بحث درباره این بود که استدلال شد بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیّه، به دلیل عقل و دلیل عقل عبارت بود از ثبوت علم اجمالی به محرّماتی در شریعت، که این علم اجمالی اقتضاء می‌کند که انسان نسبت به تمام افراد، احتیاط کند تا اینکه یقین پیدا کند به برائت ذمّه‌اش از این تکلیفی که یقیناً بر ذمّه او آمد.

بعد یک «إن قلت» مطرح شد که مختصراً می‌گفت: بعد از آنکه ما فحص کردیم و به امارات دالّ بر محرّمات پی بردیم، پس آن محرّمات معلوم بالإجمال را پیدا کردیم و بعد از پیدا کردن محرّمات معلوم بالإجمال، در مازاد از آن علم به یک حرامی نداریم و صرفاً شکّ بدوی است، نه شکّ مقرون به علم اجمالی. پس احتیاط لازم نیست.

جوابی که از «إن قلت» داده شد این بود که اگر منظور شما این است که ما ادلّه قطعیّه داریم بر احکام واقعیّه که این چنین نیست و اگر منظورتان این است که ادلّه أعم از قطعی و ظنّی است، این درست است، ولی با ادلّه ظنّیه علم اجمالی منحل نمی‌شود. انحلال علم اجمالی فقط به علم تفصیلی ممکن است، چون امارات نهایت مطلبی را که ادلّه اعتبارشان اثبات می‌کند، لزوم عمل بر طبق مضمون اماره است؛ اما اینکه آن واقع همین اماره است و مازاد بر این امارات و در ماورای این امارات، واقعی نیست، این از ادلّه اعتبار امارات به دست نمی‌آید. پس احتمال حرام واقعی در ماورای مؤدّای امارات است و در نتیجه سبب می‌شود برای لزوم احتیاط.

جواب اول مرحوم شیخ (قدس سره) به اخباریین

مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) به این استدلال دو جواب می‌فرماید: جواب اوّل عبارت است از این که ما سه چیز در اینجا احتمال می‌دهیم نسبت به تکلیفی که در مقابل واقع و در مقابل طرق و امارات داریم:

احتمالات سه گانه درباره طرق علم به احکام واقعی

۱ـ یا می‌گوییم که ما مکلّف هستیم به آن واقعی که «قام علیه الطریق». پس اصلاً اگر واقعی باشد که طریقی بر آن قائم نشود، ما نسبت به آن اصلاً تکلیف نداریم. پس یا می‌گوییم ما مکلّف هستیم به واقع، اما واقعی که «قام علیه الطریق».

۲ـ یا می‌گوییم که ما مکلّف هستیم به واقع «من حیث هو واقع»؛ چه طریق بر آن قائم شود و چه طریقی بر آن قائم نشود.

۳ـ یا می‌گوییم که ما صرفاً مکلّف هستیم به مؤدّای طرق و هیچ کاری به واقع نداریم.

بطلان احتمال دوم و سوم و ثبوت احتمال اول

از این سه احتمال، احتمال دوم و سوم باطل است، چرا؟ چون اگر بگوییم: ما مکلّف هستیم به واقع «من حیث هو واقع»؛ چه طریق قائم شود و چه طریق قائم نشود، این تکلیف به «ما لا یطاق» و غیر مقدور است. من که واقع را نمی‌دانم چیست، چگونه نسبت به آن مشتغل الذمّه و مکلّف باشم؟ و اگر احتمال سوم را بگیرید و بگویید که منظور عبارت است از تکلیف به مؤدّای طریق «بما هو مؤدّای طریق» و ما اصلاً کاری به واقع نداریم، این مستلزم تصویب و شبه تصویب است، چون ما باید بگوییم واقعی نداریم و تکلیفی که داریم فقط بر طبق امارات است که این یا مستلزم تصویب است اگر بگوییم اصلاً واقعی نیست و واقع همان است که ظنّ مجتهد به آن میرسد، یا بگوییم واقعی هست، ولی چیزی است برای خودش و هیچ ربطی به ما ندارد! آنچه که به ما ربط دارد، تکلیفی است که «قام علیه الطریق» که این تصویب نیست، چون اینها می‌گویند: واقع هست، ولی ربطی به ما ندارد که این شبیه تصویب است.

لکن هر دو باطل است؛ هم تصویب باطل است و هم شبه تصویب باطل است. اما تصویب باطل است، بخاطر اینکه ثابت شد که ما احکام واقعیّهای داریم و اینطور نیست که خداوند هیچ حکمی نداشته باشد و بر طبق رأی هر مجتهدی حکمی ابداء کند. اما شبه تصویب باطل است، چون اگر ما بخواهیم بگوییم احکام واقعیّه همان‌هایی است که طریق بر آنها قائم شده است، پس ما باید بگوییم احکام اختصاص دارد به عالِم به حکم و این در اصول در موارد متعدّد ثابت شد که اختصاص حکم به عالم به حکم موجب دور می‌شود. حکم أعم است نسبت به عالم و جاهل و هر دو را می‌گیرد. فقط چیزی که وجود دارد، تنجّز حکم متوقّف است بر علم به حکم؛ یعنی هم من که عالم هستم به حرمت شرب خمر، بر من حرام است شرب خمر و هم شما که جاهل هستید به حرمت شرب خمر، بر شما هم حرام است. در نهایت من که عالم شدم، حکم بر من منجز می‌شود و اگر مخالفت کردم استحقاق عقاب است و اما شما که جاهل هستید، حکم بر شما منجّز نشده است؛ یعنی استحقاق عقاب نیست.

پس این دو احتمال که باطل شد. می‌ماند احتمال سوم که ما بگوییم: ما مکلّف هستیم به واقعی که «قام علیه الطریق» و ماوَرای قیام طریق اگر چه احکام واقعیّه است، اما ما مکلّف به امتثال آنها نیستیم و بر این مطلب، دلیل هم اقامه می‌کنیم و آن دلیل عبارت است از اینکه اگر ما بخواهیم بین دو مطلب جمع کنیم: یکی اینکه احکام واقعیّه أعم است از عالم و جاهل و دیگر اینکه ما مکلّف هستیم که بر طبق طرق عمل کنیم، اگر بخواهیم این دوتا را با هم جمع کنیم، نتیجه‌اش این می‌شود که ما مکلّف هستیم به واقعی که «قام علیه الطریق»، بخاطر اینکه اگر ما به واقعی که «قام علیه الطریق» مکلّف باشیم، هم تحفظ شده است بر این مطلب که احکام مشترک است بین عالم و جاهل و هم تحفظ شده است بر این مطلب که واجب است بر طبق طریق عمل کرد.

بنابراین علاوه بر اینکه سه احتمال وجود دارد و وقتی که دو احتمال باطل شد، احتمال سوم متعیّن است و بر احتمال سوم، دلیل هم اقامه می‌شود و آن عبارت است از اینکه جمع بین ثبوت احکام برای عالم و جاهل و ثبوت تکلیف نسبت به عمل بر طبق طریق اقتضاء می‌کند که ما مکلّف باشیم به واقعی که «قام علیه الطریق». وقتی که این شد، پس ما هم ادّعا می‌کنیم که مکلّف هستیم به همان حرام‌هایی که طرق بر آنها قائم شد و فرض این است که ما فحص کردیم و همه آن حرام‌هایی که طرق بر آنها قائم شد را پیدا کردیم و امتثال کردیم و ماورای اینها اگرچه واقعی باشد مکلّف به آن نیستیم، ما مکلّف به واقعی هستیم که «قام علیه الطریق» و حرام‌هایی هم که «قام علیه الأماره» را بدست آوریم و امتثال کردیم، در ما بعدش مکلّف نیستیم که لازم باشد بر ما احتیاط. این جواب اول بود.

جواب دوم مرحوم شیخ (قدس سره) به اخباریین

جواب دومی که مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند عبارت است از اینکه شما گفتید که ما علم اجمالی داریم و این علم اجمالی تأثیر می‌کند در حرمت مخالفت قطعیّه و لزوم موافقت قطعیّه، و لزوم موافقت قطعیّه هم به این است که ما تمام اطراف را ترک کنیم، در اینجا ما می‌گوییم که علم اجمالی وقتی تأثیر می‌کند در لزوم احتیاط که این علم اجمالی باقی باشد و اگر علم اجمالی باقی نباشد، تأثیری در لزوم احتیاط ندارد.

این مطلب که مسلّم شد، می‌گوییم: علم اجمالی این است که ما یک قضیه منفصله باید داشته باشیم که بگوییم یا این کاسه خمر است یا آن کاسه خمر است. اگر در علم اجمالی، قضیه منفصله نباشد، علم اجمالی نیست بلکه خیال علم اجمالی است. حال که این شد، از یک طرف ما که علم اجمالی پیدا می‌کنیم این کاسه خمر است یا آن کاسه خمر است، این علم اجمالی خودش هیچ اثری ندارد. علم اجمالی که از این علم اجمالی متولد می‌شود بین دو تکلیف که یا من مکلّف هستم به وجوب اجتناب از این کاسه یا به وجوب اجتناب از آن کاسه، این است که گردن مرا می‌گیرد.

به عبارت دیگر، یک علم اجمالی داریم نسبت به سبب حرام که آن علم اجمالی به تکلیف نیست، بلکه علم اجمالی به سبب حرام است و ربطی به تکلیف ندارد و در نتیجه امتثال ندارد. یک علم اجمالی داریم نسبت به تکلیفی که آن تکلیف مردّد است بین این کاسه و آن کاسه. این سبب می‌شود که من باید از عهده این تکلیف بر بیایم. آن وقت مادامی که من بتوانم بگویم که یا این کاسه واجب الإجتناب است یا آن کاسه؛ یعنی مادامی که این قضیه منفصله را داشته باشم، علم اجمالی را دارم و وقتی علم اجمالی را داشتم، لزوم احتیاط را نسبت به اطراف دارم.

اما اگر این قضیه منفصله از من گرفته شد، علم اجمالی از من گرفته شده و لزوم احتیاطی نیست. حال اگر من می‌گویم که یا این کاسه واجب الإجتناب است یا آن کاسه، بخاطر این است که ممکن است خمر باشد. اگر نجاستی در کاسه الف افتاد و من هم دیدم که نجاستی در کاسه الف افتاد، از حالا به بعد آیا می‌توانم بگویم که یا این کاسه واجب الإجتناب است یا آن کاسه واجب الإجتناب است؟ از حالا به بعد می‌گویم که این کاسه صد درصد واجب الإجتناب است، چون دیدم که نجاست در آن افتاد. ولی درباره آن کاسه، این نجاستی که افتاده، اگر در همان کاسه‌ای که خمر بوده که کاسه اولی باشد افتاده باشد، آن کاسه دومی پاک است؛ اما اگر آن نجاستی که افتاده، در کاسه پاک افتاده باشد، این کاسه دومی خمر است، پس الآن نمی‌توانم بگویم که یا این کاسه واجب الإجتناب است یا آن کاسه واجب الإجتناب است! بلکه می‌گویم: کاسه الف صد درصد واجب الإجتناب است، چون دیدم که نجاست در آن افتاد و کاسه باء را احتمال می‌دهم که واجب الإجتناب باشد، چون احتمال می‌دهم که نجاست در خمر نیفتاده باشد و در آن یکی که مقابلش هست افتاده باشد، یعنی در کاسه پاک افتاده باشد! پس احتمال میدهم که کاسه باء خمر باشد و در نتیجه واجب الإجتناب شود؛ یعنی نسبت به کاسه باء احتمال بَدوی می‌دهم و شکّ ابتدایی دارم و طرف علم اجمالی نمیتواند باشد و وقتی طرف علم اجمالی نشد، نسبت به آن احتیاط لازم نیست. همینطور اگر بیّنه قائم شود که کاسب الف لازم الإجتناب است، از حالا به بعد آیا می‌توانم بگویم که یا کاسه الف واجب الإجتناب است یا کاسه باء؟ خیر! از حالا به بعد می‌گویم که کاسه الف صد درصد واجب الإجتناب است و کاسه باء را نمی‌دانم واجب الإجتناب است یا نه!

براین اساس، در «ما نحن فیه» می‌گوییم: وقتی که امارات قائم شد که این هزار چیز حرام هستند، من احتمال می‌دهم که آن معلوم بالإجمال همین هزار تایی باشد که طرق بر آنها قائم شده است و در مابقی شکّ بدوی دارم، از حالا به بعد نمی‌توانم بگویم که یا آنها حرام است یا این حرام است! بلکه می‌گویم که صد درصد آن هزارتایی که اماره بر آنها قائم شد حرام هستند و نسبت به بقیه، شکّ بدوی دارم. بنابراین احتیاط در اینجا لازم نیست، چون علم اجمالی از حیث اثر، منحل شده است. این یک تقریب بود.

اما تقریب دیگر عبارت از این است که تنجیز علم اجمالی نسبت به اطراف، متوقّف است بر عدم جریان اصول در اطراف؛ یعنی وقتی من علم اجمالی دارم که یا این کاسه نجس است یا آن کاسه، این کاسه را شک دارم که آیا نجس است یا نجس نیست، پس أصاله الطهاره در آن جاری می‌شود و می‌گوید که این کاسه پاک است. آن کاسه را هم شک دارم که آیا نجس است یا نجس نیست، أصاله الطهاره جاری می‌شود؛ لکن اگر بخواهد در هر دو کاسه أصاله الطهاره جاری شود، پس هر دو کاسه پاک می‌شود و حال آنکه من علم اجمالی دارم که یکی از این دو کاسه نجس است و چون علم اجمالی دارم که یکی از این دو کاسه نجس است، پس یقین دارم که یکی از این اصل‌ها نباید جاری شود. اگر بگویم که در اوّلی نباید جاری شود، «ترجیح بلا مرجّح» است و اگر در دومی هم بخواهم بگویم جاری نشود، باز «ترجیح بلا مرجّح» است. پس چاره‌ای ندارم که بگویم: در هر دو نباید جاری شود. این است که می‌گوییم: در اطراف علم اجمالی، اصول متعارض می‌شوند.

بنابراین، سرّ اینکه علم اجمالی منجز است این است که در اطراف اصل جاری نیست و وقتی که اصل جاری نشد، دلیلی بر جواز ارتکاب ندارم و وقتی دلیلی بر جواز ارتکاب نداشتم، واجب الإجتناب می‌شود. حال اگر من به یک طرف یقین به تکلیف پیدا کردم، مثل اینکه بیّنه قائم شد که این کاسه واجب الإجتناب است، در این کاسه نمی‌توانم اصل جاری کنم، چرا؟ چون شکّ در تکلیف ندارم و موضوع اجرای اصل هم شکّ در تکلیف است. مثلاً بیّنه میگوید که کاسه الف واجب الإجتناب است، پس نسبت به کاسه الف، شکّ در تکلیف ندارم و اصل جاری نیست. وقتی نسبت به این اصل جاری نشد، پس نسبت به کاسه باء اصل جاری می‌شود و معارض ندارد. آنگاه أصاله الحلّ که در کاسه باء جاری شد، مؤمن شرعی برای من درست می‌کند در ارتکاب کاسه باء.

براین اساس، در «ما نحن ‌فیه» هم همین حرف را می‌زنیم و می‌گوییم: وقتی که اماره جاری شد بر هزار حرام، اصل در آنها جاری نیست، مثلاً أصاله الحلّ یا «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»[۱] در آنها جاری نیست، چون در آنها یقین به حرمت دارم. می‌ماند بقیه که در اینها أصاله الحل جاری است و معارض هم ندارد، چون در آنها اصل جاری نشد. أصاله الحلّ و «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» در اینها جاری میشود و معارض هم ندارد و مؤمن درست می‌کند بر من از عقاب واقعی؛ لذا احتیاط لازم نیست. این هم جواب دوم مرحوم شیخ (قدس سره) بود.

مرحوم شیخ (قدس سره) برای تنجیز علم اجمالی، این دو تقریب را در عبارت ذکر نمی‌کنند که یا تنجیز علم اجمالی از جهت این است که یا قضیه منفصله باقی باشد، یا تنجیز علم اجمالی از جهت تعارض اصول است؛ بلکه مرحوم شیخ (قدس سره) تقریب اول را ابتدا ذکر می‌کنند و تقریب دوم را به عنوان «فاء تفریع» بر اولی متفرّع میکنند و می‌فرمایند: چون علم اجمالی متوقّف است بر اینکه باید یک قضیه منفصله باشد و اگر در یک طرف تکلیف ثابت شد و من هم احتمال انطباق آن معلوم بالإجمال را در این طرف می‌دهم، در دومی شکّ بدوی دارم، پس اصاله الحلّ معارض با این یکی نیست. جهتی که مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند که به صورت «فاء تفریع» گفتند همین است.

شما دیدید الآن هم که اصل را در این جاری کردیم، جهتش ثبوت تکلیف در این بود؛ لذا در بحث علم اجمالی خواهید دید که به صورت دو تقریب ذکر می‌شود و اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) بصورت «فاء تفریع» فرمودند و این هم اشکالی تولید نمی‌کند، چون واقعاً اجرای اصل در این طرف بخاطر این است که معارض ندارد، چرا؟ چون تکلیف در آن طرف ثابت شد. این جوابی است که مرحوم شیخ (قدس سره) از این دلیل میفرمایند.

تطبیق جواب مرحوم شیخ (قدس سره) به اخباریین

و الجواب: أوّلاً: منع تعلّق تکلیف غیر القادر، منع می‌کنیم تکلیف غیر قادر را بر تحصیل علم، مگر بما أدّی إلیه الطرق طرق غیر علمیّهای که منسوب است برای مکلّف. پس ما فقط مکلّف هستیم به واقعی که طریق بر آن قائم شده است. فهو پس انسان مکلّف است بالواقع اما بحسب تأدیه هذه الطرق، لا بالواقع من حیث هو نه اینکه ما مکلّف باشیم به واقع «من حیث هو»، چون آن می‌شود تکلیف غیر مقدور و لا بمؤدّی هذه الطرق من حیث هو و نه اینکه مکلّف باشیم به مؤدّای طرق «من حیث هو»، چون این میشود تصویب حتّی یلزم التصویب أو ما یشبهه که عرض کردیم چرا تصویب می‌شود و چرا «ما یُشبه التصویب» می‌شود لأنّ ما ذکرناه زیرا آنچه که ما ذکر کردیم که عبارت است از اینکه ما مکلّف هستیم به واقعی که «قام علیه الطریق» هو المتحصل من ثبوت الأحکام الواقعیه للعالم و غیره «و ثبوت التکلیف بالعمل بالطرق» است. جمع بین ثبوت احکام واقعیّه برای عالم و جاهل و ثبوت تکلیف به عمل بالطرق، این می‌شود که پس ما مکلّف هستیم به واقعی که «قام علیه الطرق» و توضیحه فی محلّه که در بحث امارات بود و حینئذٍ و بنابراین فلا یکون ما شُکّ فی تحریمه ممّا هو مکلّف به فعلاً علی تقدیر حرمته پس آنچه که ما شک داریم در تحریم آن، از آنی نیست که «مکلّفٌ به» باشد فعلاً بر تقدیر حرمتش واقعاً، چون «مکلّفٌ‌ به» فعلاً واقعی است که «قام علیه الطریق»، نه واقع واقعی.

و ثانیاً: سلمنا التکلیف الفعلی بالمحرّمات الواقعیّه قبول می‌کنیم که ما تکلیف فعلی داریم به محرّمات واقعیّه و لیکن علم اجمالی در اینجا اثر ندارد. إلّا أنّ من المقرر فی الشبهه المحصوره کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی أنّه إذا ثبت فی الشبهات المحصوره اگر ثابت شود در شبهات محصوره وجوب الإجتناب عن جمله منها وجوب اجتناب از جمله‌ای از این اطراف لدلیلٍ آخر غیر التکلیف المتعلق بالمعلوم الإجمالی، بخاطر یک دلیل دیگری غیر از آن دلیلی که از معلوم بالإجمال آمد، چون معلوم بالإجمال که می‌گوید آن حرام در بین اینها گم شده است. یک دلیل خاصی آمد و گفت که این حرام است، در این صورت أُقتُصر فی الإجتناب علی ذلک القدر اقتصار می‌کنیم در اجتناب بر همان قدری که تکلیف خاص قائم شد، چرا اقتصار می‌کنیم؟ لإحتمال کون المعلوم الإجمالیّ هو هذا المقدار المعلوم حرمته تفصیلا وقتی که احتمال دادیم آن تکلیف معلوم بالإجمال در همین کاسه الف باشد، دلیل خاص بر حرمتش قائم شد در اینکه اصل جاری نمی‌شود، فأصاله الحلّ فی البعض الآخر که کاسه دوم باشد غیر معارضه بالمثل معارض به مثل نیست، چون این طرفش اصل ندارد. حالا سواءٌ کان ذلک الدلیل سابقاً علی العلم الإجمالی این را از خارج توضیح ندادیم.

یک تفصیلی است که در بحث علم اجمالی خواهید خواند که آیا آن دلیلی که قائم می‌شود بر اثبات تکلیف خاص، اگر بعد از علم اجمالی باشد، علم اجمالی را صد درصد منحل می‌کند و یا اگر قبل از علم اجمالی هم باشد، صد درصد منحل می‌کند و یا فقط اگر قبل باشد منحل می‌کند؟ این اختلاف است؛ عده‌ای می‌گویند که اگر بعد پیدا شود، علم اجمالی منحل نمی‌شود؛ یعنی من اول علم اجمالی دارم که یکی ازاین دو کاسه نجس است، بعد بیّنه قائم شود که کاسه الف نجس است، در اینجا علم اجمالی منحل نمی‌شود، چرا؟ چون علم اجمالی اثر خودش را گذاشت، پس چیزی نمی‌تواند جلوی اثرش را بگیرد. اما اگر این دلیل خاص، قبل از علم اجمالی پیدا شود، در آنجا اثر دارد، مثل اینکه بیّنه قائم شد که این کاسه نجس است، بعداً یک قطره خون افتاد، من نمی‌دانم در این کاسه‌ای که بیّنه گفت نجس است افتاد یا در کاسه باء افتاد! اینجا می‌گوییم: علم اجمالی اصلاً پیدا نمی‌شود، تا اثر کند.

اما حق این است که فرق نمی‌کند؛ چه علم اجمالی اول باشد و بعد یک طرف، تکلیف خاص پیدا بکند و چه علم اجمالی دوم باشد و اول تکلیف خاصّی در یک طرف داشته باشیم، در هر دو صورت علم اجمالی اثر ندارد.

سواءٌ کان ذلک الدلیل دلیلی که اثبات تکلیف خاص در یک مورد کرد سابقاً علی العلم الإجمالیّ باشد – کما إذا عُلم النجاسه أحد الإناءین تفصیلاً بعد فوقع قذرهٌ فی أحدهما المجهول بعداً یک قذره‌ای یا قطره خونی بیافتد یا در آن کاسه‌ای که نجاستش معلوم بود یا در کاسه دیگر فإنّه لا یجب الإجتناب عن الآخر؛ در اینجا اجتناب از دیگری لازم نیست، لأنّ حرمه أحدهما معلومهٌ تفصیلاً – أم کان لاحقاً یا نه، این دلیل خاص، لاحق بر علم اجمالی باشد؛ یعنی اول علم اجمالی باشد، بعد دلیل خاص اقامه شود، کما فی المثال الغنم المذکور مثل آنچه که در مثال غنم مذکور بود که اول من علم اجمالی دارم که ده‌تا از این غنم‌ها موطوئه‌اند، بعداً بیّنه قائم می‌شود که این ده‌تا محرّم هستند فإنّ العلم الإجمالیّ در هر دو صورت غیر ثابت بعد العلم التفصیلی بحرمه بعضها علم اجمالی ثابت نیست بعد از علم تفصیلی به حرمت بعضی، بواسطه وجوب العلم بالبینه یک علم تفصیلی که پیدا شده به واسطه وجوب علم به بیّنه، یا عمل به بیّنه، چون عمل به بیّنه لازم است. و سیجیء توضیح این مطلب إن شاء اللّه تعالی، و ما نحن فیه هم از این قبیل است که از خارج عرض کردم.

نحوه دوم دلیل عقلی اخباریین(وجوب دفع ضرر محتمل) بر وجوب احتیاط

الوجه الثانی: گفتیم که از نظر عقلی، دو دلیل عقلی بر مطلب اقامه شده است: یکی مبتنی بود بر علم اجمالی و دیگری مبتنی است بر وجوب دفع ضرر محتمل.

اقسام اصاله الاحتیاط

توضیح این دلیل عبارت از این است که مطلبی را در سابق چند بار عرض کردیم که ما دو تا أصاله الإباحه و أصاله الإحتیاط داریم؛ یکی أصاله الإحتیاط و أصاله الحلّ و البراءه «قبل الشرع» و دیگری أصاله الإحتیاط و البراءه «بعد الشرع» و فرق بین این دو را توضیح دادیم.

أصاله الإحتیاط قبل الشرع می‌گوید که قبل از اینکه شرع وارد شود، انسان نسبت به همه چیز باید احتیاط کند. در مقابل أصاله البرائتی‌ها که می‌گویند: خیر، ما آزاد هستیم و این مورد بحث ما در این کتاب نیست. مورد بحث ما در این کتاب أصاله الإحتیاط و أصاله البراءه بعد الشرع است؛ یعنی بعد از آنکه شرع مقدّس احکامی آورد و بعضی از احکام از ما مختفی شد، حالا نسبت به آن احکامی که ما علم به آنها پیدا نمی‌کنیم، باید احتیاط کنیم یا باید برائت داشته باشیم؟ این أصاله الإحتیاط و البرائه بعد الشرع می‌شود که این مطلب را مفصّل در گذشته عرض کردیم و الآن هم مختصراً اشاره کردیم.

دلایل قائلین به اصاله الاحتیاط قبل از شرع

کسانی که قائل هستند به أصاله الإحتیاط قبل الشرع، دو دلیل دارند:

دلیل اول

یک دلیلشان مبتنی بر وجوب دفع ضرر محتمل است؛ یعنی نسبت به این عمل نمی‌دانم شارع مقدس تجویز کرده یا تجویز نکرده! پس احتمال ضرر می‌دهم ـ که عقاب است ـ و چون واجب است دفع ضرر محتمل، پس باید احتیاط کنم و مرتکب نشوم.

دلیل دوم

تمام دنیا و همه جهان ملک خدا است و از آن جمله اعمال انسان هم ملک خدا است و تصرف در ملک غیر، جایز نیست مگر به اذن صاحب آن، پس باید قائل شویم به احتیاط. عدّه‌ای می‌گویند که خیر! «قبح عقاب بلا بیان»[۲] حاکم است.

اقوال سه گانه درباره احتیاط قبل از شرع

نسبت به قبل الشرع سه قول وجود دارد: أصاله الإحتیاط، أصاله الوقف و أصاله البرائه. أصاله الإحتیاط و أصاله البراءه را که الآن توضیح دادم. أصاله الوقف را هم قبلاً توضیح دادیم و فرقش با أصاله الإحتیاط از حیث عمل یکی است، چون أصاله الإحتیاطی‌ها هم می‌گویند باید احتیاط کرد و در نهایت حکم می‌کنند به احتیاط. أصاله الوقفی‌ها می‌گویند که ما متوقّف هستیم، نمی‌دانیم آیا ارتکاب جایز است یا جایز نیست؟ اما به هر حال باید مرتکب نشویم. فرق بین أصاله الإحتیاط و أصاله الوقف فرق علمی میشود، نه فرق عملی. این یک مقدمه بود.

تقریب استدلال به دلیل اصاله الحذر در افعال

پس ما از آن دسته افرادی هستیم که می‌گوییم قبل الشرع، أصاله الحذر محکّم است. وقتی که أصاله الحذر محکّم شد، به مقداری که دلیل قائم بشود بر اباحه، دست از أصاله الحذر برمی‌داریم. اما اگر دلیل اقامه نشود بر اباحه، أصاله الحذر ثابت است و در جاهایی که دلیل قائم شد بر حلّیت، ما مرتکب می‌شویم؛ اما اگر جایی دلیل قائم نشد بر حلّیت و ما شکّ در حرمتش داشتیم، أصاله الحذر و أصاله الإحتیاط قبل الشرع می‌گوید که در اینجا باید احتیاط کنید. بر فرض که شما زیر بار أصاله الحذر نروید، چاره‌ای ندارید که زیر بار أصاله الوقف حداقل بروید. می‌توانید حکم بکنید که احتیاط لازم است، اما حداقل متوقّف باید بشوید و باز نتیجه ثابت است که در مثل شبهات تحریمیّه ـ مثل شرب توتون ـ باید متوقّف شد و مرتکب نشد.

پرسشگر: منظور شما از «قبل الشرع»، همان وجوب دین است؟

پاسخ: بله، یعنی قبل از نزول شریعت است و شریعت مثلاً قبل از اینکه حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم)شریعت خودش را اظهار کند و نسبت به شرب توتون حکمی را بیان نماید، ما آزاد هستیم؛ اما بعد از آنکه حضرت تمام احکام را بیان کردند، باید ببینیم که حضرت وقتی مبعوث شدند، در روز اول که تمام احکام را بیان نکردند، ما در روز دوم احتمال می دهیم که شرب توتون حلال است یا حرام است! در اینجا أصاله الحذر قبل الشرع و أصاله البراءه قبل الشرع جاری میشود؛ اما بعد از آنکه حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام) تمام احکام را بیان کردند، اکنون که زمان ما است، در زمان ما أصاله الإحتیاط و أصاله البراءه بعد الشرع است و ایندو باهم فرق می‌کند، چون ممکن است ما قائل باشیم به أصاله الإحتیاط قبل الشرع و أصاله البراءه بعد الشرع؛ لذا این دو با هم تلازمی هم ندارند «کما توهّم» بعضی!

جواب از نحوه دوم دلیلی عقلی بر وجوب احتیاط

در هر صورت، مرحوم شیخ (قدس سره) از این استدلال جواب می‌دهند و می‌گویند: تمام استدلال شما بر پایه أصاله الحذر و أصاله الوقف قبل الشرع است و ما این را قبول نداریم، چرا؟ بخاطر این که وجوب دفع ضرر محتمل می‌گوید واجب دفع ضرر محتمل. این ضرر محتمل از دو حال خارج نیست: یا عقاب است یا غیر عقاب است. اگر این ضرر محتمل، عقاب باشد که «قبح عقاب بلا بیان» می‌گوید یقین داشته باش که تو در اینجا عقاب نمی‌شوی، بخاطر اینکه عقاب بدون بیان قبیح است بالإتفاق، هم از مجتهدین هم از أخباریین. اگر هم منظور، مضرّات دنیوی است، در مضرّات دنیوی که عقل حکم نمی‌کند به وجوب دفع ضرر محتمل دنیوی؛ بلکه ما می‌بینیم حتی عقل مجوّز ارتکاب ضرر قطعی است، بخاطر بدست آوردن منافعی. عقل می‌گوید که جنگ بکن بخاطر این که اسم تو بماند یا کشته شو بخاطر اینکه اسم تو بماند.

پس اصلاً کبرای قضیه را قبول نداریم و بر فرضی که وجوب ضرر دنیوی هم لازم باشد، نسبت به مسئله ما، شبهه موضوعیّه میشود؛ یعنی عقل حکم کرده است که واجب است اجتناب کنی از ضرر و من نمی‌دانم که در شرب توتون ضرر وجود دارد یا ضرری نیست! شبهه موضوعیّه می‌شود و در شبهات موضوعیّه، بالإتّفاق احتیاط لازم نیست. کما اینکه شارع مقدّس فرموده از خمر اجتناب کن و من نمی‌دانم این مایع خمر است یا خمر نیست، شبهه موضوعیّه است و احتیاط لازم نیست.

کیفیت استدلال شیخ طوسی (قدس سره) بر اصاله الاحتیاط و جواب آن

مرحوم شیخ (قدس سره) سپس قبل از جواب دادن، کلامی را از مرحوم شیخ طوسی (قدس سره) ‌نقل می‌کنند که مرحوم شیخ طوسی (قدس سره) هم استدلالی کردهاند بر همین أصاله الإحتیاط، ولی به گونه‌ای دیگر. ایشان فرموده‌اند: ارتکاب چیزی که شبهه تحریمیّه است، ارتکاب عملی است که در آن احتمال مفسده می‌دهیم و همانطور که ارتکاب امری که مقطوع المفسده است عقلاً جایز نیست، ارتکاب امری که محتمل المفسده است نیز عقلاً جایز نیست.

جواب این استدلال هم روشن است که آن احتمال مفسده چیست؟ اگر عقاب اخروی است، «قبح عقاب بلا بیان» آن را دفع می‌کند و اگر غیر عقاب اخروی است، واجب الدفع نیست.

تطبیق نحوه دوم دلیل عقلی بر وجوب احتیاط

الوجه الثانی: أنّ الأصل فی الأفعال الغیر الضروریه الحذر، کما نسب این مطلب إلی طائفه من الإمامیه، در نتیجه: فیُعمل به عمل می‌شود به این اصل، حتّی «یثبت الناقل» تا اینکه ناقل پیدا شود. حتّی یثبت من الشرع الإباحه و لم یرد الإباحه فی ما لا نصّ فیه نسبت به «ما لا نصّ فیه» ـ که شبهه تحریمیّه است ـ اباحه‌ای وارد نشد.

«إن قلت» که ادلّه برائت که وارد شده است!

«قلت»: بر فرضی هم که ادلّه برائت تمام باشد، با ادلّه احتیاط تعارض می‌کنند و در نتیجه تساقط میکنند و باز باید رجوع کنیم به اصل فوقانی که همان أصاله الحذر است.

و ما ورد -علی تقدیر تسلیم الدلالته- معارض بما ورد من الأمر بالتوقّف و الإحتیاط، فالمرجع إلی الأصل پس مرجع، همان اصل است. و لو تنزّلنا عن ذلک یعنی «عن أصاله الحذر» فالوقف، یعنی باید قائل به أصاله الوقف شویم. کما علیه الشیخان قدّس‌سرّهما کما اینکه بر این مطلب هستند شیخ مفید و شیخ طوسی (قدس سرهما) که در ظاهر هم منظور از «شیخان» همین دو نفر هستند. و احتجّ جناب شیخ طوسی (قدس سره) بر این مطلب در کتاب عُدِّه‌اش و أنّ الإقدام علی ما یُؤمن المفسده فیه کالإقدام علی ما یُعلم فیه المفسده است. اقدام بر چیزی که ما ایمن نیستیم مفسده در آن را؛ یعنی احتمال مفسده در آن را می‌دهیم، مثل اقدام بر معلوم المفسده است.

و قد جزم به این قضیه، سیّد ابوالمکارم در غنیه و إن قال سیّد به أصاله الإباحه مثل سیّد مرتضی (قدس سره)، امّا تعویلاً علی قاعده اللطف یعنی گفته‌اند: عقل اوّلاً و بالذّات حکم به احتیاط می‌کند، ولی چون ما یک قاعده لطفی داریم که شارع مقدّس باید «مقرّب إلی الله» و «مبعّد عن الله» را ذکر بکند، از اینکه می‌بینیم حرمت این را ذکر نفرموده، معلوم می‌شود که مبعّد نیست، از این جهت قائل به أصاله الإباحه شده‌اند. و إن قال بأصاله الإباحه مثل سید مرتضی (قدس سره)، از جهت تعویل بر قاعده لطف، و أنّه لو کان فی الفعل مفسدهٌ لوجب علی الحکیم بیان آن؛ یعنی خداوند باید بفرماید که این «مبعّد عن الله» است و مفسده دارد.

لکن این استدلال را جناب شیخ (قدس سره) در کتاب عدّه رد فرموده است که این در صورتی است که در اظهار حکم، مشکلی نباشد، ولی اگر بر خودِ اعلام حکم، مفسده بود، پس حکم اعلام نمی‌شود، با آنکه مفسده واقعاً موجود است. پس ما باید تمسّک کنیم به أصاله الحذر. لکن ردّها فی العدّه بأنّه قد یکون المفسده فی الإعلام و یکون المصلحه فی کون الفعل علی الوقف مفسده در اعلام است و مصلحت در این است که شارع مقدّس هیچ چیز نفرماید، زیرا در روایت داریم که فرمود: «إِنَّ اللَّهَ … وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً».[۳]

و الجواب: بعد تسلیم استقلال العقل بدفع الضرر بعد از آنکه ما قبول کنیم که عقل حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر که این را قبلاً عرض کردیم در «قبح عقاب بلا بیان»، آیا این کلام درست است یا درست نیست؟ یعنی آیا می‌شود منکر وجوب دفع ضرر محتمل شد یا نه؟ آنجا یک بحث کرده است مراجعه بفرمایید. أنّه بعد از این می‌گوییم که: بعد تسلیم استقلال العقل بدفع الضرر، جواب می‌دهیم که: أنّه إن أرید ما یعنی ضرری که یتعلّق بأمر الآخره که آن عبارت است از عقاب، فیجب علی الحکیم تعالی بیانه، واجب است بر حکیم بیان آن. فهو پس این عقاب مع عدم البیان مأمون. و أن أرید غیر عقاب ممّا لا یدخل در عنوان مؤاخذه از لوازم مترتبه با جهل، مثل مصالح و مفاسدی که در افعال است که ربطی به علم و جهل ندارد، «و لو عن جهلٍ» شما مرتکب شوید، مترتب خواهد بود. فوجوب دفعها غیر لازمٍ عقلاً چرا؟ إذ العقل لا یحکم بوجوب إحتراز از ضرر دنیوی مقطوع، اگر بوده باشد آن بخاطر بعضی از دواعی نفسانیه، مثل مشهور شدن، تا چه رسد به ضرر محتمل. شارع هم اجازه داده است ارتکاب در ضرر محتمل را: و قد جوّز الشارع بل أمر به در بعضی از موارد؛ حتّی امر فرموده در بعضی از مواردی که قطع به ضرر دارید ـ مثل مسأله جهاد یا خمس و زکات ـ اگر بگوییم اینها ضرر است، و الّا در خود آن بحث است.

جواب دوم: و علی تقدیر الإستقلال و بر فرضی که ما قبول کنیم که عقل مستقل است به وجوب دفع ضرر، فلیس ممّا یترتّب علیه العقاب پس این ارتکاب محتمل الضرر چیزی نیست که بر آن عقاب مترتب باشد، چرا؟ لکونه من باب الشبهه الموضوعیّه است و در شبهه موضوعیّه همه قائل هستند که احتیاط لازم نیست و ارتکابش عقاب ندارد. چطور شبهه موضوعیّه است؟ لأنّ المحرّم هو مفهوم الإضرار چون آنکه حرام است ضرر رساندن است و من نمی‌دانم آیا ارتکاب این ضرر به نفس من است یا ضرر به نفس من نیست؟ لأنّ المحرم هو مفهوم الإضرار و صدق آن إضرار فی هذا المقام مشکوک است، مثل صدق مسکری که معلوم است تحریم آن مسکر بر این مایع خاص. از آن طرف هم و الشبهه الموضوعیّه که لا یجب الإجتناب از آن به اتفاق أخباریین أیضاً و سیجیء تتمه الکلام فی الشبهه الموضوعیّه.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. التوحید(للصدوق)، ص۳۵۳.

۲. مکاسب (محشی)، ج۵، ص۱۴۹.

۳. وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۱۷۵، ح۶۸.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ