بحث در این قسمت بود که مرحوم اصفهانی فرمود اگر لاحرجیه عقلیه مفاد حدیث کل شیء مطلق باشد، این مطلب من الواضحات است، و مناسب با شأن امام علیه السلام بیان این گونه مطالب نیست. شأن امام علیه السلام تبلیغ احکام شرعیه است.[۱]

والد معظم جواب فرمودند. اما این که گفتید من الواضحات است، این طور نیست.[۲] نسبت به آن چه که مقتضای حکم عقل و ادراک عقل است با قطع نظر از شرع، و به تعبیری قبل از شرع، چهار قول در مسأله هست. چگونه این از واضحات است؟! قائلین به این قول هم از بزرگان هستند. بعضی قائل هستند به اصاله الاباحه، بعضی قائل هستند به اصاله الحظر، بعضی قائل هستند به توقف، و بعضی قائل هستند به سکوت که فرق توقف و سکوت را بنا شد بیان کنید.

(سؤال: توقف این بود که در مقام علمی یک مبنا را اختیار کرده اما از لحاظ عمل متوقف می‌شود و کاری انجام نمی‌دهد. سکوت این است که در مقام علمی هم هیچ مبنایی اختیار نمی‌کند) سکوت این است که حتی از جهت فنی هم برای او هیچ چیزی ثابت نیست و ساکت در مسأله است بر خلاف توقف که ممکن است برای او از جهتی ثابت باشد اما از جهت عملی توقف در مسأله می‌کند.ـ

اشکال به عدم شأنیت امام لبیان ارشادات العقلیه

اما این که مرحوم اصفهانی فرمودند بیان این امور عقلی شأن امام علیه السلام نیست،[۳] این مطلب هم درست نیست، چرا؟

اولا لا یصح بنحو السالبه الکلیه

به خاطر این که ائمه علیهم السلام همه مظهر اسماء حسنای پروردگار متعال هستند و همان طور که خداوند متعال در قرآن مجید هم احکام تشریعیه دارد، هم احکام ارشادیه دارد مثل «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول»[۴] و حتی بعضی دیگر از آیاتی که در قرآن مجید وارد شده، «و لا تلقوا بأیدیکم إلى التهلکه»[۵] و مانند آن که از اموری است که مورد ادراک عقل هم هست، اما در عین حال پروردگار متعال بیان فرموده، و به این بیان تنبیه فرموده نسبت به کسانی که غافل از این ادراک عقلی هستند، همین طور ائمه اطهار علیهم السلام هم احکام مولویه و تشریعیه دارند و هم احکام ارشادیه دارند.

البته اصل اولی در شارع مقدس مولویت است این حرف دیگر است ـ چون شارع مقدس مولا است، مولای حقیقی است و بیان وظائف می‌فرماید ـ اما این در صورتی است که ظهور لفظی در کلام بر خلاف اصل نباشد.

پس منافات ندارد که شارع مقدس ارشاد به احکام و ادراکات عقلیه هم داشته باشد.[۶]

ثانیا لا یکون خارجا عن بیان حکم الله حتى یقال بعدم کون بیانه من شأن الامام

علاوه بر این مرحوم آقای اصفهانی فرمود که «یحکم به عقل کل عاقل»[۷] قطعا این تعبیر از مرحوم اصفهانی باید مسامحی باشد.[۸] چرا؟ چون حکم شأن مولا است. یعنی در جایی که ما فرض کنیم مولایی هست و عبدی، تعیین وظیفه از طرف مولا اسم آن می‌شود حکم، اما اگر در محیطی مولویتی نباشد، این جا دیگر حکم معنی ندارد. نسبت به عقل عقل مولا بر کسی نیست، مولویت بر کسی ندارد از نظر عقلی به برهان. مولویت فقط برای ذات پاک باری تعالی ثابت است و هر کس که پروردگار متعال به او ولایت داده است «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»[۹] این به جعل پروردگار متعال است، لذا این تعبیر قطعا از مرحوم اصفهانی تعبیر مسامحی است.

هر چند چنین است و عقل حکم ندارد اما عقل حجت باطنی است آن گونه که رسول حجت ظاهری است و چنان چه بیان رسول بیان خداست درک عقل هم حکم خدا است بنا بر این در موارد اختلاف در آنچه عقل درک می‌کند بیان امام که از آن تعبیر به ارشاد به حکم عقل می‌شود خارج از بیان حکم خدا نیست تا گفته شود این کار از شئون امام نیست بلکه حکمی است الهی که عقل سلیم آن را درک می‌کند و بیان شده است برای رفع ابهام از عقول مبتلا به آن.

هذا تمام الکلام نسبت به این که حدیث کل شیء مطلق بخواهد مبین لاحرجیه عقلیه باشد.

سوم اشکال در تقریب کون المراد من الورود الوصول

آخرین مطلب از مرحوم اصفهانی استدلالی بود که مرحوم اصفهانی برای این که ورود در حدیث به معنی وصول است بیان فرمود.

ایشان فرمود چون عنوان مأخوذ در حدیث ورود است ما باید لحاظ کنیم که مفهوم ورود چه اقتضائاتی دارد و با ملاحظه‌ی معنای ورود معلوم می‌شود که ورود از مفاهیم متضائف است. یک وارد داریم و یک مورود که البته به لحاظ اشراف وارد بر مورود مورود تعدیه به علی هم می‌شود. می‌گویند ورد علی الماء، ورد علی کتاب. بعد مرحوم اصفهانی فرمود نهی می‌شود وارد، مورود که مضائف وارد است ـ و المتضائفان متکافئان، اگر ما یک مضائف داریم باید طرف دیگر آن هم باشد پس مورود باید داشته باشیم ـ مکلف است. و ورود به مکلف غیر از وصول به مکلف امر آخری نیست. پس معنای حدیث این می‌شود که هر چیزی مطلق است، آزاد است تا این که نهی نسبت به آن شیء به مکلف واصل شود. می‌شود حدیث از ادله برائت.[۱۰]

والد معظم اشکال‌شان این است که ما یک مقام ثبوت داریم و یک مقام اثبات. به لحاظ مقام ثبوت البته وارد مورد دارد و گاهی هم از آن تعبیر می‌شود به مورود علیه، اما به لحاظ مقام اثبات ما باید ببینیم در مقام اثبات در لسان دلیل چه اموری اخذ شده است و معیار برای استنباط، مقام اثبات است.

در مقام اثبات اگر این طور بود کل شیء مطلق حتی یرد علی المکلف نهی، فرمایش ایشان تام بود اما «علی المکلف» که نداریم. یعنی این مضائف در مقام اثبات ذکر نشده، بلکه به جای آن محل ورود نهی ذکر شده. «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»[۱۱] که گفتیم ورود نسبت به محل با «فی» متعدی می‌شود. بنا بر این در حدیث آنچه داریم این است «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی». این یرد فیه نهی هم با صدور می‌سازد هم با ورود می‌سازد. لذا استدلال به مفهوم ورود می‌شود ناتمام.

این هم اشکال اخیر والد معظم بر مرحوم اصفهانی.[۱۲]

بحث کل شیء مطلق را جمع کنیم. اول بحث اگر به خاطرتان باشد همه روایات مربوط به کل شیء مطلق را برای شما خواندم.

(سؤال: یک روایت باقی ماند) یکی بود نهیٌ، یکی بود نصٌ، یکی بود منعٌ (یکی هست امر و نهی [۱۳]) امر و نهی هم هست که بنا بر این هم شبهه وجوبیه را می‌گیرد هم شبهه تحریمیه را می‌گیرد (نصٌ هم باشد می‌گیرد) نص هم باشد می‌گیرد. همه روایات را خواندیم، از جهت سند روایات همه مرسل است. روایت مسندی نداریم (…) الا یکی. بخوانید سندش را. (الأمالی للشیخ الطوسی الحسین بن إبراهیم القزوینی عن محمد بن وهبان عن علی بن حبشی عن العباس بن محمد بن الحسین عن أبیه عن صفوان بن یحیى عن الحسین بن أبی غندر عن أبیه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:… [۱۴]) سند دارد اما ظاهرا سند آن مشکل دارد. پس این هم از جهت سند مشکل‌دار می‌شود. (سند از جهت حسین بن ابی غندر مشکل دارد که ایشان مروی عنه صفوان است. شما قبول دارید) کجا مروی عنه صفوان است؟ (در همین روایت) نه باید به سند صحیح مروی عنه صفوان باشد (ظاهرا جای دیگر هم مروی عنه صفوان هست) اگر هست بله (بعد هم خود شیخ طوسی سند صحیح به کتاب صفوان دارد. فقط می‌ماند عن ابیه که پدر حسین ابن ابی قندر چه کسی بوده. فقط ظاهرا مشکل از این جهت است که ما پیدا نکردیم) بله مشکل سندی دارد ظاهرا.ـ

خلاصه روایت کل شیء مطلق مشکل سندی دارد ولو از جهت دلالت محکم می‌شود با جواب‌هایی که والد معظم نسبت به مرحوم اصفهانی دادند.

نتیجه استدلال برای اثبات برائت

بحث را در کل استدلال برای برائت به سنت می‌خواهیم جمع کنیم. در استدلال به برائت یک وجه استدلال به کتاب بود، مثل «ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا».[۱۵] وجه دوم استدلال به سنت بود و روایاتی را در این مقام ذکر کردیم. روایات به سه دسته تقسیم شدند:

یک دسته از روایات اصلا مربوط به شبهات حکمیه نبود. مربوط به شبهات موضوعیه بود. مثل «کل شیء لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»[۱۶] که می‌گفتیم «بعینه» سبب می‌شود که روایت خاص به شبهات موضوعیه بشود.

یک دسته از روایات دلالت بر برائت می‌کرد اما [بر بعضی مبانی] مورود بود به ادله‌ی احتیاط. مثل «الناس فی سعه ما لا یعلمون»[۱۷] که می‌گوید ناس در سعه هستند مادامی که جاهل باشند، وظیفه را ندانند. یعنی نه وظیفه‌ی واقعی و نه وظیفه‌ی ظاهری که یک تفسیر در الناس فی سعه این بود. بنا بر این ادله‌ی احتیاط وظیفه ظاهری را بیان می‌کند.

یک دسته از روایات هم دلالت آن بر اساس تحقیق تام بود و می‌شود گفت بر بیشتر مبانی. مثل حدیث رفع. حدیث رفع حدیث بسیار مهمی است در باب کتاب برائت.

پس از جهت سنت ما روایات متعدد داریم بر اثبات برائت به گونه‌ای که با ادله‌ی احتیاط معارض می‌شوند.

(سؤال: البته حدیث را والد معظم بیانی دارند در تحف که می‌گویند وارد بر ادله احتیاط می‌شود) آن را هم اگر یادتان باشد گفتیم.ـ

بنا بر این نتیجه این می‌شود که استدلال به سنت برای برائت می‌شود تمام. بر خلاف استدلال به کتاب که به نظر ما تمام نبود.

(سؤال: روایت ای رجل رکب امرا بجهاله…) خوب است، بله، بحث نکردیم؟ (نه. سند هم دارد) سندش هم خوب است، دلالتش هم خوب است و بسیار از این روایت هم استفاده می‌شود. به خصوص در مباحث حج نسبت به عدم ثبوت کفاره بر جاهل و ناسی و این‌ها. بعد از اجماع یادآوری کنید بحث کنم.ـ

وجه سوم برای اثبات برائت

استدلال به اجماع

استدلال به اجماع به دو وجه است.

وجه اول اجماع تقدیری

وجه اول [۱۸] این است که همه قائل هستند به برائت در صورتی که وظیفه نسبت به یک شیئی مجهول باشد هم به عنوان اولی و هم به عنوان مجهول الحکم.

این می‌شود وجه اول در تقریب اجماع.

اشکالات استدلال به اجماع تقدیری

نسبت به این اجماع چند اشکال هست.

اشکال اول

اشکال اول این است که این اجماع محتمل المدرک، بلکه قطعی المدرک است. این روایات، آیات، استدلال عقلی، استدلال به سیره عقلاء بر برائت هست و اجماع مدرکی دلیل علی حده حساب نمی‌شود.

اشکال دوم

اشکال دوم این است که این اجماع، اجماع تقدیری است. چون شما گفتید تتبع می‌کنیم آراء فقها و مجتهدین و اخباریین و اصولیین را که اگر وظیفه معین نباشد قائل به برائت هستند. این درست است. اخباری‌ها هم می‌گویند اگر ادله‌ی احتیاط نباشد یعنی وظیفه معین نباشد مرجع می‌شود قبح عقاب بلابیان. مرجع می‌شود برائت. و لکن این تحصیل اجماع تحقیقی نیست، واقعیت ندارد. چون اخباریین قائل هستند به صحت استدلال به ادله‌ی احتیاط برای اثبات احتیاط و در نتیجه قائل به برائت نیستند.

پس این اجماع، اجماع تحقیقی نیست. وقتی اجماع تحقیقی نبود ارزشی برای کشف از رأی معصوم با قطع نظر از اشکال مدرکیت ندارد.

اشکال سوم

اشکال سوم این است که باز هم قطع نظر می‌کنیم می‌گوییم اجماع قائم است بر این که برائت ثابت است و لکن این اجماع با توجه به مجمعین در صورتی است که وظیفه به هیچ عنوان مشخص نباشد و در نتیجه می‌شود مورود ادله‌ی احتیاط. بنا بر این باز اثبات برائت نمی‌کند.[۱۹]

بله اگر ما اجماع داشتیم بر برائت در محتمل الحرمه مطلقا، از همه حتی اخباری‌ها خوب بود و لکن همچنین چیزی نیست.

پس یک اشکال این است که اجماع تحقیقی نیست، تقدیری است ـ فرق بین این دو وجه را می‌خواهم بگویم ـ یک اشکال این است که این اجماع مورود به ادله‌ی احتیاط است.

(سؤال: بر فرض ثبوت اجماع چطور مورود می‌شود؟) چون وقتی اخباریین قائل هستند در صورتی که وظیفه نباشد ادله‌ی احتیاط تعیین وظیفه می‌کند (پس همان اشکال اول می‌شود) نه آن از باب این است که کلا اجماع شما، اجماع تقدیری است و اجماع تقدیری ارزشمند نیست. یک حرف است اما یک مرتبه اشکال می‌کنیم می‌گوییم اجماع تقدیری است و اجماع تقدیری حجت نیست و لو اصلا مورود نباشد. کلا اجماع تقدیری حجت نیست. اجماعی حجت است که تحقیقی باشد. یک مرتبه می‌گوییم نه کاری به تقدیری و تحقیقی بودنش نداریم مورود به ادله‌ی احتیاط است. وجه دو اشکال با هم فرق می‌کند.ـ

وجه دوم اجماع محصل

وجه دوم اجماع محصل تحقیقی است بر برائت در آنچه حکمش به عنوان اولی مجهول است.[۲۰] از قدما از محدثین و فقها اما متأخرین را دیگر داخل آن نکردیم. چرا؟ چون اجماعی که مورد اعتنا است و کاشف از رأی معصوم هست اجماع قدماء است.

قول مرحوم صدوق

یک قول از مرحوم صدوق است در الفیه که فرموده : «اعتقادنا ان الاشیاء علی الاباحه حتی یرد النهی».[۲۱]

این که مرحوم صدوق می‌فرماید اعتقادنا پس معلوم می‌شود که والد ایشان، مشایخ ایشان، فقها شیعه همین رأی را دارند، و الا اگر رأی خود او باشد باید بگوید اعتقادی، رأیی. پس وقتی می‌گوید اعتقادنا معلوم می‌شود که این مورد اجماع خود او شیوخ او همه هست.

لذا مرحوم محقق قمی در قوانین از این عبارت استفاده کرده که «انه من دین الامامیه»[۲۲] می‌گوید صدوق علم در امامیه است. وقتی می‌گوید اعتقادنا پس دین امامیه بر همین است. این یک شاهد.

قول مرحوم کلینی

قول دیگر قول مرحوم کلینی در مقدمه‌ی کافی است. مقدمه کافی را ملاحظه کردید خیلی زیاد است. قسمت شاهد آن را می‌خوانم.

«فاعلم‏ یا أخی‏ أرشدک‏ الله أنه لا یسع أحدا تمییز شی‏ء، مما اختلف الروایه فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه» نمی‌تواند به رأی خودش در مورد اختلاف روایات عمل کند، «إلا على ما أطلقه العالم بقوله علیه السلام» مگر بر آنچه که خود امام علیه السلام فرموده، چه فرموده؟ «اعرضوها على کتاب الله فما وافى کتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف کتاب الله فردوه و قوله علیه السلام دعوا ما وافق القوم فإن الرشد فی خلافهم» واقعا عجیب است. رشد در خلاف آن‌ها هست نه در وفاق آن‌ها نه در موافق شدن با آن‌ها.

«و قوله علیه السلام خذوا بالمجمع‏ علیه، فإن المجمع علیه لا ریب فیه و نحن لا نعرف من جمیع ذلک إلا أقله» مرحوم کلینی می‌فرماید ما خیلی نداریم الا کمی! ‏ لعنت بر کسانی که معارف اهل بیت از بین بردند! «و لا نجد شیئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلک کله إلى العالم علیه السلام» این جا محل شاهد است «و قبول ما وسع» امام علیه السلام «من الأمر فیه بقوله علیه السلام بأیما أخذتم من باب التسلیم وسعکم»[۲۳] خود امام علیه السلام فرموده در جایی که دو روایت متعارض دارید شما در سعه هستید.

اگر در جایی اصلا هیچ روایتی نداریم، هیچ دلیلی نداریم به طریق اولی در سعه هستیم.

(سؤال: اولیت است؟) بله فانه ذهب الی التکلیف المتعارض مع وجود افراد الترجیح و التوقف فما لم یرد فیه نص اصلا اولی بتوسعه و البرائه.ـ

حالا آیا استدلال به فرمایش مرحوم کلینی تمام است یا تمام نیست جلسه بعد ان‌شاءالله.ـ

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

۱ ـ إلا أن حمل الاباحه على الاباحه المالکیه قبل الشرع التی یحکم‏ بها عقل‏ کل‏ عاقل‏ بعید غیر مناسب للامام علیه السلام المعد لتبلیغ الاحکام خصوصا بملاحظه أن الخبر مروی عن الصادق علیه السلام بعد ثبوت الشرع، و اکمال الشریعه، خصوصا فی المسائل العامه البلوى التی یقطع بصدور حکمها عن الشارع، فلا فائده فی الاباحه مع قطع النظر عن الشرع. نهایه الدرایه فی شرح الکفایه ؛ ج‏۴ ؛ ص۷۶

۲ ـ وکذا ما ذکره من کون المسأله من الواضحات العقلیه غیر محتاجه إلى البیان ممنوع بعد ملاحظه کون المسأله ذات أقوال أربعه: القول بالحظر والقول بالاباحه والقول بالتوقف والقول بسکوت العقل فیه، ضروره أنها لو کانت من الواضحات لما کان فیها مجال للاختلاف بین أهل التحقیق وأصحاب العقول. تحف العقول فی علم الاصول ۱/۱۷۱

۳ ـ در پاورقی صفحه قبل گذشت.

۴ ـ النساء، الآیه: ۵۹

۵ ـ البقره ۱۹۵

۶ ـ وأما ما ذکره ثالثا من کون شأن الإمام بیان الأحکام الشرعیه دون الإرشاد إلى الإدراکات العقلیه، ففیه أولا: أن دعوى عدم کون شأن الإمام هو الإرشاد إلى الاحکام العقلیه لا یمکن المساعده علیه بنحو السالبه الکلیه ضروره أن الإمام هو الخلیفه من الله بین الناس فیکون شأنه بیان ما هو من شأن الله تبارک وتعالى بیانه للناس، ومن المعلوم اشتمال آیات القرآن المجید على کثیر من الإرشادات العقلیه مثل أطیعوا الله والرسول ولا ریب فی کون ما هو من شأنه تبارک وتعالى بیانه، یکون من شأن الإمام أیضا بیانه، نعم الأصل فی کلامهم هو کونهم فی مقام بیان الأحکام الشرعیه لا الإرشاد فیحمل ما صدر عنهم على المولویه وتشریع الأحکام أو تبلیغها، لکنه حیث کان أصلا مقامیا یکون اعتبارها منوطا بعدم ظهور لفظی فی الکلام على خلافه فلا مجال لجریانه مع ما ادعاه صاحب الکفایه فی ظهور کلمه الورود فی الصدور. تحف العقول فی علم الاصول ۱/۱۷۱

۷ ـ در پاورقی صفحه اول گذشت.

۸ ـ وثانیا: کون المرشد إلیه حکم العقل تعبیر مسامحی إذ الحکم شأن المولى ولا مولویه للعقل، بل شأن العقل هو الإدراک وهو حجه باطنیه على الإنسان کما أن الرسول حجه ظاهریه، و کما أن ما بینه هو حکم الله کذلک ما یدرکه العقل هو حکم الله قام علیه الحجه من الله على عبده، وعلیه ففی موارد الاختلاف فیما یدرکه العقل کما فی المسأله المبحوث عنها من کونها ذات أقوال أربعه لا یکون ما یبینه الإمام ویعبر عنه بالإرشاد إلى حکم العقل خارجا عن بیان حکم الله حتى یقال بعدم کون بیانه من شأن الامام، بل یکون حکما إلهیا یدرکه العقل السلیم وبینه الإمام لرفع الأوهام عن العقول المبتلیه بها، فظهر عدم المانع عن احتمال کون المراد من الاطلاق هو اللاحرجیه العقلیه وعدم تمامیه الوجوه التی ذکرت للمانعیه. تحف العقول فی علم الاصول ۱/۱۷۲

۹ ـ الأحزاب‏ ۶

۱۰ ـ و علیه، فالمراد من الورود هو الورود على المکلف المساوق لوصوله إلیه. و المراد بالاطلاق هو الترخیص الشرعی الظاهری، و عدم تقید المکلف ظاهرا بطرف الترک، أو بطرف الفعل، فیکون دلیلا على المسأله. و التعبیر عن الوصول بالورود تعبیر شایع لا ینسبق الى أذهان أهل العرف غیره. بل الظاهر کما یساعده تتبع موارد الاستعمالات أن الورود لیس بمعنى الصدور أو ما یساوقه، بل هو معنى متعد بنفسه، فهناک بلحاظه وارد و مورود، فیقال: ورد الماء و ورد البلد و وردنی کتاب من فلان، و إن کان بلحاظ إشراف الوارد على المورود ربما یتعدى بحرف الاستعلاء. نعم ربما یکون الوارد أمرا له محل فی نفسه کالحکم، فیقال: ورد فیه نهی مثلا، فالموضوع محل الوارد، لا مضایف الوارد، بل مضایفه من ورده هذا التکلیف الخاص، و لذا لا یصح أن یقال: بالاضافه إلى الموضوع: ورده نهی، بل ورد فیه. بخلاف المکلف، فانه الذی ورده التکلیف أو ورد علیه بلحاظ إشرافه علیه. و بالجمله: نفس معنى الورود متعد بنفسه إلى المورود، و لمکان التضایف لا یعقل الوارد إلا بلحاظ المورود، و لیس المورود هنا إلا المکلف دون محل الوارد، و لذا لو لم یکن الوارد محتاجا الى المحل لا یتعدى إلا بنفسه، أو بحرف الاستعلاء بلحاظ الاشراف. فتحقق أن الورود لیس بمعنى الصدور و ما یساوقه مفهوما حتى لا یحتاج فی ذاته إلى مکلف یتعلق به، بل بمعنى یساوق الوصول إلیه، لتضایف الوارد و المورود، فتدبر جیدا. نهایه الدرایه فی شرح الکفایه ؛ ج‏۴ ؛ ص۷۶

۱۱ ـ من لا یحضره الفقیه ؛ ج‏۱ ؛ ص۳۱۷

۱۲ ـ الثالث: أن ما أفاده فی تقریب کون المراد من الورود هو الوصول – بحسب المتفاهم العرفی فی مقام الإثبات من ثبوت التضایف فی مفهوم الورود من حیث استلزامه الوارد والمورود علیه وفیهما یکون الوارد هو التکلیف من الأمر والنهی والمورود علیه هو المکلف لکونه هو الذی یتوجه إلیه التکلیف لا غیره ومن المعلوم عدم صدق الورود على المکلف إلا بوصول التکلیف إلیه لا بمجرد الصدور ـ یرد علیه أن مفهوم الورود وإن کان من المفاهیم الإضافیه المتقوم بالوارد والمورود لکنه یختلف مفهومه بحسب تعدیته بنفسه أو بـ (على)، ففی مثل وردنی کتاب فلان أو ورد علی کتابه یکون مفهومه الوصول کما أفاده، وأما فی صوره تعدیته بکلمه (فی) مثل ورد النهی فی الخمر أو فی لحم الأرنب مثلا یصدق الورود بمجرد صدور النهی من دون دلالته على کون المورود علیه هو المکلف إلا ببیان زائد والموجود فی الروایه هو مجرد ورود النهی فی الشیء من دون دلاله فیها على کون المورود هو المکلف ففی مثله یصدق الورود بمجرد صدور النهی وإن لم یصل إلى المکلف. فظهر عدم تمامیه ما أفاده لکون الورود بمعنى الوصول تثبیتا لما اختاره الشیخ. تحف العقول فی علم الاصول ۱/۱۷۳

واضح‌تر از این عبارت عبارت والد معظم در درس است. عین عبارت این است: مفهوم ورود از مفاهیم اضافیه هست. و در این تردیدی نیست. أما طرف اضافه فرق می‌کند. اگر ورود متعدی باشد به شیء آخری، تاره تعدیه به نفس است، مثل وردت بلد فلان. تاره تعدیه به فی است، مثل ورد فی مکان کذا. تاره تعدیه به على است، مثل ورد على فلان. ما دائر مدار این هستیم که ببینیم نحوه تعدی چه جور است. اگر در جائی إطلاق این جور باشد، وردنی نهی فی هذا الموضوع، شکی نیست که به معنای وصول است. اگر این چنین باشد ورد علی نهی فی هذا الموضوع، باز هم به معنای وصول است. أما اگر تعدی به فی باشد، آن جا مورود، مکلف نیست، مورود خود آن متعلق است. وقتی گفته می‌شود ورد فی لحم الارنب نهی یا ورد فی الصلاه أمر، در این جا واردی داریم مورودی داریم، أما مورود خود متعلق حکم است. پس حق این است که ورود از مفاهیم ذات اضافه است. پس آنچه در روایت است ورد فیه نهی، ورد فیه نهی اقتضاء می‌کند وارد و مورودی را، أما مورود مکلف است، مؤنه زائده می‌خواهد.

به بیان فنی، تضایف در مفهوم ورود، اقتضاء می‌کند وارد و مورود را، أما مورود چیست، مورود کیست، این حیث از تضایف مفهوم ورود درنمی‌آید. و شاهدش هم این است که می‌گوییم ورد فلان فی محل کذا، وقتی وارد شد در آن محل، محل می‌شود مورود. أما اگر گفتیم ورد فلان علی زید، مورود می‌شود زید. نهی هم این چنین است. اگر گفته شد ورد نهی فی شرب الخمر، مورود می‌شود شرب خمر. أما اگر گفته شد ورد نهی فی شرب الخمر علی، در این جا مورود علاوه بر محل و متعلق، مکلف هم هست. إثبات أخص به اعم غیر معقول است. مدعى این است که نهی وارد بر مکلف باشد. دلیل عبارت از این است که ورود، طرفین لازم دارد. قهرا آن طرف، تاره مکلف است، تاره متعلق است. در ما نحن فیه وارد، نهی است، مورود، متعلق نهی است.

۱۳ ـ و بهذا الإسناد، عن الحسین بن أبی‏ غندر، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: الأشیاء مطلقه ما لم یرد علیک أمر و نهی‏، و کل شی‏ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا، ما لم تعرف الحرام منه فتدعه. الأمالی (للطوسی) ص۶۶۹

۱۴ ـ حدثنا الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن بن علی بن الحسن الطوسی (رحمه الله)، قال: أخبرنا الحسین بن إبراهیم القزوینی، قال: حدثنا أبو عبد الله محمد بن وهبان، قال: حدثنا أبو القاسم علی بن حبشی، قال: حدثنا أبو الفضل العباس بن محمد بن الحسین، قال: حدثنا أبی قال: حدثنا صفوان بن یحیى، عن الحسین بن أبی غندر، عن عبد الله بن أبی یعفور، عن أبی عبد الله علیه السلام الأمالی (للطوسی) ص۶۶۶

۱۵ ـ الإسراء ۱۵

۱۶ ـ الکافی (ط – الإسلامیه) ج‏۵ ص۳۱۳

۱۷ ـ عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه ج‏۱ ص۴۲۴

۱۸ ـ و أما الإجماع: فتقریره من وجهین: الأول: دعوى إجماع العلماء کلهم– من المجتهدین و الأخباریین– على أن الحکم فی ما لم یرد فیه دلیل عقلی أو نقلی على تحریمه‏ من حیث هو و لا على تحریمه من حیث إنه مجهول الحکم، هی البراءه و عدم العقاب على الفعل. فرائد الأصول، ج‏۲، ص: ۵۰

۱۹ ـ و هذا الوجه لا ینفع إلا بعد عدم تمامیه ما ذکر من الدلیل العقلی و النقلی للحظر و الاحتیاط، فهو نظیر حکم العقل الآتی‏. همان

۲۰ ـ الثانی: دعوى الإجماع على أن الحکم فی ما لم یرد دلیل على تحریمه من حیث هو ، هو عدم وجوب الاحتیاط و جواز الارتکاب. فرائد الأصول، ج‏۲، ص: ۵۱

۲۱ ـ و منهم: الصدوق؛ فإنه قال: اعتقادنا أن‏ الأشیاء على الإباحه حتى یرد النهی‏. (الاعتقادات للشیخ الصدوق، المطبوع ضمن مصنفات الشیخ المفید ۵: ۱۱۴.) فرائد الأصول ج‏۲ ص۵۲

۲۲ ـ القوانین المحکمه فی الأصول ( طبع جدید ) ج‏۳ ص۴۷

۲۳ ـ الکافی (ط – الإسلامیه) ج‌۱ ص: ۸