از روایت سعه است. چرا؟ چون در روایت سعه دو احتمال است و دلالت کردن روایت سعه بر برائت متوقف است بر این که «ما» موصوله باشد. تا این جا درست شد؟ این‌ها را همه بیان کردم.

بعد آن این جمله را دارد: «الظاهر منها الزمانیه و کون لفظ السعه منونه لا مضافه». می‌فرماید ظاهر از حدیث این است که «ما» موصوله نیست، ظرفیه است و لفظ سعه هم با تنوین باید خوانده بشود الناس فی سعهٍ ما لا یعلمون نه این که مضاف خوانده بشود بدون تنوین.

لذا به خاطرم هست که بعضی‌ها این طور مطرح کرده بودند که مرحوم نائینی بین این دو احتمال هیچ یک را ترجیح نداده به تردید واگذاشته. خواستم بگویم نه در این جا البته به تردید واگذاشته و بیان نکرده کدام یک مقدم است اما در بحث دیگری روشن کرده که این «ما» در الناس فی سعه ظرفیه است و اگر بخواهد ظرفیه باشد دیگر حدیث سعه جزء ادله برائت حساب نمی‌شود.

این فرمایش مرحوم نائینی قدس سره.

مختار والد معظم

والد معظم می‌فرماید در این حدیث چه «ما» موصوله باشد، چه ظرفیه باشد، یک لا یعلمون داریم که متعلق می‌خواهد. چون علم بدون متعلق که ممکن نیست، سه احتمال در متعلق ما لا یعلمون هست:

احتمال اول

احتمال اول این است که متعلق حکم واقعی باشد. ببینید مطلق است چه «ما» موصوله باشد چه ظرفیه باشد متعلق حکم واقعی است. این یک احتمال است. بنا بر این مفاد حدیث این می‌شود که مردم در سعه هستند ما دامی که علم به حکم واقعی ندارند.

احتمال دوم

احتمال دوم این است که متعلق ما لا یعلمون اعم از حکم واقعی و ظاهری باشد. در نتیجه مفاد حدیث این می‌شود که مردم در سعه هستند ما دامی که علم نداشته باشند نه به حکم واقعی و نه به حکم ظاهری در ظرف شک در حکم واقعی. این هم احتمال دوم.

احتمال سوم

احتمال سوم این است که اصلا ما بگوییم علم به معنی حجت است که در کلمات مرحوم اصفهانی بود. الناس فی سعه ما لا یعلمون یعنی الناس فی سعهٍ ما لم تقم لهم الحجه.

حالا یک به یک روی این احتمالات حساب می‌کنیم.

بنا بر احتمال اول

بنا بر احتمال اول که متعلق حکم واقعی باشد ـ و ظاهر حدیث هم همین است، ظاهر حدیث این است که می‌گوید مردم در سعه هستند نسبت به حکمی که جهل به آن دارند یعنی نسبت به حکم واقعی ـ حدیث سعه در ظرف شک در حکم واقعی اثبات سعه می‌کند، ادله احتیاط قف عند الشبهه، در ظرف شک در حکم واقعی اثبات ضیق می‌کند، می‌شوند متعارض.

بنا بر احتمال دوم

بنا بر احتمال دوم که بگوییم متعلق اعم است از حکم واقعی و حکم ظاهری، بر این تقدیر ادله احتیاط وارد می‌شود بر حدیث سعه نه حاکم، وارد می‌شود بر حدیث سعه. چرا؟ چون موضوع حدیث سعه شد اعم از جهل به حکم واقعی و جهل به حکم ظاهری، خُب حالا اگر علم به حکم واقعی باشد موضوع وجدانا منتفی است، اگر علم به حکم ظاهری باشد باز هم موضوع وجدانا منتفی است. ادله احتیاط برای ما علم تعبدی درست می‌کند نسبت به حکم ظاهری. پس موضوع حدیث رفع منتفی می‌شود وجدانا اما بالتعبد. چون دلیل احتیاط تعبد است که روایات باشد.

(سؤال: چرا مخصص نباشد؟) چون موضوع را از بین می‌برد. در تخصیص باید موضوع باشد و حکم منتفی بشود. (الان موضوع جهل است ادله احتیاط می‌گوید در زمان جهل باید احتیاط بکنی نسبت به حکم واقعی تخصیص می‌زند. آن جا گفتیم اطلاق است چه حکم واقعی و چه حکم ظاهری) نه اصلا می‌گوییم موضوع آن اعم است (موضوعش اعم باشد) خُب وقتی موضوع آن اعم شد مثل قبح عقاب بلا بیان من یک مثال برای شما بزنم روشن بشود در قبح عقاب بلا بیان چرا با وجود اماره می‌گویید وارد می‌شود بر قبح عقاب بلا بیان (چون بیان اعم از تعبدی است ) آفرین! حالا اگر برائت شرعیه داشته باشیم نسبت به قبح عقاب بلا بیان وارد است یا حاکم است؟ باز هم وارد است چه اماره باشد چه اصل باشد همه‌اش وارد است. چرا؟ چون بیان می‌شود اعم. این جا هم مثل آن است. جای علم بگذار بیان. شد اعم از واقعی و ظاهری، هر چه حکم واقعی درست بکند موضوع منتفی می‌شود وجدانا. حکم ظاهری درست بکند موضوع منتفی می‌شود وجدانا. ادله احتیاط حکم درست می‌کند، حکم ظاهری، پس موضوع منتفی می‌شود وجدانا، می‌شود ورود، تخصیص نیست. تخصیص همیشه رفع حکم است با بقاء موضوع این جا موضوع را دارد می‌زند (این جا موضوع باقی است) نه موضوع باقی نیست (ادله احتیاط نمی‌گوید من علم هستم) لازم نیست بگوید من علم هستم، حکم ظاهری جعل می‌کند یا نه؟ (حکم ظاهری جعل می‌کند) تا حکم ظاهری جعل کرد جهل به حکم ظاهری که موضوع حدیث سعه است منتفی می‌شود، شکی نیست.

(سؤال: عناوین ظهور در واقعیت دارد این ظهور دارد که مراد از علم، علم تعبدی نیست علم وجدانی است) نه این را دیگر عزیز من بحث آن را خواندید که معنای حکومت اصلا همین است. سؤالاتی می‌کنید! سؤالات‌تان خوب است و لکن جا‌های دیگر این‌ها را دیدید. اصلا وقتی خبر ثقه حجت می‌شود معنی حجیت خبر ثقه این است که توسعه می‌دهد دلیلی که در آن علم اخذ شده. لذا گفتیم که اماره قائم می‌شود مقام آن چه که علم در موضوع آن اخذ بشود. چرا؟ به چه دلیل؟ آن که علم است علم واقعی است این که علم تعبدی است به چه لحاظ؟ بحث آن در رسائل صفحه دوم دست چپ آخر صفحه تا برگردد صفحه دست راست اول صفحه چاپ رحمت الله. (پس خروج هم می‌شود تعبدی) خروج وجدانی است. چرا؟ چون موضوع اعم است. (حرف‌مان این است چرا موضوع اعم است چرا ما لا یعلمون را اعم می‌گیرید؟) به خاطر این که از نظر عقلی فرق نمی‌کند. حالا اجازه بدهید.ـ

بنا بر احتمال سوم

اما احتمال سوم این است که ما بگوییم علم به معنای حجت باشد. خب اگر علم به معنی حجت باشد هر چه که در فرمایشات مرحوم اصفهانی گفتیم همه این جا می‌آید.

پس مختار والد معظم این شد که در حدیث سعه نسبت به متعلق علم سه احتمال هست. از این سه احتمال، احتمال اول ظاهر از حدیث است که حکم واقعی باشد و با احتمال اول حدیث سعه با ادله احتیاط می‌شوند متعارض.

مرحوم عراقی قدس سره در مقام مطلب اضافه‌ای که بخواهم طرح کنیم ندارند.

وارد می‌شویم در سند حدیث سعه.

(سؤال: پس شما پذیرفتید که حدیث سعه دال بر برائت هست؟) دال بر برائت هست و معارض است.

بررسی سندی حدیث سعه

حدیث سعه در دو جامع روایی موجود است یکی در عوالی اللئالی در جلد ۱ صفحه ۴۲۴:

«و قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم ‌ إن الناس فی‌ سعه ما لم‌ یعلموا».

«لم» دارد. ما لم یعلموا.

این روایت مطلق است چون متعلق ندارد هم شبهه حکمیه را شامل می‌شود هم شبهه موضوعیه را. الناس فی سعهٍ ما لم یعلموا چه حکم را نداند که شرب تتن حرام است، چه نداند که این مایع خمر است.

مورد دیگر در محاسن است جلد دوم صفحه ۴۵۲ که مرحوم کلینی هم در کافی در جلد ۶ صفحه ۲۹۷ روایت را آورده:

«علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام: أن أمیر المؤمنین علیه السلام سئل عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه، کثیر لحمها و خبزها و بیضها و جبنها، و فیها سکین فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: یقوم ما فیها، ثم یؤکل لأنه یفسد، و لیس له بقاء، فإن‌ جاء طالبها غرموا له الثمن. قیل: یا أمیر المؤمنین، لایدرى‌ سفره مسلم‌، أو سفره مجوسی فقال: هم فی سعه حتى یعلموا».

این روایت در شبهه موضوعیه است، شبهه حکمیه نیست که این یک تتمه بحثی دارد که فردا برای شما خواهم گفت.

در ضمن آن چه که در کتاب مرحوم نائینی است در اجود، الناس فی سعه ما لا یعلمون است. این را در مجامع روایی ما یافت نکردیم. آنی که هست همین طور است حتی یعلمون[۳] و ما لم یعلموا.[۴] الناس فی سعه ما لا یعلمون که مجزوم نباشد و منفی باشد، ما یافت نکردیم.

تتمه بحث فردا ان‌شاءالله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.