یکی جریان استصحاب نسبت به خود حکم عقلی و در این جهت عرض شد که حکم عقلی قابل شک شد و لذا جای اجرای استصحاب نیست و بر فرض که قابل شک باشد، شکّ در حکم شرعی مستلزم شکّ در موضوع است و با شکّ در موضوع، جای استصحاب حکم نیست.

مقام دوم: صور عدم جریان استصحاب در حکم شرعی مستند به حکم عقلی

مقام دوم درباره اجرای استصحاب نسبت به موضوع حکم عقلی بود و گفته شد که نسبت به موضوع عقلی، شک به دو گونه تصور دارد:

صورت اول: شکّ از ناحیه امور خارجیه

مثل اینکه این مایع قبلاً سَم بوده، الآن نمیدانم که سَم است یا نه؟ الآن نمیدانم که مضر است یا نه؟ گفتیم که اینگونه از شکّ در موضوع تصور دارد و لیکن حکم اینگونه از شکّ در موضوع را که آیا استصحاب در آن جاری است یا نه، بعداً خواهیم گفت.

صورت دوم: شکّ در موضوع حکم عقلی

شکّ در موضوع حکم عقلی پیدا میکنیم از این جهت که نمیدانیم در موضوع حکم عقلیِ ما آیا این قید وجوداً و عدماً دخیل است یا نه! در اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند که تصور ندارد شکّ در موضوع عقلی، بخاطر اینکه موضوع حکم عقلی «عند العقل» باید مبیَّن و مفصّل معلوم باشد تا عقل حکم بکند. سرّ این مطلب آن بود که احکام عقلیه، یا ضروریه است یا منتهی به ضروریه است. اگر ضروریه است یعنی صِرف تصور موضوع برای حکم و ترتّب محمول بر موضوع کفایت میکند. صرف تصور موضوع یعنی تصور موضوع با جمیع خصوصیات و قیودش.

پس اگر عقل حکمِ ضروری دارد در قضیه ضروریه، یعنی موضوعش را بالتفصیل و به جمیع قیود و خصوصیاتش الآن ادراک دارد و احکام نظریه هم که به ضروریه برگشت کرد پس در آنها هم نباید شکّی نسبت به موضوع حکم عقلی نباشد.

بحث اجرای استصحاب نسبت به موضوع حکم عقلی تمام شد. در اینجا «إن قلت» و «قلت»ی مطرح میشود. ابتدا عرض میکنیم که این «إن قلت» و «قلت» چگونه به مطلب قبل مربوط میشود؟ و بعد در این «إن قلت» و «قلت» در حقیقت مرحوم شیخ (قدس سره) بیان میکنند اجرا و عدم اجرای استصحاب را نسبت به احکام شرعیه مستند به احکام عقلیه که اینها در آن بحث ابتدای استصحاب از هم جدا بود و لیکن در اینجا در بین اجرای استصحاب در موضوع، مرحوم شیخ (قدس سره) این را آوردهاند.

اشکال بر جریان استصحاب در احکام شرعیه مستند به عقلیه

«إن قلت»: شما گفتید که استصحاب در موضوع حکم عقلی جاری نیست، چرا؟ بخاطر اینکه گفتید: تا عقل موضوع را به جمیع خصوصیاتش درک نکند حکم ندارد. بنابراین معنا ندارد که شکّ در موضوع داشته باشد. اگر قیدی است، آن قید را یا میگوید که دخیل در حکم است یا میگوید که دخیل در حکم نیست و اگر مردد باشد دخالتش در حکم و عدم حکم، قطعاً در آنجا حکم عقلی نیست. شما اگر این را میزنید، لازمهاش این است که شما در احکام شرعیه هم قائل به اجرای استصحاب نباشید، چرا؟ چون احکام شرعیه بر طبق مسلک عدلیه، تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه است؛ یعنی در حقیقت آن مصلحت واقعی و مفسده واقعی است که حکم را ایجاب کرده است؛ مثلاً اگر شارع مقدس فرموده: «الخمر حرام» بخاطر این است که خمر مضر است. پس در حقیقت فرموده: «الضرر حرام». آنگاه اگر ما شکّ در حکم شرعی کردیم، از ناحیه شکّ در موضوع، شما همه میگویید که در اینجا جای اجرای استصحاب حکم است، جای اجرای استصحاب موضوع هم است و حال آنکه وقتی ما شکّ در حکم شرعی پیدا کردیم بالتبع شکّ در حکم عقلیای پیدا میکنیم که ملازم با این حکم شرعی است و شکّ در حکم عقلی هم مستلزم شکّ در موضوعش است، بخاطر اینکه رابطه حکم و موضوع در قضایای عقلیه رابطه علت و معلول بود و چون شکّ در موضوع را شما الآن گفتید که در قضایای عقلیه ممکن نیست، پس شکّ در حکم عقلی مترتب بر این موضوع هم ممکن نیست و وقتی که شکّ در حکم عقلیاش ممکن نشد، پس در شکّ شرعی ملازم با این هم ممکن نیست. در حالی که این بالوجدان باطل است و شما همه قائل هستید به جریان استصحاب در احکام شرعیه.

مثال مرحوم شیخ (قدس سره) برای تبیین مسئله

مرحوم شیخ (قدس سره) مثالی میزنند که مثلاً عقل حکم میکند به وجوب ردّ ودیعه. پس ردّ ودیعه موضوع است و حکمش هم حُسن و وجوب رد است. وقتی که عقل به حُسن ردّ ودیعه حکم کرد، شارع مقدس بر طبق این حکم عقل، به وجوب ردّ ودیعه حکم میکند. حالا ما شک داریم که آیا اگر اضطرار پیدا شد، باز هم وجوب ردّ ودیعه شرعاً هست یا نه؟ شکّ در این حکم عقلی مستلزم شکّ در حکم عقلی آن است که آیا حُسن مترتب هست بر ردّ ودیعه با اضطرار یا مترتب نیست؟ و شکّ در حکم عقلی مستلزم این است که ما نمیدانیم موضوع حُسن، ردّ ودیعه است مطلقا یا موضوع حُسن عبارت است از ردّ ودیعه با عدم اضطرار؟

شمایی که استصحاب حکم شرعی را جاری میدانید، پس باید بالمآل بگویید که استصحاب در حکم عقلی هم جاری است. این خلاصه «إن قلت» بود.

پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) به اشکال مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) در جواب، با توجه به مطالبی که در ابتدای کتاب استصحاب ذکر شد این را میفرمایند که حکم شرعی به سهگونه است:

۱ـ نسبت به حکم شرعی ابتدایی غیر مستند به حکم عقل

حکم شرعیّ ابتدایی که غیر مستند به حکم عقلی است و در موردش هم حکم عقلی نیست؛ بلکه صرفاً تعبد محضی است که اگر این تعبد نبود، عقل ما هیچ حکمی نداشت، مثل وجوب نماز جمعه. اینجا جای استصحاب است و خارج از بحث هم میباشد. فقط «إن قلت» شما پیش میآید که حکم شرعی بالاخره بر مسلک عدلیه تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه است و اگر شک در حکم شرعی شد، شکّ در حکم عقلی میشود و شکّ در حکم عقلی شکّ در موضوعش میشود و حال اینکه شما گفتید که شک در حکم عقلی معنا ندارد. میگوییم این جوابش را در آنجا دادیم و در ابتدای کتاب گفتیم که فرق است بین احکام شرعیه و احکام عقلیه.

در احکام عقلیه، ما فقط موضوع داریم که موضوع همان مناط است و حکم داریم، پس دو چیز بیشتر نداریم: حکم و موضوع. موضوع هم همان مناط است. وقتی که میگوید: «الکذب المضر قبیح» اینگونه نیست که کذب موضوع باشد. اضرار مناط حکم باشد و «قبیح» هم حکم باشد؛ بلکه «الکذب حرام» یعنی «المضر حرام» و «الضرر حرام» که حکم روی ضرر رفته است و چون حکم از مصادیق ضرر است عقل حکم میکند که آن هم قبیح است.

پس در احکام عقلیه، ما یک مناط و یک موضوع نداریم، مناط و موضوع ما یکی است. آنگاه شکّ در مناط عیناً شکّ در موضوع میشود و وقتی شکّ در موضوع کردیم، جای استصحاب حکم نیست.

اما نسبت به احکام شرعیه سه چیز داریم: موضوع داریم حکم داریم مناط داریم. وقتی شارع مقدس میفرماید: «الصلاه واجبه»، موضوع صلات جمعه است و حکم وجوب است و مناطش معراج مؤمن است. بعد در زمان غیبت معصوم شک دارم که نماز جمعه واجب است یا نه؟ چون شک دارم که آیا مناطش است یا نه؟ شکّ در مناط دارم اما شکّ در موضوع ندارم، موضوع الآن عین موضوع سابق است و این وجوب نماز جمعه الآن عین وجوب نماز جمعه قبلی است و محمولاً و موضوعاً یکی است.

پس ادله استصحاب این را میگیرد، چون میگوید: قبلاً که یقین داشتید به وجوب همین نماز جمعه، الآن هم شک دارید در وجوب همین نماز جمعه، «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ»[۱] صدق میکند و در اینجا مترتب میشود، پس استصحاب جاری است. لکن در حکم عقلی دیدیم که نمیتوانیم استصحاب جاری کنیم، چون اگر من شکّ در قبح دارم، نمیشود مگر از جهت اینکه من شکّ در ضرر دارم و اگر شکّ در ضرر دارم موضوعی ندارم که شکّ در حکمش پیدا کرده باشم و استصحاب بقاء حکم بکنم و فرض این است که در اجرای استصحاب، بقاء موضوع را لازم داشتیم.

پس حکم شرعیِ ابتداییای که مستند به حکم عقلی نیست و در موردش هم حکم عقلی نیست، این مسلّماً جای استصحاب است و فقط یک شبهه در اینجاست و آن این است که بنا بر مسلک عدلیه باید استصحاب در آن جاری نباشد که این شبهه را هم جواب دادیم با توجه به اینکه در قضایای عقلیه، مناط و موضوع یکی است و حفظ موضوع و شکّ در حکم ممکن نیست، اما در قضایای شرعیه مناط و موضوع دوتاست و شکّ در حکم با حفظ موضوع ممکن است.

۲ـ نسبت به حکم شرعی مستند به حکم عقل

این نسبت به حکم شرعی ابتدایی بود. اما یک مرتبه حکم شرعی ما مستند به حکم عقل است، مثل حرمت ظلم که مستند به قبح ظلم است، در اینجا استصحاب جاری نمیشود، چرا؟ بخاطر اینکه فرض این است که این حکم شرعی مستند به حکم عقل است و در حکم عقلی که گفتیم: استصحاب جاری نیست، پس در نتیجه در حکم شرعی ملازم با آن هم استصحاب جاری نیست. چرا در حکم عقلی استصحاب جاری نیست؟ یکی بخاطر عدم تصور شک در احکام عقلیه است، چون شکّ در حکم عقلی مستلزم برای شکّ در موضوع شد و گفتیم که اولاً شکّ در موضوع حکم عقلی معنا ندارد و ثانیاً با شکّ در موضوع، جای استصحاب نیست و تازه گفتیم که شکّ در حکم عقلی هم تصور ندارد، چون حاکم، عقل است و شکّ در حکم نمیکند.

پس اگر حکم شرعی مستند به حکم عقلی باشد، اینجا استصحاب در حکم شرعی جاری نیست، چون اگر ما شکّ در حرمت پیدا کنیم، مثل این است که ما شکّ در قبح ظلم پیدا کردیم و شکّ در قبح ظلم هم گفتیم که ممکن نیست پیدا شود، چون شکّ در حکم «بما هو حکم» از عقل ممکن نیست. شکّ در حکم بخواهد پیدا کند از ناحیه موضوعش که گفتیم شکّ در موضوع عقلی هم ممکن نیست؛ لذا در این قسم از احکام شرعیه مسلّماً استصحاب جاری نیست.

آنگاه جواب «إن قلت» هم با این دو حرف داده شد که ما در «قلت» میگوییم: بله، اگر حکم شرعی ما مستند به حکم عقلی باشد جای استصحاب نیست و ما سلّمنا، این را قبول داریم و لیکن اگر حکم شرعی ابتدایی باشد، جای استصحاب است و با مسلک عدلیه هم هیچ منافاتی پیدا نمیکند «کما قلنا».

۳ـ نسبت به حکم شرعیّ مستند به حکم عقلیِ در موردش

اما قسم سوم از احکام شرعیه عبارت است از احکام شرعیهای که مستند به حکم عقل نیست و لیکن در موردش حکم عقل هست. در اینجا جای استصحاب است، چرا؟ بخاطر اینکه موضوع در احکام شرعیه اعم از مناط است و با رفتن وصفی از اوصاف موضوع، موضوع به لحاظ عرفی باقی است و استصحاب آن جاری است اگرچه موضوع به لحاظ عقلی باقی نباشد.

شواهدی بر حکم شارع مقدس به عدم تکلیف

شاهد بر مطلب این است که شارع مقدس در مواردی حکم به عدم تکلیف کرده است و در نهایت، حکم شارع به عدم تکلیف دو جور است:

۱ـ گاهی وقتها حکم شارع به عدم تکلیف مستند به حکم عقل است.

۲ـ گاهی وقتها شارع مقدس حکم کرده به عدم تکلیف که مستند به حکم عقلی نیست، یعنی ما قطع به استنادش به حکم عقل نداریم؛ اما در موردش حکم عقل است.

در قسم اول استصحاب جاری نیست، ولی در قسم دوم استصحاب جاری است؛ مثلاً عدم تکلیف ناسی را شارع مقدس هم دارد؛ یعنی شارع مقدس بر ناسی تکلیفی نکرده است، ولی عدم تکلیف شارع به ناسی در حال نسیان مستند به عدم تکلیف عقلی است، چون عقل میگوید که ناسی قابل برای تکلیف نیست. اینجا جای استصحاب نیست اگر نسیان برطرف بشود؛ لذا اگر نماز بدون سوره در حال نسیان مجزی بوده، الآن که نسیان برطرف شده، من شک دارم که آیا نماز بدون سوره کفایت میکند یا نه، نمیتوانم استصحاب عدم تکلیف حال نسیان را جاری کنم و بگویم که در حال نسیان که تکلیف به سوره نداشتم، الآن هم که متوجه شدم، استصحاب بقاء حال نسیان را جاری میکنم. میگوییم: این ممکن نیست، چرا؟ چون عدم تکلیف شرعی مستند به عدم تکلیف عقلی است و عدم تکلیف عقلی هم موضوعش نسیان است که اگر نسیان تبدیل به توجه شد موضوع حکم عقل نیست و در نتیجه عدم تکلیف عقلی نیست و در نتیجه عدم تکلیف شرعی هم نیست.

اما اگر عدم تکلیفی داشتیم که معلوم نبود آیا مستند به حکم عقل است یا نه؟ احتمال دادیم که شاید مستند به حکم عقل نباشد، در اینجا میتوانیم استصحاب جاری کنیم. مثل استصحاب عدم وجوب دعا عند رؤیه الهلال را در حال صغر یا قبل از شرع که از آن به استصحاب برائت اصلیه تعبیر میکنند. قبل از شرع یا در حال صغر را حساب کنید، تکلیف به وجوب دعاء هنگام رؤیت هلال نبوده، این عدم تکلیف دو احتمال دارد:

ممکن است تکلیف نبوده بخاطر اینکه این قابل برای تکلیف نبود و صغیر بوده و صغیر قابل برای تکلیف نیست. این میشود عدم تکلیف به وجوب نماز جمعه اما عدم تکلیفی که مستند به عدم تکلیف عقلی شد.

ممکن است که تکلیفی که در حال صغر نبوده، بخاطر این بوده که اصلاً دعا هنگام رؤیت هلال مصلحتی ندارد که شارع مقدس تکلیفی بیاورد حتی اگر بالغ باشد. پس الآن ما در حال صغر یقین به عدم وجوب دعا هنگام رؤیت هلال داریم، اما این عدم وجوب ممکن است از جهت این باشد که قابلیت برای تکلیف نداشت که بشود عدم تکلیف عقلی و ممکن است که اصلاً مقتضی برای تکلیف نبوده یعنی مصلحتی برای تکلیف نبوده، حالا که کبیر شد، عدم تکلیف مستند به عدم تکلیف عقلی قطعاً زائل شده است، چون حالا کبیر شده و قابلیت برای تکلیف دارد و موضوع تغییر پیدا کرد و نمیتوانیم عدم تکلیف حال صغر را استصحاب کنیم و لکن ما که نمیدانستیم این عدم تکلیف بخاطر صغریّت بوده! بلکه احتمال میدهیم که این عدم تکلیف بخاطر عدم مقتضی بود، پس قبلاً یقین داشتم که تکلیفی نبوده، الآن شک میکنم که آیا تکلیفی پیدا شده یا نه، یعنی شک دارم که آیا مقتضی برای دعا هنگام رؤیت هلال بوده یا نه، در اینجا استصحاب عدم تکلیف را جاری میکنم؛ اما نه عدم تکلیف مستند به حکم عقل را، بلکه عدم تکلیف جامع بین عدم تکلیف عقلی و عدم تکلیف شرعی را استصحاب میکنم که سرّ تعبیر به جامع را در آن بحث عرض کردیم که چرا میگوید عدم تکلیف مطلق و نمیفرماید عدم تکلیف عقلی یا عدم تکلیف شرعی، بلکه میفرماید عدم تکلیف مطلق را ما استصحاب میکنیم؟

پس دیدیم که اگر حکم شرعیای داشتیم مثل عدم تکلیف که مستند به حکم عقل نبود، اما در موردش هم حکم عقل بود که ممکن بود این حکم شرعی مستند به آن باشد و ممکن بود که مستند به آن نباشد، در اینجا هم جای استصحاب است، بخاطر اینکه ما استصحاب میکنیم آن عدم تکلیفی را که قابل استصحاب و آن شرعی است.

مقام سوم: اجرای استصحاب در مورد شکّ در موضوع حکم عقلی

این مجموعه کلام در مقام سوم بود که عرض کردیم: مقام سوم در خلال «قلت» مرحوم شیخ (قدس سره) خودش را نشان داد که مقام سوم عبارت بود از اجرای استصحاب در احکام شرعیهای است که مستند به حکم عقلیه است و نتیجه این شد که احکام شرعی مستند به حکم عقلی شد، چه حکم شرعیّ وجودی و چه حکم شرعیّ عدمی قابل استصحاب نیست اما اگر حکم شرعی در موردش حکم عقل بود، مثل عدم تکلیف که در موردش عدم تکلیف عقلی است در مثل برائت اصلیه و برائت حال صغر، در اینجا جای استصحاب عدم تکلیف است.

حالا وارد میشویم نسبت به تتمه حرف ما در اجرای استصحاب نسبت به موضوع عقل، چون گفتیم که شکّ در موضوع حکم عقلی یک مرتبه از امور خارجیه است و یک مرتبه از جهت احتمال دخل در قیود است. از جهت احتمال دخل در قیود را گفتیم، از جهت احتمال دخل در امور خارجیه را نگفتیم که حالا میگوییم.

بررسی جریان استصحاب در موضوع حکم عقلی از جهت احتمال دخل در امور خارجیه

پس این بحث دنباله مقام دوم است و این «إن قلت» و «قلت»ی که مطرح شد دیدید که مربوط به مقام دوم بود، نهایت این است که از «قلت»ای که مرحوم شیخ (قدس سره) فرمود، ما مقام سوم را صید کردیم با توجه به آنچه که در سابق در الثانی گفته بودیم؛ لذا وارد در تتمه بحثمان نسبت به استصحاب در موضوع حکم شرعی میشویم. میگوییم: اگر شکّ ما در موضوع و حکم عقلی از ناحیه امور خارجیه بود، مثل اینکه این مایع قبلاً ضرر داشت و سَم بود، الآن نمیدانم که آیا ضرر دارد و سَم در آن باقی است یا باقی نیست! آیا در اینجا جای تمسک به استصحاب است یا نیست؟

بررسی مسئله بنا بر دو مبنا

بر دو مبنا حساب میکنیم: یکی بر مبنای حجیت استصحاب از باب ظن و دیگری بر مبنای حجیت استصحاب از باب اخبار.

۱ـ بر مبنای حجیت استصحاب از باب ظنّ

بر مبنای حجیت استصحاب از باب ظن میگوییم نتیجهاش این میشود که چون قبلاً یقین به ضرریّت این مایع داشتم الآن شکّ در بقاء ضرریّت دارم و گفتیم که شکّ بعد از یقین همیشه مورث برای ظن میشود؛ یعنی ظنّ به بقاء ضرر دارم. پس الآن این مایع مظنون الضرریه میشود. وقتی که این مایع مظنون الضرریه شد، ما باید ببینیم که حکم عقلی ما چیست؟ اگر موضوع حکم عقلیای که عبارت است از وجوب دفع ضرر و موضوعش ضرر مقطوع است و لذا واجب است دفع ضرر مقطوع، در حالی که این مایع الآن مقطوع الضرریه نیست، بلکه مظنون الضرریه است، پس حکم عقلی نیست.

لکن اگر موضوع وجوب دفع مظنون الضرریه شد کما اینکه اینگونه است، پس الآن که من شکّ در بقاء ضرر دارم چون قبلاً یقین داشتم، این یقین سابق موجب میشود که این مایع مظنون الضرریه شود و وقتی که این مایع مظنون الضرریه شد، موضوع حکم عقل درست میشود و حکم عقل مترتب است. این بنا بر حجیت استصحاب از باب ظن بود.

۲ـ بر مبنای حجیت استصحاب از باب اخبار

اما بنا بر حجیت استصحاب از باب اخبار، مطلب از این قرار نیست، چرا؟ بخاطر اینکه با شکّ در موضوع، حکم عقلی قطعاً نیست. پس الآن اگر من شک کردم در اینکه آیا این ضرر دارد یا ضرر ندارد، نمیتوانیم بگوییم که قبیح است، چون فرض کردیم که موضوع ضرر است یا مظنون الضرریه است و اخبار استصحاب نمیگویند هر چه که در سابق بود الآن مظنون است، اخبار استصحاب میگویند که هر چه در سابق بود من تو را متعبد میکنم که الآن هست، ولی ظنّ وجدانی نسبت به ضرر را تولید نمیکند و چون ظن وجدانی نسبت به ضرر تولید نمیکند، پس حکم عقل نیست، چون موضوع حکم عقل، مظنون الضرریه بود. بله، اگر ظن به ضرر درست بشود خوب است، ولی گفتیم که اخبار استصحاب میگویند که باید عمل به یقین سابق بکنید، چه ظن داشته باشید و چه ظن نداشته باشید. پس اگر از راه اخبار پیش آمدیم، درِ حکم عقلی بسته میشود.

اما حکم شرعی را ببینیم آیا جای استصحاب است یا نیست؟ چون فرض این است که ما در اینجا دو حکم داشتیم: یکی «ردّ الودیعه حَسن» و یکی «ردّ الودیعه واجبه» با عروض اضطرار، حکم عقلی قطعاً از بین میرود. اما با عروض اضطرار نمیدانم حکم شرعی باقی است یا نه، موضوع حکم شرعی که باقی است و الآن هم ردّ ودیعه است. استصحاب میکنم بقاء حکم شرعی را. پس اگر شکّ ما در موضوع حکم عقلی ناشی از امور خارجیه باشد، با شکّ در موضوع از ناحیه امور خارجیه، حکم عقلی قطعاً بنا بر اخبار نیست، ولی حکم شرعی ما هست. جهتش هم این است که از نظر حکم عقلی تا اضطرار آمد نمیدانم آیا حکم عقل باقی است یا باقی نیست؟ شکّ در موضوع حکم عقلی که پیدا کردم، شکّ در حکم عقلی پیدا میکنم، یعنی حکم عقلی قطعاً نیست. اما از نظر شرعی میبینم که در شریعت فرمودند: «ردّ الودیعه واجب»، قبلاً که من مضطر نبودم این ردّ ودیعه بود و حکمش وجوب بود، الآن هم که من مضطر شدم موضوع از نظر عرف عوض نشده است و الآن هم این ردّ ودیعه بر آن صدق میکند و «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ» آن را میگیرد و استصحاب جاری است.

«إن قلت»: چطور شما میگویید که حکم عقلی قطعاً نیست اما میگویید که حکم شرعی است و مشکوک است و به استصحاب میگویید که حکم شرعی آن باقی است؟

«قلت»: سرّش این است که عقل وقتی که میخواهد حکمی را روی موضوعی بیاورد، تمام قیود دخیل در موضوع را حتی قیودی را که احتمال دخل میدهد أخذ میکند تا قطع به حکم پیدا بکند؛ لذا عقل اگر بخواهد بگوید ردّ ودیعه حَسن است اگر شک داشته باشد که آیا بدون اضطرار حَسن است یا با اضطرار، میگوید: قدر متیقن این است که بدون اضطرار حسن است، پس من بدون اضطرار میتوانم بگویم که حَسن است. بنابراین چون عقل ادراکش نسبت به مناطات و مصالح نفس الامریه بطور کامل نیست، هر چیزی را که احتمال دخالتش را بدهد أخذ میکند تا در نتیجه قطع به حکم داشته باشد، و الا اگر چیزی که احتمال دخلش را بدهد و أخذ نکند، نمیتواند قطعاً حکم داشته باشد.

بنابراین اگر «ما یحتمل الدخل» در موضوع از بین رفت، حکم قطعی عقلی از بین رفته است. عقل میگوید که اگر این از بین رفت، من قطعاً حکم ندارم؛ اما میگوید: ممکن است که در متن واقع، حکم این دخالتی در آن نداشته باشد و لیکن من چون خبر ندارم و احتمال دخلش را میدهم أخذ میکنم و اگر از بین برود دیگر حکم قطعی ندارد. پس عقل میگوید که من حکم ندارم و باید هم بگوید که من حکم ندارم. اما شارع مقدس چون عالِم به مناطات احکام و مصالح نفس الامریه است اطلاق دلیل استصحابش میگوید اگر موضوع به دلیل عرفی باقی بود ولو اموری است که شما احتمال دخلش را میدهید، به آنها اعتنا نکن و بگو حکم باقی است. پس در اینگونه از موارد، حکم عقلی قطعاً نیست، اما حکم شرعی قابل استصحاب است.

تا اینجا ما سه مقام از بحث را تمام کردیم: یکی اجرای استصحاب نسبت به خود حکم عقلی بود که تمام شد. یکی اجرای استصحاب نسبت به حکم شرعیّ مستند به حکم عقلی بود که این را در ضمن «إن قلت» درآوردیم و صید کردیم. مقام سوم اجرای استصحاب بود در مورد شکّ در موضوع حکم عقلی که این را هم بیان کردیم. پس آنچه را که بالصراحه مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا بحث کردند دو مقام است: یکی اجرای استصحاب نسبت به خود حکم عقل و دیگری نسبت به موضوع حکم عقل.

دیدگاه صاحب فصول (قدس سره) درباره عدم فرق بین تکلیف وجودی و عدمی

مطلب به اینجا که رسید وارد میشویم در حرفی که جناب صاحب فصول (قدس سره) فرموده است که ایشان فرمود: چطور علما گفتهاند که ما استصحاب عدم تکلیفی را که در موردش حکم عقل است میکنیم، ولی استصحاب تکلیف عدمی را میکنیم ولو اینکه در موردش حکم عقل است اما استصحاب تکلیف وجوبی را نمیکنیم. مرحوم شیخ (قدس سره) هم همین را گفتند که احکام شرعیه قابل استصحاب هست ولو در موردش حکم عقل باشد اما در عدمیهاش؛ لیکن در وجودیهاش اگر حکم شرعی در موردش حکم عقلی بود، اینجا جای استصحاب نیست.

مرحوم صاحب فصول (قدس سره) اشکال کردند و فرمودند: چه فرقی است بین تکلیف وجودی و تکلیف عدمی؟ اگر بناست وجود حکم عقلی در مورد حکم شرعی سبب شود که استصحاب حکم شرعی جاری نشود کما اینکه شما در وجودیات میگویید که جاری نیست، در عدمیاتش هم باید بگویید جاری نیست. اگر وجود حکم شرعی در مورد حکم عقلی مانع از جریان استصحاب حکم شرعی نیست کما اینکه در عدمیات میگویید، پس در وجودیات هم بگویید. چرا شما بین این دو تا تفرقه انداختید؟

پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) به صاحب فصول (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) از این اشکال در همان بحث الثانی جواب فرمودند که فرق است بین استصحاب حال العقل به این معنا که استصحاب حکمی که در موردش حکم عقل است و بین استصحاب حال العقلی که مستند به حکم شرع است و در آنجا مرحوم شیخ (قدس سره) توضیح فرمود که این تفرقهای که بین علما وجود دارد که فرمودند فرق بین استصحاب عدمی و استصحاب وجودی درست است، چون در استصحاب وجودی استصحاب حکم شرعیای را که شما میخواهید بکنید که مستند به حکم عقل است و بر پایه حکم عقل است و چون در خود حکم عقلی استصحاب نبود، در حکم شرعی هم که سوار بر آن است نخواهد بود، اما در امور عدمیه و در تکالیف عدمیه چون تکلیف عدمی مستند به تکلیف به حکم عقلی نشد، بلکه عدم تکلیفی بود که در موردش حکم عقلی بود اما بر پایه حکم عقلی نبود، در اینجا جای استصحاب عدم تکلیف شرعی است و این تفرقه را ما در آنجا به طور کامل توضیح دادیم و در اینجا اعاده نمیکنیم. فقط مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا به چهار مثالی که صاحب فصول (قدس سره) در اینجا زدند پرداختهاند که این چهار مثال را هم مرحوم صاحب فصول (قدس سره) در آنجا زد و مرحوم شیخ (قدس سره) در آنجا فرمودند: «و مما ذکرنا یظهر» مناقشه در امثلهای که صاحب فصول (قدس سره) فرموده است.

عبارت شیخ (قدس سره) این است که «و ما ذکره من الامثله یظهر الحال فیها مما تقدم»؛ ما در آنجا امثله را ذکر کردیم و وجه نظر در امثله را هم در آنجا ذکر کردیم و این را هم ذکر کردیم که «مما ذکرنا» چگونه «یظهر» وجه نظر در امثله؟ ولی مرحوم شیخ (قدس سره) در آنجا این امثله را ذکر نفرموده بودند که در اینجا آن امثله را ذکر کردند و یکی یکی وجه نظر در آن امثله را بیان میکنند. پس اگر کسی آن بحث سابق را به طور کامل آموخته باشد، بحث این صفحه برای او تکراری خواهد بود. حالا که مرحوم شیخ (قدس سره) مطرح کردند، ما هم یکی یکی مطرح خواهیم کرد.

پرسشگر: شما میگویید که حکم شرعی اگر براساس حکم عقلی بود جای استصحاب نیست، اما اگر در موردش حکم عقلی بود جای استصحاب است! در عدمی پیدا کردیم که عدم تکلیف گاهی اوقات براساس حکم عقل است و گاهی اوقات براساس حکم عقل نیست اما در وجودی این نیست که دو قسم باشد، در وجودی هر جا حکم شرعی است براساس حکم عقل است.

پاسخ: جواب عبارت از این است که میدانیم که در عدم الشیء، عدم «عدم الاضداد» کفایت میکند. وجود مانع سبب میشود که شیء نباشد و عدم مقتضی سبب میشود که شیء نباشد، پس عدم التکلیف ممکن است از ناحیه وجود مانع باشد که عقلی است، ممکن است از ناحیه عدم المتقتضی باشد که شرعی است. پس در عدم التکلیف تصور دارد که گاهی براساس حکم عقل باشد و گاهی براساس حکم عقل نباشد و براساس یک امر شرعی باشد، چون عدم الشیء ممکن است از وجود مانع باشد و ممکن است از عدم المقتضی باشد. عدم التکلیف اگر از جهت وجود مانع باشد عقلی است، چون موانع برای تکلیف موانع عقلیه است، مثل عجز و امثال ذلک.

اگر عدم مقتضی باشد که شرعی است، چون مناط ندارد و در نتیجه شارع حکم ندارد. پس عدم تکلیف بخاطر این است که شارع حکم ندارد، نه اینکه میخواست حکم بکند اما مورد قابل نبوده است و لیکن در ناحیه وجودی میآییم: تکلیف وجودی بعد از آنکه مناط به طور کامل موجود باشد، حالا اگر مناط موجود است، عقل حکم دارد و بر طبق مسلک عدلیه است و در نتیجه شرع هم حکم دارد. نمیتوانیم جایی را پیدا کنیم که شرع حکم نداشته باشد اما عقل حکم داشته باشد یا عقل حکم داشته باشد شرع حکم نداشته باشد، چون اگر عقل حکم داشته باشد و شرع حکم نداشته باشد، یعنی ما منکر قاعده ملازمهایم که «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ»،[۲] یعنی این مناط، مناط کامل نسبت به حکم شرعی نیست و این خُلف فرض است. از آن طرف، اگر شرع حکم داشت مسلّماً عقل حکم دارد، چون «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْشَّرْعٌ حَکَمَ بِهِ العَقْلُ».[۳]

پس در ناحیه حکم وجودی تخلف ممکن است. اگر حکم عقل هست، به تبع آن حکم شرع هم هست و اگر حکم شرع هست به تبع آن حکم عقل هم هست؛ اما در عدم تکلیف نه، چون دیدیم که ممکن است عدم تکلیف بخاطر عدم مقتضی باشد و اگر اینگونه بود دیگر مستند به عدم وجود مانع نمیشود، چون استناد عدم تکلیف به عدم مقتضی مقدم به وجود مانع است، بخاطر اینکه «الشیء یستند إلی اسبق علله»؛ لذا فرق میکند که اگر ما بخواهیم بگوییم در تکلیف وجودی حکم عقلی هست اما حکم شرعی نیست؛ یعنی این مناطی که برای حکم عقل هست، مناط کاملی برای حکم شرع نیست، این خُلف فرض است. فرض این است: مناطی که برای حکم شرع است همان مناط برای حکم عقل است.

اگر بگویید حکم شرع است حکم عقل نیست، این هم خُلف فرض است، چون فرض این است که حکم شرع هست حکم عقل هم هست به این معنا که اگر عقل درک آن مناط را میکرد حکم داشت و واقعاً هم الآن واقع مطلب این است که اگر عقل سلیم برسد به مناطات احکام شرعیه، همین احکام شرعیه را دارد ولو شرع خوش نداشته باشد. چیزی که هست عقل نمیرسد؛ یعنی ما الآن میگوییم که عقل به وجوب نماز جمعه حکم نمیکند، چرا؟ چون مناط را نمیتواند بفهمد. و الا اگر پرده از جلوی عقل برداشته بشود و عقل واقعاً مناط نماز جمعه را ببیند، همانطور که حکم میکند که واجب است دفع ضرر و واجب است دفع سَم برای جانم، میگوید واجب است نماز جمعه برای جانم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

فإن قلت: فکیف یستصحب الحکم الشرعیّ چگونه حکم شرعی استصحاب شود؟ مع أنّه با اینکه حکم شرعی کاشف عن حکم عقلیّ مستقلّ؟ فإنّه إذا ثبت حکم العقل بردّ الودیعه، و حکم الشارع طبقه بر طبق این حکم عقلی بوجوب الردّ، که حکم شرعی مستند به حکم عقل است، ثمّ عرض ما یوجب الشکّ ـ مثل الاضطرار و الخوف ـ فیستصحب الحکم حکم شرعی مع أنّه کان تابعا للحکم العقلیّ؛ اینجا استصحاب حکم شرعی میکنیم با اینکه این حکم شرعیِ ما تابع برای حکم عقلی است.

تطبیق صورت دوم: عدم جریان استصحاب در حکم شرعی مستند به حکم عقلی

قلت: أمّا الحکم الشرعیّ المستند إلى الحکم العقلیّ، اما حکم شرعیای که مستند به حکم عقلی است و براساس حکم عقلی است، فحاله حال الحکم العقلیّ این حال حکم عقلی است؛ یعنی همانطور که استصحاب در حکم عقلی جاری نیست در حکم شرعیِ مستند به حکم عقلی هم جاری نیست. فی عدم جریان الاستصحاب. نعم، لو ورد فی مورد حکم العقل حکم شرعیّ من غیر جهه العقل، عقل حکم میکند که تکلیف نیست چون صغر است، شارع میگوید تکلیف نیست چون مقتضی برای تکلیف نیست، و حصل التغیّر فی حال من أحوال موضوعه پس تغیر در حالی از احوال موضوع پیدا شد که ممّا یحتمل مدخلیّته آن حال را وجودا أو عدما فی الحکم، جرى الاستصحاب اینجا استصحاب جاری است و حکم بأنّ موضوعه موضوع حکم شرعی أعمّ من موضوع حکم العقل؛ چرا حکم میکنیم که موضوع حکم شرعی اعم از حکم عقلی است؟ بخاطر اینکه در موضوع حکم عقلی، عقل چارهای ندارد که «کلما یحتمل الدخل» را أخذ بکند و تمام جزء الموضوع میشوند و لیکن حکم شرعی ممکن است اعم از آن چیزی باشد که عقل درک کرده است، بخاطر اینکه عقل احتمال میداده که اضطرار دخالت داشته باشد یا عدم اضطرار دخالت داشته باشد و عدم اضطرار را در حکم به حُسن، أخذ کرده، اما شارع مقدس میداند که دخالتی در حکم ندارد. پس موضوع حکم شرعی میتواند اعم از موضوع حکم عقل باشد.

و من هنا یجری مثالی که مرحوم شیخ (قدس سره) میزنند برای حکم شرعیای که در موردش حکم عقل است، حکم شرعیِ عدمی است نه حکم شرعیِ وجودی. و من هنا یجری استصحاب عدم التکلیف فی حال یستقلّ العقل بقبح التکلیف فیه، که حال صغر است. لکنّ العدم الأزلیّ لیس مستندا إلى القبح مستند به قبح نیست. ما میگوییم: در ازل وجوبی برای دعا هنگام رؤیت هلال نبود. «در ازل نبود» نه برای اینکه این شخص صغیر بود و جای تکلیف نبود؛ بلکه «در ازل نبود» یعنی هیچ چیزی حتی وجوب دعا هنگام رؤیت هلال هم نبود. و إن کان موردا للقبح؛ اگرچه مورد برای قبح است، ولی عقل هم میگوید: چیزی که نیست، تکلیف به آن معنا ندارد. پس این انسان وقتی که نبود تکلیفی نبود، هم عقل حکم میکند بخاطر تکلیف به معدوم، هم شارع میگوید بخاطر اینکه تکلیف نبوده چون مقتضی برای تکلیف نبود.

هذا حال نفس الحکم العقلی؛ این حال نفس حکم عقلی است.

تطبیق صورت سوم: حکم شرعی مستقل بودنِ متیقن سابق

و أمّا موضوعه برگشت کردیم به شکّ در موضوعی که از ناحیه اشتباه امور خارجیه باشد. و أمّا موضوعه ـ کالضرر المشکوک بقاؤه فی المثال المتقدّم ـ فالذی ینبغی أن یقال فیه: این است که:

إنّ الاستصحاب إن اعتبر من باب الظنّ عمل به هنا؛ در اینجا به آن عمل میشود. لأنّه یظنّ الضرر بالاستصحاب، فیحمل علیه الحکم العقلیّ که عبارت است از وجوب دفع ضرر مظنون. البته إن کان موضوعه اگر بوده باشد موضوع حکم عقل أعمّ من القطع و الظنّ، و الا اگر فقط حکمش قطعی باشد در اینجا ظنّ به ضرر است و دیگر حکم عقلی نیست. کما فی مثال الضرر؛ که در مثال ضرر ظنّ به ضرر هم موضوع حکم عقل به وجوب دفع است.

و إن اعتبر آن استصحاب من باب التعبّد ـ لأجل الأخبار ـ فلا یجوز العمل به؛ جایز نیست عمل به این استصحاب، للقطع بانتفاء حکم العقل مع الشکّ فی الموضوع الذی کان یحکم علیه بر آن موضوع مع القطع مثلاً؛ با شک در موضوعی که آن موضوع حکمی کرده عقل بر آن، با قطع به این موضوع. یکی از چیزهایی که این موضوع از بین رفت این عقل حکم قطعی ندارد. مثلا: إذا ثبت بقاء الضرر فی السمّ فی المثال المتقدّم بالاستصحاب ، فمعنى ذلک ترتیب الآثار الشرعیّه المجعوله للضرر على مورد الشکّ، و أمّا الحکم العقلی بالقبح و الحرمه فلا یثبت إلاّ مع إحراز الضرر. این به استصحاب ثابت نمیشود، چون تغییر در موضوع پیدا شد و لذا جای حکم عقلی نیست. حکم عقلی روی این موضوع بود با این خصوصیت؛ اما از نظر حکم شرعی به عرف که میدهیم عرف میگوید: موضوع حرمت شرب، همین آب بود و الآن اگر شکّ در بقاء ضررش دارید حرمت این آب قابل استصحاب است.

نعم، یثبت الحرمه الشرعیّه؛ بله حرمت شرعیه ثابت است بمعنى نهی الشارع ظاهرا، چرا ظاهراً؟ چون به استصحاب ثابت میکنیم و آنچه به استصحاب ثابت میشود عبارت است از حکم ظاهری. بثبوتها سابقاً، بخاطر ثبوت این حرمت در سابق. ولو بواسطه الحکم العقلی؛ ولو این ثبوت در سابق به واسطه حکم عقلی بود، اما بقائاً اگرچه حکم عقلی رفته ولی حکم شرعی به ادله استصحاب باقی است.

«إن قلت»: منافات لازم میآید!

«قلت»: میگوییم این منافات اشکالی ندارد و لا منافاه بین انتفاء الحکم العقلیّ و ثبوت الحکم الشرعیّ؛ چرا؟ لأنّ عدم حکم العقل مع الشکّ إنّما هو لاشتباه الموضوع عنده، چون میگوید که موضوع در نزد من مشتبه شد و حکم ندارم. و باشتباهه و به اشتباه موضوع، یشتبه الحکم الشرعیّ الواقعیّ أیضا، حکم شرعی واقعی هم مشتبه میشود. عقل میگوید که من حکم ندارم؛ اما ادله استصحاب میگوید که موضوع هست همان حکم واقعیای که قبلاً بود الآن بگو هست. إلاّ أنّ الشارع حکم على هذا المشتبه الحکم الواقعیّ بحکم ظاهریّ هی الحرمه؛ که عبارت است از حرمت مستصحب.

تطبیق نتایج عدم استصحاب حکم عقل

و ممّا ذکرنا ـ من عدم جریان الاستصحاب فی الحکم العقلیّ ـ یظهر:

نتیجه اول:

ما فی تمسّک بعضهم[۴] لإجزاء ما فعله الناسی لجزء من العباده أو شرطها، باستصحاب عدم التکلیف الثابت حال النسیان؛ میگوییم این عدم تکلیفی که در اینجاست براساس نسیان است. نسیان که متبدل به توجه شد، عدم تکلیفِ عقلی نیست، عدم تکلیف شرعی هم چون مستند به تکلیف عقلی است نیست.

نتیجه دوم:

همچنین ظاهر شد و ما فی اعتراض بعض المعاصرین[۵] که او صاحب فصول (قدس سره) است و اعتراض کرده على من خصّ ـ من القدماء و المتأخّرین ـ استصحاب حال العقل باستصحاب العدم، گفته استصحاب حال عقل داریم اما در صورتی که عدمی باشد و در وجودی جاری نیست. صاحب فصول (قدس سره) اشکال کرده که: بأنّه لا وجه للتخصیص؛ وجهی برای تخصیص نیست. معلوم شد که نه، وجه برای تخصیص است. حالا مرحوم صاحب فصول (قدس سره) که فرموده وجهی برای تخصیص نیست، دلیلی که آورده، چهار تا مثال میزند که در آن مثالها میگوید: ما میبینیم که حکم، حکم وجودی است و در اینها هم جای استصحاب هست. مرحوم شیخ (قدس سره) آن چهار مثال را تک تک ذکر میکنند و به تک تک آنها جواب میدهند.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. وسائل الشیعه، ج۲، ص۳۵۶.

۲. مطارح الانظار، ص۲۴۰؛ اصول الفقه (مظفر)، ج۱، ص۲۰۸.

۳. مطارح الانظار، ص۲۴۰؛ اصول الفقه (مظفر)، ج۱، ص۲۰۸.

۴ . لم نقف علیه، و قیل: إنّه المحقّق القمّی، انظر أوثق الوسائل، ص۴۴۵.

۵ . هو صاحب الفصول فی الفصول، ص٣۶۶.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ