ایشان مثال میزنند: فمن اشتُبه علیه مؤمنٌ ورعٌ عالمٌ بکافر واجب القتل، فحسب أنه ذلک الکافر؛ در متن واقع مؤمن است، اما این شخص قطع پیدا کرده که او کافر است. طبق قطعش باید بکشد و لیکن و تجری فلم یقتله؛ صاحب فصول (قدس سره) میفرماید: فإنه لایستحق الذم علی هذا الفعل عقلا عند من انکشف له الواقع؛ برای کسی که واقع برای او روشن است، این شخص را ذم نمیکند و میگوید: ولو تجری کرده، اما بالاخره واقعی را حفظ کرده که جان مؤمن بوده است.

البته و إن کان معذورا لو فعل؛ اگرچه اگر میکشت معذور بود، چرا؟ چون گفتیم که قطع، عذر است. و أظهر من ذلک؛ مثالی روشنتر و ظاهرتر از این: ما لو جزم بوجوب قتل نبیٍ أو وصیٍ؛ کسی را که در متن واقع نبی و وصی است، این شخص گمان کند که او کافر است و بر طبق قطعش باید بکشد، اما و لم یقتُله. ألا تری: أن المولی الحکیم إذا أمرَ عبدَه بقتل عدوٍ له، فصادف العبد ابنَه؛ مصادف شد عدو با ابن مولا! در متن واقع ابن است، اما او گمان میکند که عدو مولا است.) و لم یقتله؛ و او را نکشت. ألا تری أن المولی إذا اطلع علی حاله؛ اگر مطلع بر حال این عبد شود، لایذمه علی هذا التجری بل یرضی به؛ چون پسرش حفظ شده است؛ البته و إن کان معذوراً لو فعَلَ.

مثال دوم درباره اماره معتبره

و کذا لو نَصبَ له طریقاً غیر القطع؛ مثالهای قبلی مربوط به قطع بود و این مثال مربوط به اماره معتبره است. و کذا لو نصب مولا برای عبدش، طریقاً غیر القطع إلی معرفه عدوه؛ گفت: به خبر ثقه عمل کنید، در شناخت دشمنان من. فأدی الطریقُ إلی تعیین إبنه؛ بعد طریق هم منجر به تعیین پسرش به عنوان دشمنش شد! فتجری و لم یفعل؛ تجری کرد و انجام نداد و او را نکشت.

و هذا الاحتمال؛ البته شکی نیست که شخص متجری به صرف این احتمال نمیتواند بر طبق اماره عم نکند، چرا؟ چون اماره بر او حجت است و انسان موظف است که بر طبق حجت عمل کند. اما اگر عمل نکرد و در متن واقع ابن بود، مستحق عقاب نیست. هذا الاحتمال را در اینجا میگوید، ولی در موارد قبلی هذا الإحتمال را نفرمود، چون در موارد قبلی قطع بود و احتمال نداشت؛ اما اینجا طریق است و جای احتمال است.

و هذا الاحتمال حیث یتحقق عند المتجری لایجدیه؛ یعنی «لا یفیده»، إن لم یصادف الواقع؛ اگر مصادف با واقع درنیاید، و لذا یُلزمه العقل؛ عقل، او را الزام میکند، بالعمل بالطریق المنصوب؛ چرا؟ چون در صورتی که عمل به طریق بکند، اگر مطابق با واقع درآمد، پاداش دارد؛ ولی اگر مخالف با واقع هم درآمد، باز هم پاداش میگیرد، چون مولا گفته که بر طبق طریق عمل کنید.

لما فیه من القطع بالسلامه من العقاب، چون قطع به سلامت از عقاب دارد. اما بخلاف ما لو ترک العمل به؛ به طریق منصوب از طرف مولا، فإن المظنون فیه عدمُها؛ یعنی عدم سلامت از عقاب.

شدت قبح تجری در برخی موارد

و من هنا یظهر: أن التجری علی الحرام فی المکروهات الواقعیه أشد منه؛ توضیح این قسمت عرض نشد؛ اما با بیاناتی که در جلسه گذشته عرضه داشتیم، روشن شد. مرحوم صاحب فصول (قدس سره) تاکنون سعی میکردند که قبح تجری را کم کنند یا قبح تجری از بین ببرند به خاطر مصلحت واقعیه. در این عبارت میفرماید که گاهی اوقات قبح تجری شدت پیدا میکند اگر واقع نیز به آن کمک کند؛ مثلاً اگر شرب توتون در متن واقع مکروه است و من قطع به حرمت پیدا کردم، من باید طبق قطع عمل کنم و مرتکب نشوم. حال اگر مرتکب شدم، قبح تجری در جای خود ثابت است. مصلحتی هم در واقع نیست که مقداری از قبح تجری را کم کند؛ بلکه برعکس است و مفسده ناقصه در واقع وجود دارد، چون مکروه است. خود همین مفسده ناقصه سبب میشود که قبح تجری در اینجا بیشتر شود.

خلاصه اینکه مرحوم صاحب فصول (قدس سره) با آوردن این امثله میخواهند این مطلب را بیان کنند که ـ این مطلب خیلی مهم است و مرحوم شیخ (قدس سره) نیز به همین قسمت اشکال میکنند ـ قبح تجری ذاتی نیست. ما باید مورد به مورد را بررسی کنیم که ممکن است در یک مورد، تجری قبیح باشد؛ در یک مورد ممکن است تجری أکثر قبحاً باشد؛ در یک مورد ممکن است تجری قبیح نباشد؛ در یک مورد ممکن است تجری بهتر باشد! لذا فرق میکند و باید مورد به مورد بررسی شود.

شدت و ضعف قبح تجری به سبب اختلاف واقعیات

میفرماید: و من هنا یظهر: أن التجری علی الحرام؛ تجری بر حرام که قطع به حرمت پیدا کردیم، فی المکروهات الواقعیه أشد منه؛ أشد است از تجری در مباحاتها؛ مباحات واقعیه. و هو فیها؛ باز تجری در مباحات، أشد منه فی مندوباتها، چون در مندوبات، مصلحت ناقصه مقداری جلوی قبح تجری را میگیرد، پس در آن ضعیفتر است؛ اما در مباحات هیچ چیزی نیست که جلوی قبح تجری را بگیرد.

پرسشگر: در متن کلمه أشد ندارد!

پاسخ: در کتاب ما که أشد دارد. در مباحات أشد است تا در مندوبات؛ یعنی در مندوبات أضعف از مباحات است. اگر زید أطول از عمرو بود، عمرو هم أصغر از زید میشود که این روشن است. تجری در مباحات أشد از تجری در مندوبات است، چون در مندوبات چیزی وجود دارد که جلوی قبح تجری را بگیرد؛ اما در مباحات چیزی نیست.

خلاصه اینکه و یختلف باختلافها؛ مختلف میشود تجری به اختلاف واقعیات، ضعفاً و شدهً کالمکروهات، مثل خود مکروهات که اختلاف دارد؛ بعضی شدت کراهت دارد و بعضی شدت کراهت ندارد. در رسالهها مینویسند که اینها مکروهات شدیده است و در مورد بعضی نیز میگویند: مکروه است.

و یمکن أن یُراعی فی الواجبات الواقعیه ما هو الأقوی من جهاته و جهات التجری؛ پس در واجبات واقعیه ممکن است مراعات بشود آنکه أقوی است، از جهت واقع و از جهت تجری. اگر مصلحت آن واجب واقعی بسیار زیاد باشد، من قطع به حرمت پیدا کردم و تجری نمودم، قبح تجری از این طرف است، اما آن مصلحت واقع بسیار زیاد است؛ لذا جلوی تجری را میگیرد و قبح تجری را به طور کل از بین میبرد.

جواب اول: عدم قبول پایه استدلال

حال میپردازیم به اینکه مرحوم شیخ (قدس سره) چه پاسخی میدهند؟ جواب اول مرحوم شیخ (قدس سره) به استدلال مرحوم صاحب فصول (قدس سره) عبارت از این است که پایه استدلال شما بر این است که قبح تجری ذاتی نیست؛ بلکه به حسب موارد مختلف تفاوت دارد و ما این را قبول نداریم. پس قبح تجری ذاتی است، چرا؟ چون حاکم در اینکه چه چیزی ذاتاً قبیح است و چه چیزی ذاتاً قبیح نیست، عقل است؛ خواه عقل نظری بنا بر رأی برخی و یا عقل عملی بنا بر رأی برخی دیگر! اما حاکم عقل است و عقل میگوید: ظلم به طور کلی قبیح است. همانطور که معصیت چون ظلم است قبیح است، تجری بر مولا نیز از مراتب ظلم بوده، پس بر مولا قبیح است.

کسی که جرأت بر مولای خود بکند، در حقیقت ظلم به مولا میکند و حق مولا را رعایت نکرده است. پس ظلم به مولا نموده، قبح ظلم نیز ذاتی است. پس پاسخ اول مرحوم شیخ (قدس سره) این است که ما پایه استدلال شما را قبول نداریم.

جواب دوم: قبح فعلی تجری در صورت عدم مانع

جواب دوم مرحوم شیخ (قدس سره) عبارت از این است: لو سلم که قبح تجری ذاتی نیست، اما تجری از آن دسته افعالی نیست که نسبت به قبح و حُسن «علی السویه» باشد و ما ببینیم که چه عنوانی بر آن عارض میشود! اگر عنوان حُسن بر آن عارض شد، حسَن بشود و اگر عنوان قبیح بر آن عارض شد، قبیح شود! بلکه حداقل این است که تجری «فی حد ذاته» قبیح است و اگر چیزی جلوی آن را نگیرد، قبحش به فعلیت میرسد. حداقل این مطلب را باید قبول کنیم.

تقسیم عقلی افعال بلحاظ حسن و قبح ذاتی

مرحوم شیخ (قدس سره) در عبارت و بالجمله، همین مطلبی را که اکنون عرض کردیم را به صورت مستدل بیان میفرماید.

توضیح کلام مرحوم شیخ (قدس سره) این است که ما در کتب قبلی، مانند اصول فقه، در بحث قبح و حُسن عقلی و ذاتی آموختیم که وقتی افعال را نسبت به حسن و قبح ذاتی میسنجیم، دارای این اقسام است:

یک) یا فعل نسبت به حسن و قبح، علت تامه است!

دو) یا فعل نسبت به حسن و قبح، مقتضی است!

سه) یا فعل نسبت به حسن و قبح، «لا إقتضاء» و «علی السویه» است!

این تقسیم عقلی است، اما اینکه چرا عقلی است خارج از بحث ماست و در کتب سابق آموختیم.

قسمت اول:

افعالی داریم که نسبت به حسن و قبح، علت تامه هستند؛ مثل ظلم که علت تامه قبح است و مثل عدل که علت تامه حسن است. علت تامه است؛ یعنی این فعل هرجا که باشد، قبح بر آن مترتب است. ظلم هرجا که باشد، قبح بر آن مترتب است، چون علت تامه است و محال است که علت تامه منفک از معلول شود.

قسمت دوم:

اما قسم دوم مقتضی حسن یا مقتضی قبح است. ما در منطق آموختیم که اگر مقتضی مانع نداشته باشد، اثر میکند؛ اما اگر مقتضی مانع داشته باشد، اثر نمیکند؛ مثلاً صدق مقتضی حسن است؛ یعنی راستگویی «فی حد نفسه» حَسن است. اما ممکن است مانعی جلوی حُسن صدق را بگیرد و آن جایی است که صدق موجب قتل مؤمنی شود. همچنین کذب «فی حد نفسه» مقتضی قبح است؛ یعنی دروغ «بما هو دروغ» بد است. اما ممکن است مانعی جلوی قبح را بگیرد و کذب قبیح را حَسن نماید و آن جایی است که کذب موجب نجات مؤمنی بشود.

در اینجا هم دیدیم که برای قبح، مقتضی بود و اگر مانع نباشد، اثر خودش را میکند؛ مثل اینکه انسان دروغ بدون مصلحت بگوید. اما اگر مانع باشد، جلوی مقتضی قبح را میگیرد و قبح اثری نمیکند.

قسمت سوم:

یک دسته از افعال داریم که «لا اقتضاء» است؛ یعنی «فی حد نفسه» نه مقتضی حسن است و نه مقتضی قبح است؛ مثلاً بلند شدن شما نه حَسن است و نه قبیح. اما به حسب طروّ عنوان حسَن بر این عمل، این عمل حسَن میشود. اگر شما به عنوان تعظیم مؤمنی بلند شوید، بلند شدن شما حَسن میشود. اگر به عنوان تمسخر یک مؤمنی بلند شوید، همین بلند شدن قبیح میشود.

بررسی قبح تجری بلحاظ مقتضی یا علت تامه بودن

حالا که این سه دسته از افعال را متوجه شدیم، نسبت به تجری بررسی میکنیم و میگوییم: تجری نسبت به قبح، علت تامه است. لو سلم که تجری نسبت به قبح علت تامه نمیباشد «کما ذهب إلیه الفصول»؛ اما شکی نیست که تجری حداقل مقتضی قبح است، چون تجری از آن دستهای نیست که نسبت به قبح و حسن لا اقتضاء باشد؛ بلکه حداقل مقتضی قبح است.

حال که تجری مقتضی قبح شد، اگر توانستیم مانعی درست کنیم که جلوی قبح را بگیرد، تجری از قبح میافتد؛ اما اگر نتوانستیم مانعی درست کنیم، مقتضی موجود و مانع مفقود است، پس باید تجری در قبح اثر کند. مانعی که شما برای ما درست کردید این بود که گفتید: این عمل مصلحت ذاتیه دارد و در متن واقعی، مؤمن است و حفظ او مصلحت دارد، این مصلحت جلوی مفسده قبح تجری را میگیرد!

نظر مرحوم شیخ (قدس سره) به عقلی بودن حسن و قبح افعال

اما مرحوم شیخ (قدس سره) میگوید من ثابت میکنم که این نمیتواند مانع باشد! چرا؟ به جهت اینکه حکم به حسن فعلی یا حکم به قبح فعلی، یک حکم و ادراک عقلی است. عقل هنگامی حکم میکند بر اینکه این عمل حسَن است که شخص عامل و فاعل به عنوان حُسنش اتیان کرده باشد؛ اما اگر غافل باشد، حکم نمیکند که این عمل حَسن است!

به عنوان نمونه اگر کسی بدون اختیار کار قبیحی کرد، عقل او را سرزنش نمیکند، چرا؟ چون میگوید که این عمل «صدَر من غیر اختیارٍ» و «صدر من غیر التفاتٍ» و چون ملتفت به عمل نبوده، من او را سرزنش نمیکنم. پس حکم عقل به قبح عملی، مشروط به این است که آن عمل اختیاری باشد و عمل به عنوانی که اتیان میشود مورد التفات باشد؛ مثلاً اگر کسی خمر بیاشامد به عنوان اینکه آب است، عقل نمیگوید قبیح است، به خاطر اینکه او متوجه عنوان قبحش نبوده است. پس او نسبت به شرب خمر، اختیار ندارد، چون اختیار باید از التفات باشد.

بنابراین زمانی عقل حکم میکند که فعلی حَسن است که شخص متوجه عنوان حُسنش باشد و زمانی عقل حکم میکند که صدور این فعل از این شخص قبیح است که شخص، ملتفت به عنوان قبحش باشد. با توجه به این مطلب، من که قطع دارم این شخص دشمن مولاست، اکنون که انجام ندادم، عمل من تجری است و اقتضاء قبح دارد. نکشتن من به عنوان این نیست که این شخص پسر مولاست، چون فرض این است که من قطع دارم دشمن مولاست. پس نکشتن من به عنوان حَسنی که این شخص ابن مولاست نیست. وقتی نکشتن من معنون به عنوان حُسن نبود، از التفات من به اینکه او ابن مولاست نبود، این عمل من مقتضی قبح دارد و هیچ چیزی نیست که جلوی قبح آن را بگیرد، چون هنگامی این عمل من مقتضی حسن داشت که من ملتفت باشم که او ابن مولاست و به خاطر اینکه ابن مولاست او را نکشم؛ اما من او را نکشتم به خاطر اینکه میخواستم جرأت بر مولای خویش بکنم. پس مقتضی برای قبح موجود است و مانع نیز مفقود است، چون معلوم شد که مانع هم مصلحت واقعیه نیست، زیرا مصلحت واقعیه موجب اتصاف فعل به حَسن نمیشود.

در این مطالب باید دقت کافی داشته باشید که ما یک مصلحت و یک حُسن داریم؛ مصلحت در واقع وجود دارد چه شما بدانید و چه ندانید! اما اتصاف عمل به حُسن چون یک حکم عقلی است، تنها زمانی است که شما بدانید و به عنوان حَسن آن را اتیان کنید و ما میخواهیم جلوی قبح را بگیریم، نه جلوی مفسده را. اگر ما میخواستیم جلوی مفسده را بگیریم، مصلحت واقعیه کارگر بود، چه من بدانم و چه ندانم. اما ما که نمیخواهیم جلوی مفسده را بگیریم؛ بلکه میخواهیم جلوی قبح را بگیریم. جلوی قبح را حُسن میگیرد و این عمل وقتی حَسن است که من «عن التفاتٍ» به اینکه حَسن است انجام بدهم و فرض این است که این التفات نیست! پس مقتضی موجود است.

پرسشگر: مفسده واقعیه چه ارتباطی با التفات عامل دارد؟

پاسخ: علت قبح، مفسده واقعیه است به اضافه التفات عامل، چون حاکم در این باب، عقل است و ما میبینم که عقل میگوید اگر انجام دادید ملتفتاً به اینکه بد است، من حکم به قبح میکن، به خاطر اینکه حاکم، عقل است. اکنون عقل شما چه قضاوتی میکند؟ اگر شخصی کار بدی «من غیر التفاتٍ» و «من غیر اختیارٍ» انجام دهد، آیا شما او را مؤاخذه و تنبیه میکنید؟ در هیچ محکمهای از محاکم دنیا این عمل انجام نمیگیرد.

پس دقت کنید که مرحوم شیخ (قدس سره) چه ظرافت خاصی در اینجا به خرج دادند! فرمود: مصلحت واقعیه وجود دارد، اما مصلحت جلوی مفسده را میگیرد و ما که گرفتار مصلحت و مفسده نیستیم؛ بلکه ما گرفتار حسن و قبح هستیم. جلوی قبح را، حُسن میگیرد و حُسن نیز در اینجا نیست.

پرسشگر: تجری در موارد تعبدی چگونه است؟

پاسخ: این را خود مرحوم صاحب فصول (قدس سره) نیز قبول داشت که در مورد تعبدی، اصلاً اتصاف به قبح تجری وجود دارد و لاغیر، به خاطر اینکه هیچ مصلحتی از واقع دفع نشده است.

پرسشگر: کار بد ذاتاً بد است!

پاسخ: این جواب اول بود که قبح تجری، ذاتی است. جواب دوم این بود که اگر ذاتی نباشد، حداقل مقتضی که است. مقتضی قبح که شد، تا مانع نباشد مقتضی اثر خودش را میکند و دیدیم که مانع نیز درست نشد، چون «ما تخیّل صاحب الفصول أنه مانعٌ، ثبت أنه لیس بمانعٍ»!

پرسشگر: کار بد کرده، ولی متوجه عنوانش نبوده است!

پاسخ: کار بدی کرده که مفسده دارد، اما قبیح نیست؛ یعنی از نظر عقلی کار این شخص را قبیح نمیشماریم.

پرسشگر: در مرتبه عقل، حسن و قبح ذاتی است!

پاسخ: حسن و قبح، ذاتی افعال است یعنی چه؟ این مطلب را باید در اصول فقه متوجه باشید! حسن و قبح ذاتی افعال است یعنی عقل قدرت بر درک حسن و قبح افعال را دارد، و الا ملاحظه کردید که قبح کذب ذاتی بود، به این معنا که نباید از آن جدا شود؛ اما دیدید که قبح از کذب جدا شد در جایی که کذب موجب نجات مؤمن باشد. معنای اینکه حسن و قبح ذاتی افعال است، همین است. نه اینکه حسن و قبح ذاتی افعال است به این معنا باشد که از افعال قابل انفکاک نیست آن طوری که ذاتی منفک از ذات نیست. خیر! این اصطلاح بدین معناست که حسن و قبح ذاتی افعال است بدین معنی که ذات افعال بدون اعتبار و حکم شارع، حسن و قبحی دارند که عقل میتواند آن را درک بکند «خلافً للأشاعره» که میگویند: حُسن و قبح ذاتی نیست، بلکه «الحسَن ما حَسَّنه الشارع و القبیح ما قبَّحه الشارع»!

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

أقول: یرد علیه: أولاً: منعُ ما ذکره من عدم کون قبح التجری ذاتیاً؛ قبول نداریم که قبح تجری ذاتی نباشد، بلکه ذاتی است، چرا؟ لأن التجری علی المولی قبیحٌ ذاتاً حالا سواءٌ لنفس الفعل؛ چه به خاطر خود فعل، بنا بر اینکه بگوییم تجری موجب حرمت فعل میشود. أو لکشفه عن کونه جریئاً؛ یا به خاطر اینکه تجری کاشف از خبث سریره متجری است و کاشف از این است که این عبد، جریّ بر مولاست.

پرسشگر: دلیل این مدعی چیست؟

پاسخ: توضیح دادیم که از مراتب ظلم است و چون در کتاب نبود، ما عنایت داشتیم و در توضیحات عرض کردیم که چون عقل معصیت را قبیح میداند به خاطر این است که ظلم است و این تجری نیز از مراتب ظلم بر مولاست. پس مرحوم شیخ (قدس سره) دلیل دارند.

پرسشگر: پس تجری حرام است!

پاسخ: تجری هیچ وقت نمیتواند حرام باشد، چون از مراتب ظلم که شد فقط قبیح میشود. نسبت به فعل مورد بحث است که آیا فعل را حرام میکند یا خیر؟ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید که تجری برای عبد «بما هو متجرٍ» میباشد؛ مثل اینکه درباره عاصی نمیگوییم که معصیت او حرام است. این یک اشتباه دِقی دارد، چون معصیت که حرام نیست! معصیت قبیح است، چون حکم به حرمت معصیت هم اگر بشود، حکم ارشادی است. پس ما نمیتوانیم بگوییم که معصیت حرام است؛ بلکه معصیت قبیح است. شرب خمر است که حرام است.

تبیین قبح تجری بلحاظ فاعل، نه بلحاظ فعل

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که تجری از جهت فاعل قبیح است؛ اما تجری از جهت فعل قبیح نیست که اگر تجری از جهت فعل قبیح شود، به قاعده ملازمه، حرام هم میشود. اگر ما توانستیم قبح را برای خود فعل ثابت کنیم، قاعده ملازمه جاری شده و شرعاً حرام میشود، مثل ظلم.

در مثل ظلم، قبح برای آن ثابت میشود و قاعده «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ»[۱] بجای آن میآید و آن را حرام میکند؛ اما آیا شما این کلام را میتوانید بگویید که معصیت قبیح است و «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ»، پس معصیت نیز حرام است؟ یا آیا میتوانید بگویید که اطاعت عقلاً حسَن است و «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ»، پس اطاعت واجب است؟ چرا آنجا چنین نمیگویید؟ به خاطر اینکه آنها در مرحله سلسله معالیل حکم است؛ یعنی در مرحله اطاعت و عصیان است. جایی که مورد قاعده ملازمه میباشد جایی است که در مرتبه علل حکم باشد، نه در مرتبه معالیل حکم. این مباحث را در کتب سابقه آموختید و در کتاب برائت نیز خواهیم گفت؛ اما در کتب سابقه مسلماً باید ملاحظه کرده باشید که چرا قاعده ملازمه در «الإطاعه حسنٌ» جاری نیست با اینکه آن نیز حکم عقلی است، اما در «عدلٌ حسنٌ» قاعده ملازمه جاری است؟ این سؤال را به عنوان تمرین بنوسید که چه فرق است بین «الإطاعه حسنٌ» با «العدلٌ حسنٌ» که یکی مورد قاعده ملازمه است و یکی مورد قاعده ملازمه نیست؟

قائلین به حرمت، میخواهند قبح را روی فعل ببرند و وقتی قبح را روی فعل بردند، فعل به قاعده ملازمه حرام میشود. قائلین به تجری حکم را روی فاعل میبرند و قبح که روی فاعل رفت، فاعل که حرام نمیشود و قبح فاعل نیز سرایت به فعل نمیکند.

ادامه تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

فیمتنع؛ وقتی که قبح، ذاتی شد، فیمتنع عروض الصفه المحسنه له؛ برای این تجری و در مقابل تجری الانقیاد لله سبحانه و تعالی؛ ما یک معصیت داریم که در مقابل آن اطاعت است و یک تجری داریم که در مقابل آن انقیاد است. انقیاد این است که شما احتمال بدهید خداوند میخواهد و آن را بجا بیاورید، ولی در متن واقع خداوند آن را نخواسته است. این انقیاد است که اطاعت حکمیه است و اطاعت واقعیه نیست.

در مقابل آن نیز انقیاد لله تبارک و تعالی است که حُسن ذاتی دارد، فإنه یمتنع أن یعرض له جههٌ مقبحهٌ.

پرسشگر: برای انقیاد ثواب هم داریم؟

پاسخ: اکنون مورد بحث ما نیست، اما در انقیاد ثواب وجود دارد.

و ثانیاً: أنه لو سُلم أنه لا امتناع فی أن یَعرض له؛ برای تجری، جههٌ محسنهٌ؛ یعنی قبح آن ذاتی نیست و لیکن حداقل لکنه باقٍ علی قبحه ما لم یَعرض له تلک الجهه؛ اما حداقل این است که بر قبح باقی است مادامی که جهت حسن بر آن عارض نشود.

و لیکن و لیس مما لایَعرُض له فی نفسه حسنٌ و لا قبحٌ؛ تجری از آن دسته افعالی نیست که نسبت به حسن و قبح لا اقتضاء باشد یا از آن دسته افعالی نیست که عارض نشود برای او «فی نفسه» و به خودی خودش حسن و قبحی. مگر به ملاحظه ما یتحقق فی ضمنه؛ مگر به ملاحظه عنوانی که عارض بر آن میشود؛ مثل سفر و قیام نیست، مقتضی قبح وجود دارد.

و بعباره أخری؛ در این عبارت، مرحوم شیخ (قدس سره) مطلب را باز کرده و استدلالی میکنند. تفاوتش با ماقبل هم روشن شد. لو سلمنا عدمَ کونه «کون التجری» علهً تامهً للقبح کالظلم؛ اگر قبول کردیم که تجری مانند ظلم نیست که علت تامه قبح باشد، فلاشک فی کونه «کون التجری» مقتضیاً له «للقبح» کالکذب، و لیس من قبیل الأفعال التی لایدرک العقل بملاحظتها؛ به ملاحظه آن افعال، فی نفسها حسنَها و لا قبحَها؛ ولی مسلّم است که از آن دسته افعال لاإقتضاء نیست.

و حینئذٍ؛ حالا که مقتضی قبح شد، فیتوقف ارتفاع قبحه علی انضمام جهه که یتدارک بها قبحه که تدارک بشود به آن جهت، قبح تجری. کالکذب؛ مثل کذبی که متضمن إنجاء نبی است.

حالا باید بررسی کنیم آیا در «ما نحن فیه» چنین مطلبی داریم؟ میگوید: و من المعلوم أن ترک قتل المؤمن بوصف أنه مؤمنٌ؛ یعنی با التفات به اینکه او مؤمن است، فی المثال الذی ذکره؛ در مثالی که صاحب فصول (قدس سره) فرمود، کفعله؛ ترک قتل مثل فعل قتل، لیس من الأمور التی یتصف بحسنٍ أو قبحٍ؛ از اموری نیست که متصف به حسن و قبح باشد، چرا؟ للجهل بکونه قتلَ مؤمنٍ؛ چون فرض این است که متجری جاهل است نسبت به اینکه این قتل مؤمن است؛ بلکه فکر میکند که کافر است!

عبارت را تکرار میکنیم: و من المعلوم أن ترک قتل المؤمن بوصف أنه مؤمن؛ یعنی به وصف واقعیاش در مثال مذکور، مثل فعلش از اموری نیست که متصف به حسن و قبح بشود، چرا؟ للجهل بکونه که قتل مؤمن است. و لذا اعترف؛ و لذا خود صاحب فصول (قدس سره) نیز اعتراف کرده که اگر این شخص را بکشد، کار قبیحی انجام نداده است، چرا؟ چون معلوم میشود که واقع بدون التفات اثری ندارد. ما در توضیحات فوق گفتیم که هرجا صاحب فصول (قدس سره) مثال میآورد، میفرمود که اگر میکشت معذور بود!

و لذا اعترف فی کلامه بأنه لو قتله کان معذوراً؛ حالا که اینگونه شد، فإذا لم یکن هذا الفعل الذی تحقق التجری فی ضمنه مما یتصف بحسنٍ أو قبحٍ؛ از چیزهایی نیست که متصف به حسن و قبح بشود، چرا؟ للجهل لم یُؤثر فی اقتضاء ما یقتضی القبح؛ اثری ندارد در اقتضای تجریای که مقتضی قبح بود و نمیتواند مانع باشد. کما لایُؤثر فی اقتضاء ما یقتضی الحُسن؛ صدق «فی حد نفسه» مقتضی حسن است. حالا اگر شما ندانید که به این حُسن شما کسی از بین میرود، این صدق شما به حسن خودش باقی است و چیزی جلوی آن را نمیگیرد.

کما لایؤثر در اقتضای آنچه که مقتضی حسن است، آن واقع. لو فرض أمره که البته ما به حُسن صدق مثال زدیم و مرحوم شیخ (قدس سره) به قتل کافر مثال زدند. کما لایؤثر در اقتضای ما یقتضی الحسن لو فَرض أمره بقتل کافرٍ فقَتل مؤمناً؛ اگر مولا گفته است که کافری را بکش و او مؤمنی را بکشد، آن حُسن واقعی اثر نمیکند در اینکه جلوی قبح فعلی را بگیرد. کما اینکه قبح واقعی نیز جلوی حُسن فعلی را نمیگیرد، چون مورد التفات نیست.

لو فُرض امر این عبد را به قتل کافری، فقتل مؤمنا معتقداً کفرَه؛ در حالی که اعتقاد دارد کفر او را. فإنه لاإشکال فی مدحه؛ مدحش میکنیم، من حیث الإنقیاد و عدم مزاحمه حسنه؛ یعنی حسن واقعیاش، بکونه فی الواقع قتل مؤمنٍ.؛ میگوییم اینکه در متن واقع قتل مؤمن است، مزاحم با حسن انقیاد نیست، چون فرض این است که این شخص متوجه نیست که این قتل مؤمن است؛ بلکه این شخص را کافر میبیند.

اشکال اول: قبح تجری بخاطر جهل به حکم واقعی

و دعوی: در این عبارت، مطلب خوبی را بیان میکند. مستشکل میگوید که چون عنوان واقعی مجهول است، این عمل متصف به حُسن و قبح عقلی نمیشود تا با قبح تجری مزاحمت کند؛ کما اینکه شما این مطلب را گفتید و ما نیز قبول داریم. اما محالی لازم نمیآید که نفس ادراک و رسیدن به آن مصلحت واقعیه، رافع قبح تجری بشود.

اگر آن مصلحت واقعیه بخواهد جلوی قبح تجری را بگیرد، آیا اجتماع نقیضین لازم یا ارتفاع نقیضین لازم میآید؟ صلاحیت برای مانعیت دارد؛ لذا جلوی آن را میگیرد.

اشکال دوم: عدم تأثیر امور غیر اختیاری در حسن و قبح

بعد خود مدعی بر خودش اشکال کرده و گفته است: إلا أن یقال که کسی اشکال کند و بگوید: امور خارج از قدرت، تأثیر در مدح و ذم و حُسن و قبح ندارد؛ لذا اگر از شخصی عمل غیر اختیاری قبیحی انجام شد، شما او را مذمت نمیکنید، چون بدون اختیار از او سرزده است.

پاسخ اول: محصور نبودن حسن و قبح به امور اختیاری

خود مدعی به این اشکال پاسخ گفته است که اولاً ما قبول نداریم که مدح و ذم فقط برای افعال اختیاری است. مدح و ذم برای افعال غیر اختیاری نیز وجود دارد. شما انسان زیبا را ستایش میکنید و حال آنکه زیبایی، اختیاری او نیست. اگر زیبایی افراد اختیاری بود، همه دوست داشتند که یوسف (علیه السلام) باشند تا زلیخا داشته باشند و لیکن اینگونه نیست!

پرسشگر: پروردگار عالم که نیازی به این ستایش ندارد!

پاسخ: بله، ما خدا را ستایش نمیکنیم. آن بحث عرفانی که ستایش عبد، ستایش خداست در اینجا مورد بحث نیست. ما فردی را که استعداد بالایی دارد ستایش میکنیم و حال آنکه خوبی استعداد یک فرد، اختیاری او نیست؛ بلکه بسته به این است که خداوند چه مقدار مایه فکری در او قرار داده است. شما چه بسیار از مخترعین را ستایش میکنید و حال آنکه اختیاری آنها نیست؛ بلکه نبوغشان را خداوند به آنها داده است. پس اولاً این کبری را قبول نداریم.

پرسشگر: این شخص تلاش کرده و به این مرحله رسیده است!

پاسخ: بله، اما ما نبوغ افراد را ستایش میکنیم. اشکال ما در اینجاست که ما نبوغ فرد یا زیبایی فرد را ستایش میکنیم. گاهی فرد خود را زینت میکند، موی سر و ریش را شانه میزند و غیره، او را به خودش ستایش میکنیم. اما یک مرتبه حضرت یوسف (علیه السلام) را به زیباییاش ستایش میکنیم و حال آنکه غیر اختیاری اوست.

ثانیاً اینکه شما دلیل عقلیای را که قائلین به قبح تجری اقامه کردند، چه جوابی به آن دلیل عقلی دادید؟ بر اساس یک امر غیر اختیاری پاسخ گفتید. پایه جواب مرحوم شیخ (قدس سره) در آن دلیل عقلی که به چهار قسمت کردیم این بود که عدم العقاب لأمر غیر اختیاریٍ قبحُه غیرُ معلوم. پس چندان مسلّم نیست که مدح و ذم، ثواب و عقاب ـ چون مدح شارع ثواب میشود و ذم شارع عقاب میشود ـ همه اینها دائر مدار اختیار باشد نیست؛ بلکه در امور غیر اختیاری نیز ممکن است.

پاسخ دوم: تفاوت قبح تجری با منع دلیل عقلی بلحاظ رفع و دفع قبح

مدفوعهٌ؛ این دعوی مدفوع است. مرحوم شیخ (قدس سره) دو جواب میدهند و میفرمایند: اولاً بین «ما نحن فیه» و بین منع دلیل عقلی یک تفاوت اساسی است که شما غفلت کردهاید و آن تفاوت اساسی این است که در دلیل عقلی میخواست قبح برای تجری بیاید و ما به امر غیر اختیاری جلوی آن را گرفتیم؛ یعنی امر غیر اختیاری دافع عقاب شد. در اینجا قبح برای تجری ثابت است بالفرض و ما به امر غیر اختیاری میخواهیم این قبح ثابت را رفع کنیم و رفع و دفع متفاوت از هم هستند؛ مؤونه در دفع کمتر از رفع است.

اگر انسان سعی کند عاصی نشود، بسیار سادهتر از آن است که عصیان بکند و بعد بخواهد آن سیئه را تبدیل به حسنه نماید. اگر انسان سعی کند نظر به اجنبیه نکند بسیار سادهتر است تا اینکه نظر به اجنبیه بکند و معصیت محسوب شود و بعد از خدواند طلب بخشش نماید، این بسیار مشکلتر است.

اساس منع دلیل عقلی بر دفع عقاب «لأمر غیر اختیاریٍ» بود. شما در این بحث باید عقاب ثابت را به امر غیر اختیاری رفع کنید، پس این دو با هم قیاس نمیشوند. این اولاً بود.

ثانیاً و دعوی: أن فعل الذی یتحقق به التجری و إن لم یتصف فی نفسه بحسنٍ و لا قبحٍ لکونه مجهول العنوان؛ اگرچه متصف به حسن و قبح نیست، چون عنوان آن مجهول است، لکنه لایمتنع این فعل واقعی أن یُؤثر فی قبح ما یقتضی القبح که تجری است. اثر بکند یعنی چه؟ بأن یرفَعَه؛ آن را رفع بکند.

خود مدعی اشکال میکند و میگوید: إلا أن نقول بعدم مدخلیه الأمور الخارجه عن القدره فی استحقاق المدح و الذم؛ مگر اینکه اشکال بکنید و بگویید امور خارج از قدرت، دخیل در مدح و ذم نیست. اگر این را نیز بگویید، میگوییم: و هو محل نظرٍ؛ نه تنها محل نظر است، بل منعٍ که منع آن را در توضیحات عرض کردیم. یک جهت این است که ما امور غیر اختیاری را ستایش میکنیم. جهت دیگر این است که و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی السابق فی قبح التجری؛ بر همین اساس امر غیر اختیاری ممکن است ابتناء منع دلیل عقلی سابق در قبح تجری بشود. در آنجا گفتیم که عدم عقاب به خاطر امر غیر اختیاری است. بالاخره مَآل و مرجع، امر غیر اختیاری بود.

این دعوی مدفوعهٌ، مضافاً إلی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدم من الدلیل العقلی؛ مضافاً به فرقی که بین اینجا و بین دلیل عقلی بود. کما لایخفی علی المتأمل که فرقش را بیان کردیم که یکی رفع و یکی دفع بود. مضافاً به این فرق، بأن العقل مستقلٌ بقبح التجری فی المثال المذکور؛ عقل استقلال به قبح تجری دارد. وقتی عقل استقلال به قبح تجری داشت، هیچ چیزی نمیتواند جلوی این حکم عقلی را بگیرد، مگر اینکه عقل آن را بفهمد و فرض هم بر این است که عقل به جهت واقعیه جهل دارد.

بأن العقل مستقلٌ بقبح التجری فی المثال المذکور، و مجرد تحقق ترک قتل المؤمن فی ضمنه؛ در ضمن این تجری، با اعتراف صاحب فصول (قدس سره) بأن ترک القتل لایتصف بحسنٍ و لا قبحٍ، لایَرفع قبحه؛ این نمیتواند رافع قبح بشود، چون حُسن میتواند رافع قبح شود و مصلحت واقعیه نمیتواند رافع قبح بشود.

و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم إذا انضُمَّ إلیهما ما یصرفهما إلی المصلحه إذا جهل الفاعل بذلک؛ اگر شما به خاطر ظلم، ضرب یتیم بکنید و به خاطر اینکه شما دوست دارید که یتیم را بزنید، اما بر این زدن شما تأدیب یتیم مترتب بشود، مسلماً شما کار حرامی انجام دادید و مورد مؤاخذه هستید، چرا؟ چون شما متوجه این جهت حُسن نبودید و به آن جهت حُسن، ضرب یتیم نکردید!

لذا میفرماید که عقل حکم میکند به قبح کذب و ضرب یتیم، اگر منضم بشود به این دو، آن چیزی که این دو را به مصلحت صرف کند؛ البته إذا جهل الفاعل؛ اگر فاعل جاهل باشد از اینکه بر این کار او این مصلحت مترتب است و اساس بحث در این بود که حکم عقل به حُسن و قبح در صورتی است که التفات باشد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. مطارح الانظار، ص۲۴۰؛ اصول الفقه (مظفر)، ج۱، ص۲۰۸.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ