مقام اول عبارت بود از خود تفصیل که تفصیل یعنی چه؟ تفصیل را ذکر کردیم و آن بدین معنی بود که استصحاب در موردی که مدرکش اجماع باشد حجت نیست، ولی در صورتی که مدرکش غیر اجماع از ادله لفظیه باشد حجت است.

مقام دوم در این جهت بود که آیا نسبت این تفصیل به غزالی تمام است یا نه؟ این هم تمام شد.

مقام سوم در این است که ما کاری نداریم که آیا این تفصیل را غزالی گفته یا نگفته، «علی أیّ حالٍ» آیا اگر کسی این تفصیل را بدهد درست است یا درست نیست؟

جواب مرحوم شیخ (قدس سره) به تفصیل مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: این درست نیست، چرا؟ بخاطر اینکه هم ادله مثبتین و هم ادله نافین مشترک است؛ یعنی اگر ادله مثبتین را بگیریم، آنها دلالت بر حجیت استصحاب میکند؛ چه مستصحَب به اجماع ثابت شود و چه مستصحَب به غیر اجماع از ادله لفظیه ثابت شود. مثلاً دلیل مهم در این مسئله صحاح زراره بود، «لا تنقض الیقین بالشک»[۱] عام است و میگوید: نقض آنچه را که در سابق یقین داشتی نکن؛ چه آنچه که در سابق یقین بدان پیدا کردیم، از راه اجماع باشد یا از راه خبر ثقه باشد. همچنین ادله کسان دیگری که ما جواب دادیم و قبول نکردیم، آنها هم عام است که میگفتند: «المقتضی للحکم موجودٌ و المانع لا یصلح لان یکون مانعاً إلی آخر» آنها هم مشترک است؛ چه در جایی که مستصحَب به اجماع باشد و چه در جایی که مستصحَب به غیر اجماع ثابت شود.

بالخصوص اگر دلیل ساکت از حالت دوم باشد که اگر دلیل ساکت از حالت دوم باشد، مستقیماً مثل اجماع میشود و ادله استصحاب هر دو را حجت میکند و باز بالخصوص «إذا عُلِم» عدم اراده دوام از دلیل حتی در واقع، لکن احتمال واقعی را بدهیم؛ یعنی یک مرتبه ما میگوییم دلیل دلالتِ بر دوام نمیکند و از حیث دلالت بر دوام ساکت است و لیکن قرینهای اگر باشد میتواند خود همین، دلالت بر دوام بکند. اینجا گفتیم که استصحاب حجت است و این شبیه به اجماع است که اجماع هم ساکت است.

باز بالخصوص از این مهمتر جایی است که اصلاً دلیل به گونهای است که به هیچ عنوان خودش نمیتواند متحمّل دلالت بر دوام باشد، مثل فعل و تقریر. اگر فعلی از امام صادر شد، خود فعل، لسان ندارد که بگوید: حکمی که از من استنباط میشود دائم است یا غیر دائم است! البته ما احتمال دوامش را میدهیم، چون اگر احتمال دوام را ندهیم و قطع به عدم دوام داشته باشیم که جای استصحاب نیست. احتمال دوام را میدهیم، ولی دوام به ادله خارجیه باید ثابت شود و به هیچ عنوان، خود دلیل که فعل است یا تقریر است نمیتواند متحمّل باشد یعنی تحمّل کند و بپذیرد دوام را.

اینجا تقریباً میشود گفت که عین خود اجماع است که اجماع چون لسان ندارد و دلیل لُبّی است، فعل هم لسان ندارد و دلیل لُبّی است. استصحاب را جاری میدانیم در مثل فعل، یعنی در حکمی که ثابت به فعل باشد، در اجماع هم باید جاری بدانیم.

همچنین ادله نافین هم اینگونه است که عام است و شامل میشود؛ چه مستصحَب حجت باشد به اجماع و چه مستصحَب حجت باشد به غیر اجماع که میگفتند: «لو کان» که اگر چیزی ثابت شد، ما باید بنا بگذاریم بر عدم آن، «لکان فلان»، ادلهای که برای حجیت نافین مطلقا گفتیم، آن هم عام است؛ هم مستصحبی که ثابت به اجماع است را میگیرد و هم مستصحبی که ثابت به ادله لفظیه باشد را میگیرد.

ابداع فرق بین دلیل مستصحَب لفظی و غیر لفظی

سپس مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: ممکن است ابداع فرقی بکنیم بین جایی که دلیل مستحصب ما دلیل لفظی باشد و بین جایی که دلیل مستحصب ما دلیل لفظی نباشد. چگونه؟ چون ما میدانیم که یکی از شرایط جریان استصحاب، تحفظ موضوع و بقاء موضوع است. آنگاه اگر دلیل لفظی باشد، از خود دلیل معمولاً میشود استفاده کرد آن قیدی که أخذ شده است، از حالات موضوع است یا جزء مقوّمات موضوع است. مثلاً اگر بفرماید: «الماء المتغیر ینجس»، موضوع را «الماء المتغیّر» قرار داده است، پس معلوم میشود که متغیّر دخیل در موضوعیت برای نجاست است. مسلّماً وقتی تغیّر از بین رفت، جای استحصحاب نیست. اما اگر بفرماید: «الماء إذا تغیّر ینجس» یا «إذا تغیّر الماء ینجس»، موضوع ماء است و «إذا تغیّر» از حالات ماء است؛ لذا اگر زائل بشود موضوع محفوظ است و جای استصحاب است.

پس خصوصیت دلیل لفظی این است که ما از دلیل لفظی میتوانیم استفاده کنیم که مأخوذ در دلیل، مقوّم موضوع است تا با ارتفاع آن استصحاب نباشد یا از حالات است تا با ارتفاعش استصحاب جاری باشد. اما اگر دلیل لُبّی باشد، چنین استفادهای نمیشود کرد، چون در دلیل لُبّی به جزئی تقیید نمیدانیم که آیا موضوع برای حکم ثابت است یا ثابت نیست. مثلاً اگر اجماع قائم شده بر اینکه ماء متغیّر نجس است، اجماع که نگفته «الماء المتغیّر» یا «الماء إذا کان متغیّراً»! بلکه میگوید: ماء متغیّر که معلوم نیست که تغیّر را به نحو قید أخذ کرده که مقوم باشد، یا به نحو شرط أخذ کرده که از حالات باشد! چون که لسان ندارد و دلیل لُبّی است، پس جای استصحاب نیست. پس این فرق را میشود گذاشت.

جواب نقضی و حلّی از فرق مذکور

لکن از این فرق جواب میدهیم به اینکه اولاً ما میتوانیم نقض کنیم به تمام موارد ادلهای که غیر لفظیه است؛ از قبیل فعل و تقریر. پس اگر جهت اینکه شما میگویید استصحاب جاری میشود در ادله لفظیه چون میتوانیم موضوع را بدست بیاوریم و جاری نمیشود در اجماع چون لسان ندارد و موضوع را نمیتوانیم بدست بیاوریم، باید در فعل و تقریر هم قائل شوید که استصحاب جاری است؛ در حالی که در آنها جاری میدانید. این جواب نقضی شد.

ثانیاً جواب حلّی میدهیم که وحدت موضوع یا بقاء موضوعی که در استصحاب شرط است، وحدت و بقاء عرفی است. آنگاه معیار، نه موضوع است به دقت عقلی و نه موضوع است به لسان دلیل؛ یعنی یک مرتبه ما میگوییم: موضوع به دقت عقلی در استصحاب ملاحظه میشود، بنابراین جزء تغییر سبب میشود که استصحاب جاری نشود. یک مرتبه میگوییم: آنچه که معیار است موضوع به حسب لسان شرع است و به حسب لسان دلیل است، اگر این را گفتیم، در «الماء المتغیّر» جای استصحاب نیست، چون به لسان دلیل، متغیّر متقوّم موضوع است. اما «إذا تغیّر الماء» یا «الماء إذا تغیّر ینجس» به لسان دلیل، جزء مقوّمات نیست. یک مرتبه میگوییم: نه، موضوعی که باید در استصحاب لحاظ شود و معیار است، نه موضوع عقلی است و نه موضوع به لسان شرع است؛ بلکه موضوعی است که عرف به مناسبات حکم و موضوع استفاده میکند.

بنابراین فرقی نمیکند که دلیل ما لفظی باشد یا اجماع باشد، چون ولو دلیل لفظی باشد معیار به آنچه که در لفظ است نیست؛ بلکه معیار به آن چیزی است که عرف میگوید. پس «الماء المتغیّر ینجس» را وقتی که به عرف میدهیم، عرف میگوید: نجاست برای ماء جعل شده است و تغیّر دخالتی ندارد. حالا نجاستی که در این پیدا شده وجود دارد. میگوید: تغیّر فقط نجاست را ایجاد کرد و اگر شد، نجاست در این وجود دارد، این ماء است که موضوع نجاست است، ولی تغیّر موضوعیتی برای نجاست ندارد. پس ولو لسان دلیل، «الماء المتغیّر» است، ولی عرف میگوید که موضوع نجاست، خود ماء است و تغیّر هیچ دخالتی ندارد. شارع مقدس فقط در ظرف تغیّر، جعل نجاست کرده است.

اگر در این مورد برای شما مشکل است، در موارد دیگری که در لسان دلیل مثلاً فرمود: «المکلف القائم یجب علیه کذا»، عرف میگوید مناسبتی برای قائم نیست. پس ولو در لسان دلیل، قائم به نحو قید أخذ شده است، اما عرف میگوید خصوصیتی برای قائم نیست. مکلف اگر جالس هم باشد اگر کوزه کسی را شکست، باید غرامت بدهد.

لذا در اینگونه از موارد، ما اگر گفتیم که معیار موضوع به لحاظ عرف است استصحاب جاری است؛ چه دلیل ما لُبّی باشد و چه دلیل ما لفظی باشد. بحثی که در این جلسه مطرح شد، غیر از آن بحثی است که میگویند: وحدتِ موضوع در استصحاب آیا به دقت عقلی است یا به دقت عرفی! این دو بحث باهم فرق دارند، چون ممکن است ما بگوییم: معیار عبارت است از موضوع به لسان شرع، ولی بقاء موضوع به لسان شرع به دقت عرفی است نه به دقت عقلی. این یک حرف است و حرف دیگر این است که اصلاً در أخذ موضوع برای مستصحَب، معیار عبارت است از آنچه که عرف موضوع برای حکم أخذ میکند، نه از آنچه که در دلیل موضوع أخذ میکند و نه آنچه که عقل موضوع أخذ میکند.

این دو بحث باهم قربت دارند و باهم اصطکاک هم پیدا میکنند، اما باهم فرق هم دارند.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

هذا، و على کل حال، فلو فرض کون الغزالی مفصلا فی المسأله بین ثبوت المستصحب بالإجماع و ثبوته بغیره، و ثبوت مستصحب به غیر اجماع. فیظهر رده مما ظهر من تضاعیف ما تقدم: که آنها عبارت از این است که: من أن أدله الإثبات لا یفرق فیها بین الإجماع و غیره، خصوصا ما کان نظیر الإجماع فی السکوت عن حکم الحاله الثانیه، یک پله بالاتر: خصوصا إذا علم عدم إراده الدوام منه از آن دلیل فی الواقع کالفعل و التقریر، چون در فعل علم داریم که اراده دوام از فعل نمیتواند داشته باشد، ولی در ادله لفظیه علم به عدم اراده که نداریم، احتمال هم میدهیم که اراده شده، اما دلیل افاده نمیکند. و أدله النفی کذلک ادله نفی هم اینگونه است که لا یفرق فیها بینهما أیضا؛ یعنی بین جایی که مستصحَب به اجماع ثابت شود یا به ادله لفظیه.

و قد یفرق بینهما: بأن الموضوع فی النص مبین یمکن العلم بتحققه تحقق آن موضوع و عدم تحققه فی الآن اللاحق، کما إذا قال: «الماء إذا تغیر نجس»، فإن الماء موضوع و التغیر قید للنجاسه، فإذا زال التغیر أمکن استصحاب النجاسه للماء؛ چون از حالات آن است. پس موضوع محفوظ است.

و إذا قال: «الماء المتغیر نجس»، فظاهره ظاهر این دلیل، ثبوت النجاسه للماء المتلبس بالتغیر، یعنی مائی که متلبس به تغیّر است نجس است. فإذا زال التغیر موضوع از بین رفته است لم یمکن الاستصحاب، لأن الموضوع هو المتلبس بالتغیر و هو و این متلبس به تغیّر غیر موجود، کما إذا قال: «الکلب نجس»، فإنه لا یمکن استصحاب النجاسه بعد استحالته ملحا؛ بعد از استحاله کلب به مِلح که اگر نمک شد نمیتوانید استصحاب کنیم، چون اصلاً موضوع عوض شده و چیز دیگری است.

بنابراین فإذا فرضنا انعقاد الإجماع على نجاسه الماء المتصف بالتغیر، فالإجماع أمر لبی لیس فیه تعرض لبیان کون الماء موضوعا و التغیر قیدا للنجاسه، أو أن الموضوع هو المتلبس بوصف التغیر؛ هیچ چیزی از اجماع در نمیآید؛ نه آن از این استفاده میشود تا جای استصحاب باشد و نه دومی از آن استفاده میشود تا جای استصحاب نباشد.

و کذلک إذا انعقد الإجماع على جواز تقلید المجتهد فی حال حیاته ثم مات، چون اجماع است فإنه لا یتعین الموضوع موضوع معیّن نیست که آیا مجتهدِ حیّ است یا مجتهد است حالا حیّ بود یا نبود و اگر حیّ نبود از میّت تقلید میکنیم. فإنه لا یتعین الموضوع حتى یحرز عند إراده الاستصحاب؛ تا احراز بشود بقاء موضوع در وقت اراده استصحاب.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: اولاً اشکال این است که لکن هذا الکلام جار فی جمیع الأدله الغیر اللفظیه؛ پس چرا شما فقط اجماع را جدا کردید؟

نعم، ما سیجئ و تقدم ـ من أن تعیین الموضوع فی الاستصحاب بالعرف لا بالمداقه و لا بمراجعه الأدله الشرعیه ـ تعیین موضوع، نه بقاء موضوع که دو بحث است. این دو بحث باهم برخورد دارند و با همدیگر باید باشند، ولی دو بحث است که ما بگوییم بقاء موضوع به ید عرف است یا تعیین موضوع به ید عرف است! در نتیجه یکفی فی دفع الفرق المذکور، پس کفایت میکند همین چیزی که من گفتم که تعیین موضوع به عرف است در اینکه رفع بکند یا دفع کند این فرقی را که شما ذکر کردید. پس فرقی نیست؛ چه به دلیل لفظی و چه به دلیل اجماع، تعیین موضوع به ید عرف است.

فتراهم یجرون الاستصحاب فیما لا یساعد دلیل المستصحب على بقاء الموضوع فیه فی الزمان اللاحق، دلالت نمیکند دلیل مستصحَب بر بقاء موضوع در زمان لاحق در آن موردی که ما میخواهیم استصحاب بکنیم. کما سیجئ فی مسأله اشتراط بقاء الموضوع إن شاء الله.

بررسی تفصیل نهم در حجیت استصحاب

حجه القول التاسع؛ قول نهم عبارت بود از حجیت استصحاب در مورد شک در رافع و عدم حجیت استصحاب در مورد شک در مقتضی.

ادله مرحوم شیخ (قدس سره) در این تفصیل

مرحوم شیخ (قدس سره) ادله خودشان را ذکر کردند و گفتند که ادله ما تمام است. ادله مرحوم شیخ (قدس سره) یکی اجماع بود، دیگری استقراء بود و سومی هم اخبار بود. اما ببینیم که کسان دیگری که برای قول تاسع ادلهای ذکر کردند، آیا این ادله هم مفید است یا مفید نیست؟

ادله مرحوم محقق (قدس سره) در معارج

مرحوم محقق (قدس سره) در معارج در اینجا اینگونه فرموده است که این عبارت را تا بحال چندین بار عرض کردیم. ایشان اینگونه استدلال فرموده که و الذی نختاره ان فی دلیل ذلک الحکم؛ نظر کنیم در دلیل آن حکم. فإن کان یقتضیه مطلقا؛ اگر اقتضا دارد آن اثر را مطلقا، وجب الحکم باستمرار الحکم، باید حکم به استمرار حکم کنیم. مثل عقد نکاح است. وقتی عقد نکاح بسته شد، اقتضاء دارد حلّیت وطی را مطلقا. حالا اگر الفاظی را ما گفتیم که مثلاً «تو رها هستی»، نمیدانیم که با این لفظ، آن اثر عقد ـ که حلّیت وطی بود ـ رفع میشود یا رفع نمیشود؟ نمیگوییم: مقتضی که موجود بود، مانع را که در آن شک داریم و علم به مانع نداریم و علم نداریم که این الفاظ موجب رفع حلّیت وطی بشود، پس حکم به بقاء میکنیم «عملاً بالمقتضی»؛ از جهت اینکه به مقتضی عمل کنیم.

خلاصه اینکه یقین به مقتضی که داریم، علم به وجود مانع هم که نداریم، پس باید بر طبق مقتضی حکم کنیم. این دلیل فقط در مورد شک در رافع است که میگوید: علم به مقتضی داریم، شک در رافع داریم.

آنگاه خود مرحوم محقق (قدس سره) در اینجا یک «لا یقال»ی را مطرح فرمود که مقتضی برای حلّیت عقد را که شما علم به آن دارید، قبل از صدور این الفاظ میداند. قبل از صدور این الفاظ، یقین دارم که مقتضی برای حلّیت وطی موجود است، اما با صدور این الفاظ نمیدانم که مقتضی موجود است یا مقتضی موجود نیست! پس شک ما به شک در اصل وجود مقتضی برمیگردد.

جوابش این است که مقتضی برای حلّیت وطی، همان جملاتی بود که آن دو تا آخوند در کنار حرم حضرت معصوم (سلام الله علیها) خواندند و تمام شد و آن موجود است. دوام عقد که مقتضی نیست، وقوع عقد مقتضی است و وقوع عقد هم ثابت است. این کلمات مرحوم محقق (قدس سره) بود و خلاصه کلام ایشان این شد که کفایت میکند وجود مقتضی و عدم العلم به رافع برای حکم به وجود مقتضا.

اشکال مرحوم شیخ (قدس سره) بر کلام مرحوم محقق (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) یک اشکال سرراست میکند و میگویند: مسلّم است که علم به علّت تامه موجب علم به معلوم میشود. اگر من علم داشتم به علت تامه ـ یعنی به مقتضی و به وجود شرط و به عدم مانع ـ در آنجا علم به مقتضا دارم. در «ما نحن فیه» علم به مقتضی که داریم، اما علم به عدم مانع که نداریم؛ بلکه عدم العلم بالمانع است و برای علم به معلول، لازم است که ما علم به عدم مانع داشته باشیم. شما فقط گفتید که علم به مانع نداریم و چون علم به مانع نداریم، پس مقتضا موجود است. نه! به این ثابت نمیشود؛ بلکه باید ثابت بشود که مانع نیست و فرض این است که در «ما نحن فیه» ثابت نیست که مانع نیست. ما علم نداریم، چون ممکن است مانع باشد و ممکن است مانع نباشد. پس نمیتوانیم به وجود مقتضا حکم کنیم.

پس این دلیل نمیتواند اثبات کند که مقتضا وجود دارد، چون این دلیل وقتی میتواند اثبات کند که مقتضا موجود است که ما علم به عدم مانع داشته باشیم و در «ما نحن فیه» علم به عدم مانع که نداریم؛ بلکه عدم العلم بالمانع است؛ یعنی نمیدانیم که مانع است یا مانع نیست و آنچه لازم داریم این است که بدانیم مانع نیست. این یک اشکال سرراست است.

اشکالی بر جریان استصحابِ عدم مانع در صورت شک و پاسخ آن

«إن قلت»: ما شک داریم که مانع است یا مانع نیست! استصحاب عدم تحقق مانع را جاری میکنیم. این هم حرف خوبی است؛ ولی شما در حین بیان استدلال بر حجیت استصحاب، از خود استصحاب دارید استفاده میکنید!

به عبارت دیگر: شما میگویید که ما علم به مانع نداریم و آنچه که ما لازم داریم علم به عدم مانع است! میگوییم: همین که علم به مانع نداشتیم و شکّ در مانع داشتیم، تعبداً به برکت استصحاب متعبّد میشویم به عدم مانع. پس علم پیدا میکنیم به عدم مانع، ولی تعبداً. آنگاه تمام ارکان علت تامه درست میشود. علم به مقتضی که دارم، علم به عدم مانع هم دارم اما تعبداً.

جوابش این است که شما این علم تعبدی را به چه چیزی درست میکنید؟ به استصحاب درست میکنید و این مصادره به مطلوب است، چون هنوز حجیت استصحاب تمام نشده است.

نکاتی درباره حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافع

پس أولی این شد که به اخبار استدلال کنیم. البته با توجه به نکاتی که آن نکات را در پایان استدلال به اخبار ذکر کردیم که در معنی نقض تحقیق کردیم و ما از تحقیق در معنی نقض فهمیدیم که اخبار دلالت بر حجیت استصحاب میکند فقط در مورد شکّ در رافع، چون در آنجا نکاتی گفتیم و مرحوم شیخ (قدس سره) تکرار میکنند و من هم مختصراً عرض میکنم:

نکته اول

یک نکته این بود که برای نقض، سه معنا وجود دارد: یک معنی حقیقی که «لا یمکن» در «ما نحن فیه» اراده شود. دو تا معنی مجازی دارد: یکی نقض مطلق شیء؛ چه قابل استمرار باشد و چه قابل استمرار نباشد. دیگری نقض شیء مستمر. آن معنایی که اقرب به معنی حقیقی است، نقض شیء مستمر است. این یک نکته بود.

نکته دوم

نکته دوم این بود که متعلق نقض اگرچه یقین است که دارد «لا تنقض الیقین»، اما مسلّماً این یقین مراد نیست، چون یقین قهراً نقض شده و به مجرّدی که من شک پیدا کردم یقین منتقض میشود و معنا ندارد که شارع مقدس بفرماید که آن را نقض نکن، بلکه قهراً منتقض است. پس باید مراد از یقین، احکام یقین باشد و لیکن احکام خود یقین «من حیث أنه صفهٌ»! چرا؟ چون اگر مراد احکام یقین باشد «من حیث صفه»، فرض این است که یقینِ «من حیث صفه» را الآن من ندارم و شاک هستم. پس موضوع را ندارم و وقتی که موضوع را ندارم، حکم هم نخواهد بود. بلکه احکام یقین «من حیث أنه مرآت إلی المتیقن» یعنی احکام متیقّن است.

پس در حقیقت «لا تنقض الیقین» یعنی «لا تنقض» آثار متیقّن را. در نتیجه ما هم ثابت کردیم که در متعلق نقض باید دوام و استمرار باشد. پس «لا تنقض» آثار متیقّن را، این آثار متیقّن باید از آثاری باشد که قابل دوام و استمرار باشد، مثل حلّیت وطی در عقد نکاح. تا اینجا این دلیل سرراست و درست شد.

سپس وارد در تحقیقی نسبت به فرمایش مرحوم محقق (قدس سره) در معارج میشویم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

حجه القول التاسع و هو التفصیل بین ما ثبت استمرار المستصحب و احتیاجه فی الارتفاع إلى الرافع، که در اینجا استصحاب حجت است. و بین غیره: که ثابت نشده استمرار مستصحَب، پس در آنجا حجت نیست. حجت ما یظهر من آخر کلام المحقق فی المعارج ـ کما تقدم این کلام در سابق فی نقل الأقوال ـ حیث قال: آنجایی که مرحوم محقق (قدس سره) فرمود:

و الذی نختاره أن ننظر فی دلیل ذلک الحکم، فإن کان یقتضیه یعنی یقتضی آن دلیل آن حکم را مطلقا وجب الحکم باستمرار الحکم، واجب است حکم کنیم به استمرار آن حکمی که ثابت بوده است. کعقد النکاح مثل عقد نکاح. فإنه یوجب حل الوطء مطلقا، حالا بعداً فإذا وجد الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، فالمستدل پس مستدلی که اینگونه استدلال میکند على أن الطلاق لا یقع بها واقع نمیشود به این لفظ «تو رها هستی»! لو قال: اگر مستدل اینگونه بگوید: «حل الوطء ثابت قبل النطق بها به این الفاظ فکذا بعده» کان صحیحا، اگر اینگونه استدلال بکند درست است، چرا؟ جهتش این است که فإن المقتضی للتحلیل ـ و هو العقد ـ اقتضاه یعنی اقتضای تحلیل مطلقا، و لا یعلم أن الألفاظ المذکوره رافعه لذلک الاقتضاء، علم هم نداریم که این الفاظ رافع آن اقتضا باشد. فیثبت الحکم که حلّیت است عملا بالمقتضی که عقد باشد.

لا یقال: إن المقتضی هو العقد، و لم یثبت أنه باق، یعنی «لم یثبت» که این باقی است بعد از اینکه این الفاظ صادر شد! فلم یثبت الحکم.

.أنا نقول: وقوع العقد اقتضى حل الوطء لا مقیدا، اقتضا کرد حلّیت وطی را مطلق، نه مقید. فیلزم دوام الحل، نظرا إلى وقوع المقتضی، لا إلى دوامه، دوام مقتضی، تا شما اشکال بکنید. فیجب أن یثبت الحل حتى یثبت الرافع؛ باید حل را بگوییم ثابت است تا رافعش پیدا شود.

حالا خصم ما چه میگوید؟ کسی که میگوید استصحاب حجت نیست چه میگوید؟ فإن کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس ذلک عملا بغیر دلیل، اینکه عمل به غیر دلیل نیست. دلیل از این قرصتر؟ و إن کان یعنی أمرا آخر وراء هذا فنحن مضربون عنه،[۲] ما هم از آن اضرار داریم و آن را قبول نداریم. انتهى.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: و حاصل هذا الاستدلال یرجع به این مطلب: إلى کفایه وجود المقتضی و عدم العلم بالرافع لوجود المقتضی؛ برای اینکه حکم به وجود مقتضا بکنیم.

لکن و فیه: أن الحکم بوجود الشئ لا یکون إلا مع العلم بوجود علته التامه التی علت تامهای که من أجزائها عدم الرافع، فعدم العلم به یوجب عدم العلم بتحقق العله التامه، عدم علم به عدم رافع موجب برای عدم علم به تحقق علت تامه میشود و در نتیجه معلولش هم نیست.

بله ـ این إن قلتی است که گفتیم ـ إلا أن یثبت آن عدم مانع به تعبد. إلا أن یثبت التعبد من الشارع بالحکم بالعدم عند عدم العلم به، و هو عین الکلام فی اعتبار الاستصحاب؛ این عین کلام در اعتبار استصحاب است، چون تمسک به استصحاب میشود و در حین استدلال بر حجیت، شما تمسک به خود استصحاب میکنید!

و الأولى: الاستدلال له برای این قول تاسع بما استظهرناه من الروایات السابقه ـ بعد نقلها ـ: بعد از نقل آن روایات، این را گفتیم: من أن النقض رفع الأمر المستمر فی نفسه و قطع الشئ المتصل کذلک، قطع شیء متصل فی نفسه. فلا بد أن یکون متعلقه متعلق نقض، ما یکون له استمرار و اتصال، و لیس ذلک نفس الیقین، آن متعلق نقض خود یقین که نیست. لانتقاضه بغیر اختیار المکلف، چون منتقض شده به غیر اختیار مکلف. فلا یقع فی حیز التحریم، پس در حیّز تحریم واقع نمیشود و متعلق نهی نمیشود، چون متعلق نهی باید امر اختیاری باشد.

همچنین آن متعلق لا أحکام الیقین احکام یقین هم نیست، و لا أحکام الیقین من حیث هو وصف من الأوصاف، چرا؟ لارتفاعها بخاطر ارتفاع آن احکام بارتفاعه به ارتفاع آن یقین قطعا، چون مسلّماً من الآن یقین ندارم و شاک هستم. پس مراد چیست؟ بل المراد به به این نقض ـ بدلاله الاقتضاء ـ یعنی شارع گفته است. آن که نیست، این هم که نیست، شارع مقدس هم که لغو نگفته، پس باید مراد این باشد. به دلالت اقتضاء مراد چیست؟ الأحکام الثابته للمتیقن بواسطه الیقین، لأن نقض الیقین بعد ارتفاعه لا یعقل له معنى سوى هذا، پس این به دلالت اقتضاء ثابت میشود. فحینئذ لا بد پس متعلق نقض، احکام متیقّن شد. فرض هم این است که متعلق نقض باید استمرار داشته باشد، پس احکام متیقّن باید استمرار داشته باشد. فحینئذ که متعلق احکام متیقّن شد، لابد أن یکون أحکام المتیقن کنفسه مثل نفس متیقن است مما یکون مستمرا لولا الناقض؛ اگر ناقض نباشد خودش باید قابلیت برای استمرار را داشته باشد.

هذا، و لکن لا بد من التأمل فی أن هذا المعنى جار فی المستصحب العدمی أم لا؟ نکتهای که میخواهند بفرمایند این است که آیا این حرفهایی که ما در اینجا گفتیم، در امور عدمیه هم جاری است یا نیست؟ چون منِ شیخ (قدس سره) قائل به حجیت استصحاب حتی در امور عدمیه شدم. آیا در امور عدمیه هم میتوانیم بگوییم که ما علم داریم به وجود مقتضی و شک در رافع داریم تا بگوییم که استصحاب هم در آن حجت است یا نمیتوانیم بگوییم؟ «یمکن أن یقال» که نمیتوانیم بگوییم، چون اگر بخواهیم بگوییم، باید بگوییم: علم داریم به وجود مقتضی برای عدم! عدم چیزی نیست که مقتضی بخواهد. مقتضی همیشه مقتضی برای وجود شیء است، نه مقتضی برای عدم شیء. در عدم شیء عدم العله کافی است، نه علت برای عدم بخواهد.

از آن طرف هم میگویید که علم به وجود مقتضی داریم و شک در رافع داریم، عدم چیزی نیست که رافع بخواهد آن را بردارد. وجود یک چیزی است که رافع باید آن را بردارد. پس منِ شیخ (قدس سره) باید قائل به حجیت استصحاب در امور عدمیه نباشم!

جواب هم این است که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که ما هم مثل شما میشویم و به اهل عرف رجوع میکنیم. از نظر عرفی صدق میکند که این عدم مقتضی داشته است؛ یعنی بقائاً سبب شده که این عدم باقی باشد. از نظر عرفی رفع عدم معنا دارد؛ یعنی تبدیل کردن به وجوب. پس ادله استصحاب بر امور عدمیه هم منطبق میشود.

هذا، و لکن لا بد من التأمل فی أن هذا المعنى جار فی المستصحب العدمی أم لا؟ و لا یبعد تحققه، تحقق این معنا در استصحاب عدمی. فتأمل که جاری میشود. دقت کنید تا متوجه شوید که ثابت است، نه اینکه اشکال به مطلب باشد.

ثم إن نسبه القول المذکور إلى المحقق (قدس سره) این مطلبی است که نمیتوانیم وارد شویم، ولی آن را طرح میکنیم و آن این است که این قول را به مرحوم محقق (قدس سره) نسبت دادهاند که مرحوم محقق (قدس سره) قائل است به اینکه استصحاب در مورد شکّ در مقتضی حجت نیست و در مورد شکّ در رافع حجت است. آیا این نسبتی که به مرحوم محقق (قدس سره) دادند درست است؟ با توجه به دلیلی که مرحوم محقق (قدس سره) آورد که فرمود: مقتضی برای حلّیت وطی که عقد نکاح است موجود است یا درست نیست؟

«و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. وسائل الشیعه، ج۲، ص۳۵۶، الباب ١، من أبواب نواقض الوضوء، الحدیث الأوّل.

۲ . المعارج، ص۲۰۹ و ۲۱۰.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ