بحث در رابطه با این بود که مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند: آنچه که از روایات و اخبار استفاده میشود این است که طی مقدمات عقلیه برای رسیدن به احکام شرعیه، اگر به صورت استنباط مناطات احکام باشد که انسان بخواهد از راه ادراک مناطاتی که در اعمال است و از مصالح و مفاسد، حکم شرعی را استنباط کند، بر طبق اخبار کار صحیحی نیست و انسان «کثیراً مّا» در خطا واقع میشود.

دلالت روایات بر وجوب متابعت از عقل قطعی، نه عقل ناقص

مرحوم شیخ (قدس سره) بعد از این مطلب، وارد شدند در اینکه نسبت به این مطلب شاهد بیاورند که روایات دلالت بر این معنا میکند که پیروی از عقول ناقصه، پیروی از قیاس، استحسان و انقطاع از معصومین صحیح نیست؛ اما اگر یک حکم عقلی قطعی داشتیم، شکی نیست که حرکت بر طبق قطع و متابعت قطع واجب است، «مادام باقیاً».

دلالت روایت ابان بن تغلب بر عدم تخطئه عقل قطعی

یکی از این روایاتی که مرحوم شیخ (قدس سره) در مقام ذکر میکنند، روایت ابان بن تغلب است که خلاصه این روایت عبارت است از اینکه ابان بن تغلب از امام سؤال میکند: اگر انگشت زنی قطع شد، چه مقدار باید دیه داده بشود؟ حضرت میفرماید: ده تا شتر. سپس عرض میکند: اگر دو انگشت زن را قطع کرد، چه مقدار باید دیه بپردازد؟ حضرت میفرماید: بیست تا شتر. عرض میکند: اگر سه انگشت زن را قطع بکند، چه مقدار باید دیه بدهد؟ حضرت میفرماید: سی تا شتر. آنگاه عرض میکند: اگر چهار انگشت زن را قطع کند، چه مقدار باید دیه بدهد؟ به نظر ما باید چهل تا بدهد؛ اما حضرت میفرماید: بیست تا. ابان بن تغلب تعجب میکند و میگوید: این مطلب به ما میرسید که اگر چهار انگشت را قطع کرد، باید بیست تا دیه پرداخت کند و حال آنکه ما میگفتیم: شاید این خبر از شیطان باشد! چون اگر بنا باشد به یکی ده، به دو تا بیست، به سه تا سی بپردازد، پس باید به چهار تا چهل بپردازد! چطور بیست تا شد؟

حضرت فرمود: جهتش این است که در مورد زن اگر دیه به ثلث رسید، به نصف برگشت میکند. در اینجا از سه انگشت که بگذرد و چهار انگشت بشود، چهل میشود و چهل متجاوز از ثلث دیه است، چون دیه کامل صد تاست. به مجرد اینکه به چهل برسد، برگشت به نصف میکند. پس باید چهل تا میشد، ولی برگشت به نصفِ چهل تا میکند که بیست تا است.

بعد امام (علیه السلام) کبرای کلی را فرمودند: وَ السُّنَّهُ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّین‌».[۱] پس این روایت در مقام تخطئه قیاس و رجوع به استحسانات است؛ اما عقل قطعی در این روایت تخطئه نشده است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و أوضح من ذلک کله: روایه أبان بن تغلب؛ که از بزرگان است، عن الصادق ـ علیه السلام ـ : «قال: قلت: رجلٌ قطع إصبعاً من أصابع المرأه، کم فیها من الدیه؟ قال: عشرٌ من الإبل. قال: قلت: إصبعین؟ قال: عشرون. قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: ثلاثون. قلت: قطع أربعاً؟ قال: عشرون. قلت: سبحان الله! تعجب میکند! یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟! واقع مطلب این است از هر که بپرسید میگوید: وقتی به چهار انگشت رسید، باید چهل شتر بدهد! معلوم میشود ارزشی که برای هر انگشت است، ده شتر است. اما ما از اسرار این باخبر نیستیم که چرا اگر انگشت چهارم زن قطع شود، به بیست شتر برمیگردد؟ چون حکم شارع بدون مناط و بدون مصلحت نیست، اما چه سرّی در اینجا وجود دارد؟

پرسشگر: عقل حکم میکند؟

پاسخ: عقل تشخیص نمیدهد که چه سرّی در اینجا نهفته است! ممکن است در آینده به جهاتی برسد؛ مثلاً در آینده ثابت بشود که ارزش انگشت چهارم بدون سه تا، به آنگونه نیست که انگشت سوم ارزش دارد، چون دو تاست! ممکن است عقل چیزهایی را بفهمد، اما از ظنّیات است. اما اگر دو تا قطع شود، با سه انگشت میتوان کار انجام داد یا اگر سه تا انگشت قطع شود، با این دو تا میتوان کار کرد؛ اما اگر چهارمی قطع شود، این انگشت باقیمانده هیچ کاربردی ندارد. اما اینها مطالبی است که ما آن را میسازیم، ولی واقع مطلب که چرا پروردگار اینطور حکم فرموده، بر ما مخفی است!

لذا عرض کرد: سبحان الله! یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟! کان یبلغنا هذا؛ این مطلب به ما میرسید و نحن بالعراق؛ وقتی که ما در عراق بودیم و اکنون به خدمت شما در مدینه آمدهایم! فقلنا: إن الذی جاء به شیطانٌ! کسی که این خبر را آورده شاید شیطان باشد! قال ـ علیه السلام ـ : مهلاً یا أبان؛ حضرت او را توبیخ میفرماید که یا ابان! ساکت باش. هذا حکم رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ إن المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث الدیه، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس؛ تو در مقابل من به قیاس محاجّه میکنی، و السنه إذا قیست مُحق الدین.

دلالت روایت أبان بر عدم رجوع به عقل بدون نقل

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: اگر چه این روایت، توبیخ أبان است بر ردّ روایت ظنّیهای که او در عراق شنیده بود، از جهت اینکه به نظر عقل او در مورد چهار انگشت باید چهل شتر دیه داده میشد! اما روایت به طور کلی در مقام توبیخ شخص است از مراجعه به عقل استقلالاً بدون ائمه (علیهم السلام) در استنباط احکام شرعیه. این مطلب کلی از روایت استفاده میشود.

صحت مراجعه به عقل در اصول دین بشرط تأیید نقل

خلاصه کلام مرحوم شیخ (قدس سره) این است که ایشان میفرماید: ما باید تفصیل بدهیم که عقل قطعی، حجت است و اگر حکم شرعی را به دست آورد، باید آن را امتثال کرد. همچنین طی مقدمات عقلیه به معنای استنباط مناطات و از طریق مناطات به حکم شرعی پی بردن، این نیز اشتباه است و ملاحظه نمودید که روایات نیز از این جهت منع کرد. بلکه نه تنها در مورد فروع دین، مراجعه به ظنون و عقل ظنی و استحسان صحیح نیست، در اصول دین نیز همچنین است و بلکه در اصول دین، مطلب مشکلتر است.

اینکه در اصول دین، از مراجعه به عقل نهی شده و باید به نقل مراجعه کرد، مقصود ما اصول اعتقادی که عقلی است از قبیل توحید و نبوت و معاد نیست؛ بلکه مقصود عبارت از خصوصیاتی است که مربوط به اصول دین است و آن خصوصیات، به حکم عقل تنها استفاده نمیشود؛ از قبیل مسئله احوال قیامت یا مسئله قضا و قدر، مثل اینکه در معاد جسمانی و روحانی، مراجعه به عقل تنها صحیح نیست. بله، در شناخت توحید، حاکم تنها عقل است یا در نبوت، حاکم تنها عقل است و اینها جزء اصول اساسی اعتقاد است؛ اما غیر از اینها از خصوصیات اصول اعتقادات، از قبیل اینکه قضا و قدر به چه گونه است؟ محو و اثبات چگونه است؟ بداء در خداوند وجود دارد یا نیست؟ انسان در این امور بخواهد به عقل مراجعه کند، صحیح نیست و به جایی نمیرسد.

در همین بحث قضا و قدر به کتاب توحید صدوق[۲] مراجعه بفرمایید که کتاب بسیار ارزشمندی است و فصلی در قضا و قدر دارد. روایاتی در آنجا موجود است و تا جایی که به خاطر داریم روایتی از علی بن ابیطالب (علیهما السلام) به این مضمون است که میفرماید: قضا و قدر، بحری موّاج و عمیق است، داخل در آن بحر نمیشود مگر فلان و فلان و معلوم میشود که قضا و قدر اصلاً مسألهای نیست که عقول امثال ما بدان برسد!

بعد مرحوم شیخ (قدس سره) مطلب دیگری در اینجا میفرماید که بسیار مفید است، میفرماید: روایاتی که مردم را از وارد شدن در مسائل اعتقادی نهی کرده، از این جهت است که تا وقتی خود شخص در مسئله اعتقادی پخته نشده و قدرت بر حل شبهات و دفع اشکالات آن را ندارد، صحیح نیست که آن مسئله اعتقادی را مطرح نماید، چون چه بسا اشکال و شبههای مطرح بشود که از قدرت جواب دادن آن برنیاید و اینچنین تصور شود که مطلب اشتباه است و آنگونه که مستشکل فکر میکند صحیح است؛ لذا کسانی که میخواهند بحث اعتقادی داشته باشند، باید به خوبی در آن مطلب پخته و خبره شوند و در اطراف کلامی که میگویند فکر کنند و حداقل به چند اشکال برخورد کنند و جواب آنها را داشته باشند تا اگر سؤالی شد، در پاسخ آن سؤال نمانند و یا اگر در جواب آن درمانده شدند، صریح بگویند که پاسخ این را من نمیدانم، اما کسانی هستند که از آنها بپرسم و جواب را به شما بدهم. اما جواب ناقص تحویل ندهد و نامربوط صحبت نکند تا مطلب اعتقادی در هم نشکند و این دستور بسیار لازم و مفیدی است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و هی؛ این روایت و إن کانت ظاهره فی توبیخ أبان علی ردّ الروایه الظنیه التی سمعها فی العراق؛ رد کرد روایت ظنیای را که در عراق شنید. به چه چیزی رد کرد؟ بمجرد استقلال عقله بخلافه؛ به مجرد اینکه عقلش به خلاف آن حکم کرد. أو علی تعجبه مما حکم به الإمام ـ علیه السلام ـ من جهه مخالفته لمقتضی القیاس؛ یا این روایت أبان را توبیخ کرده، از جهت اینکه أبان از حکم امام تعجب نمود، چون حکم امام را مخالف با قیاس دیده است. پس چه توبیخ بر آن باشد و چه توبیخ بر این باشد، هر دو به یک چیز باز میگردد. إلا أن مرجع الکلّ إلی التوبیخ علی مراجعه العقل فی استنباط الأحکام؛ تاکنون چند بار مطرح کردیم که این توبیخ، توبیخ بر خود قطع نیست، چون طریقیت قطع ذاتی است؛ بلکه توبیخ بر مقدمات قطع است. میگویند: چرا آن مقدمات را طی کردید که قطع پیدا کنید؟ و الا بعد از آنکه قطع پیدا کرد، نمیتوان کاری کرد.

و هو توبیخٌ علی المقدمات المقتضیه؛ «المفضیه» نیز صحیح است. مُفضی است؛ یعنی افضا میکند به مخالفت واقع یا مقتضی مخالفت واقع است.، إلی مخالفه الواقع. و قد أشرنا هنا و فی أول المسأله؛ در تنبیه دوم، إلی عدم جواز الخوض لاستکشاف الأحکام الدینیه؛ خوض بکنیم در چه چیز؟ فی المطالب العقلیه و جایز نیست که اشاره کردیم به عدم جواز الإستعانه بها؛ به مطالب عقلیه، فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه إلیه؛ از مناط حکم به خود حکم، علی طریق اللم؛ چن میدانید که احکام تابع مصالح و مفاسد هستند؛ یعنی مصلحت و مفسده که از آن تعبیر به مناط میکنیم، علت حکم است و پی بردن به حکم از طریق پی بردن به مناط، برهان لِمّی میشود، چون پی بردن به معلول از طریق علت است، ما میگوییم: این صحیح نیست.

همچنین اشاره کردیم به عدم جواز استعانت به مطالب عقلیه در تحصیل مناط حکم و انتقال از مناط حکم به خود حکم علی طریق اللم، چرا؟ چون اگر شما بخواهید چنین کاری بکنید، اندک اندک روایات و اخبار را کنار میگذارید، لأن أنس الذهن بها؛ به خوض در مطالب عقلیه یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل إلیه؛ به آنچه که میرسد به این شخص من الأحکام التوقیفیه؛ از طریق روایات و اخبار.

فقد یصیر منشأً لطرح الأمارات النقلیه الظنیه، لعدم حصول الظن له منها بالحکم؛ چه بسا وقتی به دنبال مطالب عقلیه رفت و قطع به احکام پیدا کرد غلطاً، این منشأ میشود برای طرح امارات نقلیه ظنّیه، به خاطر اینکه حاصل نمیشود ظن برای او از این روایات، نسبت به حکم، چون فرض این است که یا قطع به حکم از طریق عقل پیدا کرده است که از این محال است ظن پیدا کند، یا از آنها ظن پیدا کرده که محال است از این ظن پیدا کند، چون همانطور که قطع به متنافیین ممکن نیست، ظن به متنافیین نیز ممکن نیست. شما هشتاد درصد احتمال میدهید که امروز درس تعطیل باشد، هشتاد درصد نیز احتمال میدهید که درس برقرار باشد! این ممکن نیست.

و أوجب من ذلک؛ و واجبتر و مهمتر از این، ترک الخوض فی المطالب العقلیه النظریه لإدراک ما یتعلق بأصول الدین؛ چرا أوجب است؟ زیرا مطالب خصوصیات اصول اعتقادات، أبعد از احکام شرعیه است. انسان برخی از مناطات نسبت به احکام شرعیه را میتواند بفهمد؛ مثلاً خمر، زوال عقل میآورد. اما نسبت به خصوصیات مسائل اعتقادی، خیلی از ما دور است؛ یعنی ما خبری نداریم که احوال قیامت به چه صورت است! یا قضا و قدر به چه صورت است! یا عرش و کرسی و قلم به چه گونه است!

فإنه تعریضٌ للهلاک الدائم؛ این موجب تعریض هلاک دائم است؛ یعنی موجب میشود برای اینکه انسان نفسش را برای هلاک دائم عرضه نماید، چون وقتی که شما در استنباط احکام به غلط افتادید، یک حکم فرعی شرعی مخالفت شده است؛ اما اگر اینجا در مطالب عقلیه خوض کردید، محی الدین میشود که میگوید در آن مکاشفه، شیعیان علی بن ابیطالب را به صورت خنزیر دیدم! یا ابوبکر و عمرو را در دو طرف عرش دیدم! این چه عرفانی است؟! این موجب هلاک دائم شده است؛ هم خودش دائماً هلاک شده و هم پیروانش دائماً به هلاک رفتهاند، چون گفتیم: «من سن سنهً سیئه کان له وزر من عمل بها»؛[۳] لذا نباید در اینها خوض کرد و نباید آن را طی کرد، چون ادراک خصوصیات اصول اعتقادات، فقط از طریق خود معصوم معلوم میشود که احاطه به عالم وجود دارد و غیر از ایشان همه بافتند و به خیال خود یافتند!

فإنه تعریضٌ للهلاک الدائم و العذاب الخالد و قد أشیر إلی ذلک؛ اشاره به این مطلب شده عند النهی عن الخوض فی مسأله القضاء و القدر؛ عرض کردیم در توحید صدوق فصلی است و میتوانید به روایات آنجا مراجعه بفرمایید و همچنین اشاره شده به این مطلب: عند نهی بعض أصحابهم؛ ائمه (علیهم السلام) بعضی از اصحابشان را نهی کردند، عن المجادله فی المسائل الکلامیه. لکن الظاهر؛ ظاهر از بعض این اخبار این است: أن الوجه فی النهی عن الأخیر عدم الاطمئنان بمهاره الشخص المنهی فی المجادله، فیصیر مُفحماً عند المخالفین، و یوجب ذلک وهنَ المطالب الحقه فی نظر أهل الخلاف؛ مگر اینکه ظاهر بعضی از اخبار این است که وجه در نهی ائمه (علیهم السلام) در خوض بر مطالب عقلیه، از این جهت بود که اطمینان نداشتند به مهارت شخص منهیٌ عنه در مجادله، در نتیجه آن شخص مبهم میگردد؛ یعنی نابود میشود و از بین میرود، عند المخالفین.

و یوجب ذلک؛ و موجب میشود این مطلب، وهنَ المطالب الحقه؛ موجب وهن مطالب حقه میشود در نظر اهل خلاف.

بررسی حجیت یا عدم حجیت قطع قطاع

الثالث؛ امر سومی که مرحوم شیخ (قدس سره) وارد میشوند، راجع به این است که آیا قطع قطاع حجیت دارد یا حجیت ندارد؟ ابتدا باید بدانیم مقصود از قطاع چیست تا بدانیم میخواهیم بگوییم قطع چه کسی طریقیت دارد یا طریقیت ندارد؟ قطاع صیغه مبالغه است و دو معنا برای قطاع وجود دارد:

یک) قطعیات او بسیار است و مطالب قطعی بسیار دارد.

دو) زودباور است و زود از مطلب قطع پیدا میکند. به آنچه که مادون از این است که موجب قطع شود، او قطع پیدا میکند.

مراد ما در بحث امر ثالث از قطاع، شخص زودباور است؛ یعنی کسی که از آنچه که عادتاً از آن قطع حاصل نمیشود، این شخص از آن قطع پیدا میکند. ما میخواهیم بدانیم قطع چنین شخصی حجت است یا حجت نیست؟

دیدگاه کاشف الغطاء (قدس سره) درباره قطع قطاع و کثیر الشک

اصل طرح و ریشه این بحث، کلامی است که مرحوم کاشف الغطاء (قدس سره) در کتابشان داشتند و در بحث شک در رکعات فرمودند: «و کثیر الشکّ عرفاً و یعرف بعرض الحال علی عاده الناس لا اعتبار بشکّه»؛[۴] اعتباری به شک کثیر الشک نیست. سپس فرمود: «و کذا من خَرج عن العاده فی قطعه أو ظنّه»؛ اعتباری به شک کثیر الشک نمیباشد؛ یعنی شارع مقدس احکامی را برای شاک قرار داده است؛ مثلاً فرمود: شاک در سه و چهار، بنا را بر چهار بگذارد. این یکی از احکام شاک است. آنگاه فرمود: شک کثیر الشک اعتباری ندارد؛ یعنی اگر شخصی کثیر الشک شد، باید بگوید که نمازم در رکعت چهارم است و صحیح میباشد و لازم نیست که بنا را بر چهار بگذارد و یک رکعت احتیاط بخواند.

عدم اعتبار ظن غیر متعارف از منظر کاشف الغطاء (قدس سره)

مرحوم کاشف الغطاء (قدس سره) بعد از حکم کثیر الشک ـ کسی که خارج از متعارف شک پیدا میکند ـ مطلب را توسعه داده و فرمودند: و کذا ظن و قطع کسی که خارج از عادت است، چون یکی از احکامی که شما در رکعات نماز دارید این است که ظن به رکعات حجت است؛ البته ظن به اجزاء نماز حجت نیست. پس اگر شما ظن پیدا کنید که سوره را آوردهاید یا نیاوردهاید، اگر محل باقی است باید اتیان نمایید؛ اما اگر ظن پیدا کنید که رکعت سوم شماست، باید بنا بگذارید که رکعت سوم شماست. ولی اگر کسی در ظن از عادت خارج شد؛ یعنی «یَحصل له الظن مما لایحصل للإنسان المتعارف الظن»؛ چنین ظنی هم اعتبار ندارد و همچنین قطع کسی که از آنچه خارج از عادت است حاصل بشود. قطاع کسی است که از آنچه مردم قطع پیدا نمیکنند، او قطع پیدا میکند. پس او خارج از متعارف است. ایشان فرمود که به قطع چنین کسی هم اعتباری نیست.

تا اینجا کلام مرحوم کاشف الغطاء (قدس سره) بود و نتیجه این شد که قطع قطاع طریقیت و حجیت ندارد.

نظر مرحوم شیخ (قدس سره) نسبت به کثیر الشک

مرحوم شیخ (قدس سره) وارد در بحث میشود و میفرماید: مطلبی که مرحوم کاشف الغطاء (قدس سره) نسبت به کثیر الشک فرمود صحیح است، چون ما احکامی را برای شاک از جهت شرعی داریم. بعد دلیل حاکم گفت: «لا شک لکثیر الشک». به حکومت، شک کثیر الشک الغا شد. همانطوری که ما دلیل بر حرمت ربا داریم که: «لَا رِبَاءَ بَیْنَ الْوَالِدِ وَ الْوَلَد»،[۵] این دلیل حاکم بر حرمت ربا است؛ لذا ربا بین والد و ولد اشکالی ندارد. پس این مطلب صحیح است.

نقد مرحوم شیخ بر کاشف الغطاء (قدس سرهما) درباره اعتبار ظن

اما نسبت به ظن که ایشان فرمود اگر ظن از غیر طریق متعارف حاصل بشود «لا اعتبار به»، ما این مطلب را قبول نداریم، چرا؟ چون ظن در اینجا موضوعاً أخذ شده است و ما در سابق گفتیم که اگر ظن، موضوعاً أخذ شد، ما باید به دلیلی مراجعه کنیم که ظن را در موضوع أخذ کرده است و ببینیم که آیا دلیل مطلق است و میگوید: این ظن «من أی سببٍ حصل»؟ یا دلیل ظن خاصی را معتبر و مأخوذ کرده است؟ پس اگر اینجا دلیل ما دلالت میکند بر اینکه مطلق الظن مأخوذ است، ظن کسی که زیاد گمان پیدا میکند نیز صحیح خواهد بود، پس ما مطلب را در مورد ظن به طور کامل قبول نداریم. باید سراغ دلیل برویم و بررسی کنیم که آیا دلیل، ظن خاص را موضوع قرار داده است یا ظن «من أی سببٍ حصل» را موضوع قرار داده است؟

اما نسبت به قطع که مورد بحث ماست، میگوییم: قطع یا أخذ در موضوع میشود و یا طریق محض است. اگر قطع در موضوع أخذ شود، باید به دلیلی مراجعه کنیم که قطع را در موضوع أخذ کرده است و ببینیم که آیا مطلق قطع را أخذ کرده یا قطع حاصل از سبب خاص را أخذ کرده است؟ اما اگر قطع، طریق محض باشد، باید بررسی کنیم که آیا قطع قطاع حجیت دارد یا ندارد؟

ظاهر کلام مرحوم کاشف الغطاء (قدس سره) نیز در چنین جایی است که قطع طریق محض باشد، چرا؟ چون مسئله قطع و ظن را به مسئله کثیر الشک قیاس نمود و در مسئله کثیر الشک، حکم برای نفس شک است و در اینجا نیز حکم برای نفس واقع است و قطع تنها واقع را ارائه میکند، و الا حکم برای خود واقع است. لیکن چون ما میگوییم احتمال دارد که مراد کاشف الغطاء (قدس سره) قطع موضوع باشد، لذا بحث را کامل میکنیم و میگوییم: اگر مراد ایشان قطعی است که «اُخذَ جزءاً للموضوع»، در آنجا ما تابع دلیل هستیم. اگر دلیل اطلاق داشت، میگوییم حتی قطع قطاع نیز معتبر است و اگر دلیل اطلاق نداشت و گفت که باید قطع از سبب متعارض حاصل شود، میگوییم قطع قطاع اعتبار ندارد.

اما در قسمی که قطع تنها طریق محض است، مثل اینکه حکم شرعی حرمت شرب توتون روی واقع خمر رفته است و شرب خمر واقعی حرام است. حالا اگر قطاع قطع به حرمت پیدا کرد، میخواهیم بدانیم آیا قطعش بر او حجت است یا حجت نیست؟ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: به نظر ما حجت است، چون گفتیم قطعی که حیثیتش تنها حیثیت کاشفیت از واقع است، عقل حکم میکند که طریقیت دارد؛ لذا نسبت به اینکه تفاوت گذاشتند و گفتند قطع قطاع حجت نیست، از ایشان سؤال میکنیم که مراد شما چیست؟ که پاسخش را در ادامه میدهیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

الثالث، قد اشتُهر فی ألسنه المعاصرین: أن قطع القطاع لا اعتبار به؛ اعتباری به قطع قطاع نیست، و لعل الأصل فی ذلک ما صرح به؛ به آن مطلب کاشف الغطاء ـ قدس سره ـ؛ در کجا تصریح کرده است؟ بعدَ الحکم بأن کثیر الشک لا اعتبار بشکه قال: و کذا من خرج عن العاده فی قطعه؛ یعنی قطاع، أو فی ظنه، فیلغو اعتبارهما فی حقه؛ پس ملغا است و از درجه اعتبار ساقط است قطع قطاع و ظن کسی که بسیار ظن پیدا میکند.

أقول: أما عدمُ اعتبار ظن من خرج عن العاده فی ظنه؛ این تابع دلیل است و ما که به ادله مراجعه میکنیم، ادله ظن را أخذ کرده است و این ظن نیز ظهور در ظن متعارف دارد. پس عدم اعتبار ظن را میپذیریم، اما به خاطر مراجعه به ادله است.

فلأن أدله اعتبار الظن فی مقام یُعتبر فیه؛ در مقامی که ظن در آن مقام معتبر است؛ یعنی در مواردی که ظن در موضوع أخذ شده است، این ادله مختصهٌ بالظن الحاصل من الأسباب التی یتعارف حصول الظن منها؛ از آن اسباب لمتعارف الناس؛ جایی است که ظن به طریق عادی و از اسباب عادیه حاصل میشود.

یتعارف حصولُ الظن منها لمتعارف الناس لو وَجدت تلک الأسباب عندهم؛ اگر یافت بشود این اسباب در نزد مردم، علی النحو الذی وُجد عند هذا الشخص؛ به همان نحوی که در نزد این شخص یافت شده است، چون ممکن است یک سبب باشد؛ اما به دو صورت شود: یک جا ظن بیاورد و یک جا ظن نیاورد؛ مثال: اکنون هوا به طور کامل ابری است و ابر سیاه در آسمان است. اگر یک نفر بگوید: در محله نیروگاه باران آمد، انسان ظن پیدا میکند. اما اگر در اینجا هوا صاف و آفتابی باشد و همان یک نفر بگوید: در محله نیروگاه باران آمد، اینجا انسان ظن پیدا نمیکند! پس سبب باید به یک نحو قائم بشود؛ اما سبب در اینجا یک سبب بود که همان ابر است و برای من هم ظن حاصل شد. اما روز دیگری که ابر نبود، ظن حاصل نشد، این به خاطر این است که ظن به یک نحو قائم نشد.

ما که میگوییم ظن متعارف، یعنی سبب متعارف همانطور که برای مردم پیدا میشود، اگر موجب ظن شود، به همان صورت اگر برای این شخص پیدا شد و موجب ظن گردید، این انسان یک شخصی عاد است؛ اما اگر به مادون آنچه که برای متعارف ناس موجب حصول ظن میشود، برای این شخص موجب حصول ظن شد، این انسان غیر عادی در ظنش میباشد.

من الأسباب التی یتعارف حصول الظن منه المتعارف الناس لو وجدت تلک الأسباب عندهم علی النحو؛ معلوم شد که چرا قید «علی النحو» را فرمود، الذی وُجد عند هذا الشخص؛ وقتی ما از ادله این مطلب را استفاده کردیم، فالحاصل من غیرها؛ ظن حاصل از غیر سبب متعارف یُساوی الشک؛ مساوی شک است در حکم، چون ظنی را که شارع أخذ کرده، ظن خاص است و از نظر شرعی غیر از این، حکم ظن را ندارد و داخل در شک میشود.

و أما قطعُ من خرج قطعُه عن العاده: فإن أرید بعد اعتباره فی الأحکام التی یکون القطعُ موضوعاً لها؛ اگر مرادش عدم اعتبار قطع قطاع است در احکامی که قطع در موضوعشان أخذ شده است، کلام خوبی است، چون ظاهر از ادله این است که مقصود از قطع، قطع متعارف میباشد؛ مثل کقبول شهادته؛ قبول شهادت از کسی است که قطع به مشهود داده باشد، و فتواه و نحو ذلک فهو حق؛ این حق است، چرا؟ لأن أدله اعتبار العلم فی هذه المقامات لایشمل هذا هذا القطع قطعاً؛ شامل این قطعی که حاصل از سبب غیر متعارف است نمیشود، چون وقتی که قطع در کلام امام به مردم القا میشود، ظهور در همان معنایی دارد که عند الناس متعارف است. آن معانی متعارف عند الناس نیز قطعی است که از اسباب متعارف حاصل بشود.

بررسی احتمالاتی در کلام کاشف الغطاء (قدس سره) درباره قطع قطاع

پس اگر قطع، در موضوع أخذ شود، برای کلام کاشف الغطاء (قدس سره) وجهی است؛ اما اگر قطع فقط حیثیت کاشفیت داشته باشد و حکم مترتب بر نفس واقع باشد، ما کلام کاشف الغطاء (قدس سره) را قبول نداریم، چون گفتیم که طریقیت چنین قطعی ذاتی است «من أی سببٍ حصل» و «لأی شخص حصل» و «بأی شئ تعلق». اما بحث میکنیم و احتمالاتی در کلام کاشف الغطاء (قدس سره) میدهیم و بررسی میکنیم که کدام یک از این احتمالات صحیح است! ما میگوییم: اگر مراد ایشان این است که وقتی شخص قطاع قطع دارد، آیا باید به او بگوییم که به قطع خود عمل نکن، چون شما احکام شاک را دارید و باید به أصاله البرائه رجوع کنید و شما جزء حدیث «رُفِعَ … مَا لا یَعْلَمُونَ»[۶] هستید؟ اینکه محال است، چون او خودش را بالوجدان قاطع مییابد و خودش را بالوجدان شاک نمییابد. پس ما چگونه به چنین شخصی بگوییم که احکام شاک بر تو مترتب است؟ او که میگوید: من شاک نیستم! شما هر چه به او بگویید، خواهد گفت که من یقین دارم و قاطع هستم!

پس اگر مراد این است که ما به شخص قاطع «حین القطع» بگوییم که احکام شاک بر تو مترتب است و مرجع شما «رُفِعَ … مَا لا یَعْلَمُونَ» است، این مطلب بالضروره باطل است و چنین امری ممکن نیست. اما اگر مراد کاشف الغطاء (قدس سره) این باشد که لازم است ما این شخص را از قطعش مرتدع کنیم و از قطعش برگردانیم، چون میبینیم قطاع است و قطعش نیز خلاف واقع است و «حین القطع» هم نمیتوانیم او را منع از عمل کنیم، پس او را از قطع جدا کنیم، در اینجا چگونه باید از قطع جدا کنیم؟ نه اینکه بگوییم خداوند از تو واقع را نمیخواهد! خواهد گفت که بدون شک خداوند از من واقع را میخواهد و من نیز قطع دارم که این واقع است؛ بلکه باید به صورتی به او بگوییم که متوجه این نکات نشود.

به عنوان نمونه: اگر بخواهید وسواس را از اشخاصی که وسواس دارند بردارید، باید به او بگویید: اگر چیزی را بیش از دو مرتبه آب بکشید نجس میشود! او نتیجه میگیرد پس این همه که آب میکشد تا پاکتر بشود، از مرتبه دوم به بعد نجس شده است!

همانطور که در اینجا مطلبی خلاف واقع را میگوییم تا او از این مرض روانی دست بردارد و انسان سالمی بشود، به قطاع نیز طوری که متوجه این نکته نشود میگوییم: خداوند که از تو واقع را نمیخواهد؛ لذا این قطعها را کنار بگذار، هر چه انجام بدهی صحیح است. او را از قطع ارتداع کنیم و جدا کنیم، چون قطع او مخالف با واقع است. اگر مقصود مرحوم کاشف الغطاء (قدس سره) این باشد، مطلب خوبی است، چون این کار در باب ارشاد جاهل داخل میشود. ارشاد جاهل، اعم از جاهل بسیط میشود که نمیداند و جاهل مرکب میشود که قطاع است. ارشاد جاهل نیز لازم است. پس لا اعتبار بقطعه؛ یعنی ارتداع قطع از این شخص از باب ارشاد جاهل لازم است. اگر از این باب باشد، اختصاصی به قطاع ندارد؛ بلکه اگر دیدیم که غیر قطاع نیز جاهل مرکب است، باید او را از قطع ارتداع کنیم.

البته ارشاد جاهل در جایی است که متعلق قطع، احکام و موضوعات و «حقوق الناس» باشد؛ مثلاً وجوب صلات جزء احکام است یا موضوعات مثل اینکه این شیء نجس است یا «حقوق الناس» مثل اینکه این ملک زید است یا این کتاب عمرو است، در اینها ارشاد جاهل میشود و اگر متعلق قطع او از اموری است که مربوط به «حقوق الله» است، باید این شخص را از قطع خود مرتدع کنیم که از باب وجوب امر به معروف و نهی از منکر است، چون یا مبتلا به عمل منکر است به خاطر قطع اشتباه خود و یا مبتلا به ترک معروف است به خاطر قطع اشتباهش. اگر اینچنین باشد، اختصاص به قطاع ندارد و غیر قطاع نیز اگر اشتباه کرده، ما از باب امر به معروف و نهی از منکر در «حقوق الله» باید او را امر به معروف و نهی از منکر کنیم.

تنها این مطلب باقی میماند که بگوییم مراد مرحوم کاشف الغطاء (قدس سره) این است که اگر قطاع به قطع خود عمل نمود و خلاف واقع انکشاف شد که قطعش مخالف با واقع است، عمل او مجزی نیست. ممکن است مراد ایشان این باشد! اگر مرادشان این باشد، توضیح خواهیم داد که چه اشکالی دارد!

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

لکن ظاهر کلام من ذکره؛ این قطع را فی سیاق کثیر الشک إراده غیر هذا القسم؛ اراده غیر این قسم است که عرض کردیم به چه دلیل چنین است؛ یعنی اراده قطع طریقی است، نه قطع موضوعی.

و إن ارید به؛ به کلامش، عدمَ اعتباره؛ عدم اعتبار قطع را، فی مقاماتٍ که یُعتبر القطع فیها من حیث الکاشفیه و لاطریقیه إلی الواقع؛ نه اینکه جزء موضوع باشد؛ بلکه طریق محض است. اگر مرادش این است، چند صورت دارد: فإن اُرید بذلک أنه این قطاع حین قطعه کالشاک، پس احکام شاک بر او مترتب است. فلا شکّ فی أن أحکام الشاک و غیر العالم لایجری فی حقه، و کیف یُحکم علی القاطع بالتکلیف بالرجوع إلی ما دلّ علی عدم الوجوب؛ ما چگونه به شخصی که قاطع به وجوب است بگوییم که رجوع به چیزی کن که دلالت بر عدم وجوب میکند؟ اینکه ممکن نیست! عند عدم العلم؛ تو باید رجوع کنی به آن چیزهایی که دلالت بر عدم وجوب میکند از أصاله البرائه، عند عدم العلم؛ در وقتی که علم نیست! خواهد گفت: آنها مرجع عدمُ العلم است و غیر عالم و شاک است و حال آنکه من عالم به وجوب هستم!

و کیف یُحکم علی القاطع بالتکلیف بالرجوع إلی ما دل علی عدم الوجوب عند عدم العلم؛ این مثال نسبت به حکم است. یک مثال نیز نسبت به موضوع میزنیم: حکم میکنیم بر قاطع که و القاطع بأنه من صلی ثلاثاً؛ تو بنا بگذار که أنه صلی أربعاً؛ شما حکم شاک را داری و بنا بر چهار بگذار! این ممکن نیست! و نحو ذلک.

عبارت را تا صفحه بعد که میفرماید: و إن أرید بذلک أنه بعد انکشاف الواقع لایجزی توضیح دادیم.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . الکافی (ط الإسلامیه)، ج۷، ص۳۰۰.

۲ . التوحید (للصدوق)، ص۳۶۴.

۳ . الإختصاص، ص۲۵۱.

۴ . کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء (ط ـ الحدیثه)، ج‌۱، ص۳۰۸.

۵. من لایحضره الفقیه، ج۳، ص۵۹۳.

۶ . التوحید (للصدوق)، ص۳۵۳.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ