بحث ما راجع به این بود که آیا در شبهات موضوعیه، فحص لازم است یا نه؟ مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند که در شبهات موضوعیه تحریمیه «لا خلاف ظاهراً» در عدم وجوب فحص و اما در شبهات موضوعیه وجوبیه هم «علی القاعده» باید فحص لازم نباشد و لیکن کلمات بعضی از علما ظهور دارد نسبت به لزوم فحص در بعضی از شبهات موضوعیه وجوبیه.

در این مقام ابتدا کلام مرحوم صاحب معالم (قدس سره) را نقل کردند و بعد کلام مرحوم میرزای قمی (قدس سره) را و در پایان هم کلامی از مرحوم محقق (قدس سره) نقل میکنند که اینها دلالت میکرد بر اینکه فحص در شبهات موضوعیه لازم است.

مناقشه مرحوم شیخ در مطالب صاحب معالم و محقّق قمى‌ (قدس سرهم)

خلاصه کلام مرحوم صاحب معالم (قدس سره) این بود که در آیه «نبأ» که فرمود: ﴿إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴾[۱] وجوب تبیّن روی خبر فاسق واقعی رفته است و موضوع عبارت است از وصف واقعی فسق، نه معلوم الفسق. در نتیجه اگر خبر عادل بود تبیّن لازم نیست و آن خبر مورد قبول است و اگر خبر فاسق بود، علم داریم که این فاسق است و در اینجا تبیّن لازم است و باید در خبر تبیّن کنیم تا اگر خبر را صادق یافتیم عمل کنیم و قبول کنیم و الا رد کنیم. اما اگر علم به فسق و عدالت مخبر نداریم و مجهول الحال است، در اینجا مرحوم صاحب معالم (قدس سره) میفرمایند که فحص از حال مخبر لازم است و باید فحص کنیم تا اگر عادل است خبرش را قبول کنیم و اگر فاسق است تبیّن در خبرش بکنیم.

بنابراین اگر وجوب تبیّن مخصوص به معلوم الفسق بود، در مجهول الفسق لزوم تبیّن نبود و لیکن چون وجوب تبیّن رفته است روی فسق واقعی، این مجهول الحال را احتمال میدهیم که فاسق واقعی باشد، لذا باید فحص کنیم و بحث کنیم تا اگر فاسق واقعی است تبیّن کنیم و اگر فاسق واقعی نیست تبیّن نکنیم و قبول کنیم. پس وجوب تبیّن که یک حکم وجوبی بود، موضوعش عبارت بود از فاسق. در شبهه موضوعیه فاسق که نمیدانم این انسان خاص فاسق است یا فاسق نیست و منشأ شک من هم امور خارجیه است، یعنی من با این انسان مراودهای نداشتم تا بفهمم عادل است یا فاسق، در این شبهه وجوبیه که موضوعیه است، دیدیم که مرحوم صاحب معالم (قدس سره) قائل شدند به احتیاط و قائل به فحص شدند و بعد هم فرمودند که «ألا تری»؛ آیا نمیبینی که اگر مولا بگوید: «أعط کلّ بالغ رشیدٍ درهماً» تا آخر کلام مرحوم صاحب معالم (قدس سره).

دیدگاه مرحوم شیخ (قدس سره) در مسئله مزبور

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: کلام صاحب معالم (قدس سره) ناتمام است و برای روشن شدن اشکال مرحوم شیخ (قدس سره) بر صاحب معالم (قدس سره)، سه مقدمه را باید در نظر داشت:

مقدمه اول:

در بحثی که الآن داریم، باید در نظر داشته باشیم که دو چیز مد نظر است:

الف) تبیّن در خبر مخبر که آیه شریفه میفرماید: ﴿إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴾.

ب) مدعای صاحب معالم (قدس سره) است که لزوم فحص در مجهول الحال است که نسبت به انسان مجهول الحال باید فحص کنیم تا ببینیم موضوع وجوب تبیّن است یا موضوع وجوب تبیّن نیست!

مقدمه دوم:

وجوب تبیّن ممکن است وجوب نفسی باشد و ممکن است که وجوب شرطی باشد. اگر وجوب تبیّن وجوب نفسی باشد، در صورتی که ما متمکن نشدیم از فحص و اینکه آیا این شخص فاسق است تا تبیّن بکنیم یا فاسق نیست؟ در اثر عدم تمکن، تبیّن لازم نیست و خبر این مخبر مورد قبول واقع میشود و لیکن اگر وجوب تبیّن یک وجوب شرطی باشد به این معنا که شرط قبول کردن خبر مخبر این است که مخبر عادل باشد، حال اگر ما فحص کردیم و متمکن نشدیم از اینکه بفهمیم آیا این انسان عادل است یا عادل نیست؟ پس شرط قبولی خبر که عدالت است برای ما محقق نشده است و ما نمیتوانیم خبر را قبول کنیم و نمیتوانیم بگوییم که چون ما متمکن از بررسی و فحص از حال مخبر نیستیم، پس دیگر وجوب تبیّن از گردن ما ساقط باشد. خیر! ولو شما متمکن از فحص از حال مخبر نیستید، اما وجوب تبیّن از گردن شما ساقط نیست، چون وجوب تبیّن وقتی ساقط میشود که عدالت احراز بشود و مادامی که عدالت احراز نشود، وجوب تبیّن هست. حال چه شما بتوانید عدالت را احراز کنید و دنبالش نروید، چه دنبالش رفتید اما نتوانستید عدالت را احراز کنید!

«شرطیه شیء لشئ آخر» را گفتیم که از امور واقعیه است. شرطیت عدالت برای عدم تبیّن و قبول کردن خبر مخبر یک امر واقعی است به اینکه ما متمکن از فحص در حال مخبر باشیم یا نباشیم، این تکلیف یعنی تکلیف وضعی و این وجوب شرطی ساقط نمیشود.

مقدمه سوم:

در بحثهای سابق؛ یعنی در کتاب قطع و ظن گفته شد که حجیت از اموری است که عدم علم به حجیت، ملازمه دارد به علم به عدم حجیت؛ لذا گفتیم به مجرد شک در حجیت شیئی، قطع به عدم حجیت آن شیء داریم که این مطلب را هم به طور کامل مرحوم شیخ (قدس سره) در آنجا بحث فرمودند. در حجیت لازم است که ما احراز کنیم این شیء حجت است برای ما در نزد مولا. همین که شک داشتیم که آیا حجت است یا حجت نیست، این برای ما حجت نخواهد بود، چون یقین نداریم که بتوانیم به این در نزد مولا احتجاج کنیم.

مناط در ردّ خبر مجهول الحال

بعد از روشن شدن این سه مقدمه، اکنون وارد در بحث میشویم و میگوییم: باید ببینیم مناط در ردّ خبر مجهول چیست؟ ما خبر عادل را قبول میکنیم خبر فاسق را هم قبول نمیکنیم خبر مجهول الحال را هم قبول نمیکنیم. ببینیم مناط ردّ خبر مجهول الحال چیست؟ دو چیز ممکن است باشد: اگر مناط ردّ خبر مجهول الحال، لزوم فحص عند الشک است؛ یعنی خبر مجهول الحال رد میشود مادامی که شما در حال مخبر فحص نکردید، پس مانع از قبول خبر و مثبت وجوب تبیّن، عبارت از لزوم فحص است. حالا اگر فحص در اثر عدم تمکن ساقط شد، یا فحص کردیم و ظفر پیدا نکردیم به حال مخبر و از ظفر به حال مخبر مأیوس شدیم، اگر فحص ساقط شد پس وجوب تبیّن در خبر هم ساقط میشود، پس خبر مجهول مقبول میشود.

با این حساب، اگر نسبت به مجهول الحال فحص کردیم و مأیوس شدیم، باید خبرش را قبول کنیم و حال آنکه مسلماً اینطور نیست. اگر ما نسبت به مجهول الحال فحص کردیم و برای ما از ظفر به حال مخبر یأس حاصل شد، باز وجوب تبیّن ساقط نیست؛ یعنی خبر مقبول نیست. بلکه هنوز هم وجوب تبیّن در خبر ثابت است. این مثل «أعط کلّ بالغ رشیدٍ درهماً» نیست. در آنجا حکمی داریم که وجوب اعطا است و موضوعش عبارت است از بالغ رشید. اگر ما فحص کردیم و علم پیدا کردیم که بالغ رشید است، اعطا میکنیم و اگر علم پیدا کردیم که بالغ رشید نیست، اعطا نمیکنیم. حال اگر فحص کردیم و ظفر پیدا نکردیم که این بالغ رشید است یا نیست، وجوب ساقط میشود و اصل عدم وجوب جاری میشود.

در «ما نحن فیه» هم اگر مناط ردّ خبر مجهول و به عبارت دیگر مناط وجوب تبیّن، مثل وجوب اعطا، لزوم فحص در حال مخبر باشد، اگر ما فحص در حال مخبر کردیم و مأیوس شدیم، مثل اینکه فحص در این شخص کردیم و مأیوس شدیم که بالغ رشید است یا نیست، چطور در اینجا وجوب اعطا ساقط شد، در آنجا هم وجوب تبیّن ساقط میشود. پس سقوط وجوب تبیّن با قبولی خبر مجهول ملازمه دارد. در معالم خواندیم تبیّن کنید یعنی قبول نکنید و تبیّن نکنید یعنی قبول بکنید. اگر مناط ردّ خبر مجهول و وجوب تبیّن در خبر مجهول، لزوم فحص عند الشک باشد، لازمهاش این است که بعد از فحص و الیأس، خبر مجهول لازم التبیّن نباشد، یعنی مورد قبول باشد و حال آنکه مسلماً اینطور نیست؛ چه شما فحص بکنید و چه نکنید و چه فحص بکنید و مأیوس بشوید، تبیّن در خبر مجهول لازم است.

پس مناط چیست؟ مناط این است که وجوب تبیّن یک وجوب شرطی است؛ یعنی شرط قبول خبر بدون تبیّن عبارت است از عدالت راوی. در مورد مجهول الحال شک در عدالت داریم، فحص کردیم و مأیوس شدیم، ولی شک در عدالت که زایل نشده است. شک در عدالت که داشتیم، مرجع عدم قبول قول این مجهول الحال است، چون با شک در حجیت، یقین به عدم حجیت داریم و با شک در عدالت راوی، شک در حجیت قول این راوی داریم.

بنابراین به مرحوم صاحب معالم (قدس سره) میگوییم که وجوب تبیّن در خبر مجهول الحال است، نه از حیث اینکه این فاسق است و چون ما احتمال میدهیم موضوع واقعی باشد، پس حکمش که وجوب تبیّن است هم هست، خیر! بلکه از باب اینکه وجوب تبیّن یک وجوب شرطی است و باید عدالت احراز شود تا وجوب تبیّن که شرط است ساقط شود، مادامی که احراز عدالت نشده است وجوب تبین سر جای خودش محفوظ است و لذا نتیجه کلام ما این است که اگر ما فحص کردیم و مأیوس شدیم، وجوب تبیّن ساقط نمیشود و حال آنکه طبق فرمایش شما اگر فحص کردیم و مأیوس شدیم، «علی القاعده» باید وجوب تبیّن ساقط شود و خبر مجهول الحال مورد قبول شود و حال آنکه اینطور نیست. این جواب مرحوم صاحب معالم (قدس سره) است.

تطبیق مناقشه مرحوم شیخ در مطالب صاحب معالم (قدس سرهما)

و أمّا ما ذکره صاحب المعالم رحمه اللّه و تبعه علیه المحقّق القمّی رحمه اللّه: من تقریب الاستدلال بآیه التثبّت علی ردّ خبر مجهول الحال، که مرحوم صاحب معالم (قدس سره) استدلال کردند به آیه تثبّت بر ردّ خبر مجهول الحال. بعد از آنکه مرحوم صاحب معالم (قدس سره) در معالم بحث میکنند از حجیت خبر واحد، بعد شرایط خبری را که مورد قبول است را ذکر میکنند که راوی آن باید ایمان داشته باشد، راوی آن باید بالغ باشد، راوی آن باید مجهول الحال نباشد، یکی از شرایطش این است مجهول الحال نباشد و عادل باشد. در بین بحث میفرمایند که اما بین عدالت و فسق واسطه است یا واسطه نیست و حکم مجهول الحال چیست؟ در آنجا این مطلب را فرمودهاند که از تقریب استدلال به آیه تثبّت بر ردّ خبر مجهول الحال، به چه نحو استدلال کردهاند؟ من جهه اقتضاء تعلّق الأمر وجوب تبیّن بالموضوع الواقعیّ که عبارت از فسق است که مقتضی است این تعلق امر به موضوع واقعی، وجوب فحص از مصادیقش را وجوب الفحص عن مصادیقه و عدم الاقتصار علی القدر المعلوم، مثل وجوب اعطا بر موضوع «کلّ بالغ و رشید» که اقتضا دارد وجوب فحص از مصادیق را و عدم اقتصار بر معلوم الحال را «و أما ما ذکره صاحب المعالم» فلا یخفی ما فیه چرا؟ لأنّ ردّ خبر مجهول الحال لیس مبنیّا علی وجوب الفحص عند الشکّ؛ ردّ خبر مجهول الحال مبنی بر وجوب فحص عند الشک نیست و إلّا که اگر مبنی بر این بود اگر وجوب فحص ساقط شد، باید خبر مجهول الحال رد نشود و مورد قبول شود لجاز الأخذ به به این خبر مجهول الحال و لم یجب التبیّن فیه و واجب نیست تبین در او بعد الفحص و الیأس عن العلم بحاله، کما لا یجب الإعطاء فی المثال المذکور بعد الفحص عن حال المشکوک و عدم العلم باجتماع الوصفین فیه اگر ما فحص کردیم و علم به اجتماع وصفین در این انسان پیدا نکردیم، وجوب اعطا از ما ساقط است. اگر ما فحص کردیم و علم به فسق این مخبر پیدا نکردیم، وجوب تبیّن از ما ساقط است؛ یعنی خبرش مورد قبول است.

بل وجه ردّه بلکه وجه رد خبر مجهول الحال قبل الفحص و بعده: چه قبل الفحص و چه بعد الفحص این است که أنّ وجوب التبیّن شرطیّ، یک وجوب شرطی است و مرجعه و مرجع وجوب تبیّن إلى اشتراط قبول الخبر فی نفسه من دون اشتراط التبیّن فیه بعداله المخبر، وجوب تبیّن یک وجوب شرطی است، یعنی چه؟ یعنی شرط قبول خبر مخبر «فی نفسه» بدون تبیّن، عبارت از عدالت راوی است. بدون عدالت راوی، شرط قبول خبر عبارت از تبیّن است و مرجع آن به اشتراط قبول خبر «فی نفسه» است، چه خود خبر را قبول بکند «فی نفسه من دون اشتراط التبیّن فیه»،. بدون اینکه قبولی مشروط باشد به تبیّن در خبر مشروط و مرجع این به اشتراط قبول خبر است «فی نفسه بعداله المخبر» که عدالت مخبر شرط است در قبول خبر «فی نفسه». حال فإذا شکّ فی عدالته شکّ فی قبول خبره فی نفسه، و المرجع فی هذا الشکّ و المتعیّن فیه عدم القبول؛ لأنّ عدم العلم بحجّیه شی‌ء کاف فی عدم حجّیته.

تشقیق مسئله از منظر مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) بعد از این مطلب میفرمایند: حال باید ببینیم که آیا در شبهات موضوعیه وجوبیه فحص لازم است یا نه؟ بالاخره شما کلام صاحب معالم (قدس سره) را رد کردید یا قبول؟ ولی عده بسیاری از علما در شبهات موضوعیه وجوبیه قائل به فحص هستند و مثال به مثل حج و زکات زدند که میگویند: در اینها فحص لازم است. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: در اینجا باید بحث را تشقیق کرد، به این معنا که از دو حال خارج نیست:

۱ـ اگر علم به موضوع تکلیف که فعلیت تکلیف متوقف بر علم به موضوع تکلیف است، غالباً متوقف بر فحص است، طوری که اگر ما فحص نکنیم «یفوت التکلیف کثیراً»، در اینجا عقلا به لزوم فحص حکم میکنند، مثل همان مثالی که زدیم: وقتی مولا میگوید «أکرم کلّ عالمٍ من هذه الجماعه»، در اینجا علم به موضوع تکلیف یعنی علم به عالم بودن این افراد متوقف بر فحص است و طوری است که اگر ما نخواهیم فحص کنیم، تکلیف در بسیاری از موارد فوت میشود و مخالفت با غرض مولا میشود. در چنین موردی شکی نیست که باید فحص کرد و از همین قبیل است حج عند الإستطاعه. وجوب حج متوقف بر حصول استطاعت است، اما علم به استطاعت حاصل نمیشود غالباً مگر با فحص، چون انسان تا فحص و بررسی نکند نمیفهمد که آیا مستطیع است یا نه؟ لذا اگر ما بخواهیم بگوییم که نسبت به استطاعت که یک شبهه موضوعیه وجوبیه است فحص لازم نیست، نتیجهاش این است که در بسیاری از موارد در اول سنهای که انسان مستطیع میشود علم به وجوب حج پیدا نکند، از جهت اینکه علم به استطاعت پیدا نکرده است و در نتیجه حج در سنه اولی که بر او واجب شده است از او فوت شود یا در مثل زکات اگر بخواهیم بگوییم فحص نکنند، لازمهاش این است که نفهمند آیا چقدر الآن زکات بر آنها لازم است یا لازم نیست؟ و تکلیف در بسیاری از موارد فوت شود. بنابراین در اینطور موارد که علم به موضوع تکلیف غالباً متوقف بر فحص است، به نحوی که بدون فحص «یفوت التکلیف کثیراً»، در اینگونه از موارد میگوییم که بنای عقلا بر لزوم فحص است و الا لازم میآید فوت غرض مولا در بسیاری از موارد.

۲ـ در مواردی که اینطور نیست و فحص لازم نیست؛ یعنی در مواردی که علم به موضوع تکلیف همینطوری حاصل میشود و احتیاج به فحص ندارد، در اینگونه از موارد فحص لازم نیست. این حق در مطلب است که در این مقام باید گفت.

رجوع به مناقشه محقق قمى و اظهارنظر شیخ (قدس سره) پیرامون آن‌

مرحوم شیخ (قدس سره) بعد از این مطلب باز برمیگردند به کلام مرحوم محقق (قدس سره) که ایشان فرمود: تکالیف مشروط به شرط واقعی است، نه به شرط علمی؛ یعنی وجوب حج مشروط به استطاعت واقعی است، چه من علم پیدا بکنم و چه من علم پیدا نکنم، نه اینکه مشروط به علم به استطاعت است. آنگاه نتیجهاش این است که اگر مشروط به علم به استطاعت بود، با شک در استطاعت این وجوب هم ساقط میشود، ولی چون مشروط به استطاعت واقعیه است با شک در استطاعت که یک شبهه موضوعیه است تکلیف ساقط نیست و فحص بر من لازم است، تا فحص کنم که آیا واجد شرط هستم یا واجد شرط نیستم؟

این کلام مرحوم محقق (قدس سره) بود که از این راه یعنی از راه اینکه تکالیف مشروطه مشروط به شرایط واقعیه هستند، قائل به لزوم فحص در شبهات موضوعیه وجوبیه شد.

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا میفرمایند: ما این را قبول داریم که واجبات مشروطه، تکلیف در اینها مشروط به شرط واقعی است، نه اینکه مشروط باشد به علم به شرط و لیکن این مطلب مفید برای «ما نحن فیه» که لزوم فحص در شبهات موضوعیه است نیست، چرا؟ به جهت اینکه واجبی که مشروط است، یا مشروط به علم به حصول شرط است یا مشروط به نفس شرط واقعی است. اگر واجب مشروط به علم به حصول شرط باشد، نتیجهاش این است که با شک در اصول شرط ما قطع به عدم تکلیف داریم، چون شرط تکلیف علم به شرط بود. علم به شرط که نیست، پس خود تکلیف هم نیست و برای نفی تکلیف احتیاج به اجرای اصل نداریم. اما اگر تکلیف مشروط باشد به نفس شرط واقعی، در اینجا با شک در حصول شرط یقین به عدم تکلیف نداریم، بلکه با شک در حصول شرط، شک در تکلیف داریم، چون تکلیف مشروط به شرط واقعی است و من شک دارم که آیا واقعاً شرط است یا واقعاً شرط نیست؟ پس شک دارم که آیا واقعاً تکلیف است یا واقعاً تکلیف نیست؟

لکن وقتی که شک در شرط موجب شد برای شک در اصل تکلیف، به کمک اجرای اصل، عدم تکلیف را ظاهراً ثابت میکنیم و به کمک اخبار برائت، به کمک استصحاب، اصل عدم تکلیف، عدم تکلیف را نسبت به این مشروط به شرط اثبات میکنیم.

پس فرق بین اینکه تکلیف مشروط باشد به علم به شرط، یا به نفس شرط واقعی، فقط فرق در این جهت است که اگر مشروط به علم به شرط باشد، با شک در شرط، قطع به عدم تکلیف داریم احتیاج به اصل نیست و اگر مشروط باشد به شرط واقعی با شک در شرط، شک در تکلیف داریم و احتیاج به اصل داریم. لکن این مطالب هیچ ربطی به لزوم فحص و عدم لزوم فحص ندارد، چون ما در جایی که تکلیف مشروط است به شرط واقعی، برای برداشتن تکلیف از خودمان، «یکفی» شک در شرط. همین که شک پیدا کردیم در شک، شک در شرط مستلزم شک در تکلیف است. شک در تکلیف که پیدا شد، برائت جاری است و اصل عدم تکلیف جاری است. این هم جواب مرحوم محقق (قدس سره) شد.

پس نتیجه این شد که مرحوم شیخ (قدس سره) قائل هستند که در شبهات موضوعیه وجوبیه، فحص لازم نیست، مگر در مواردی که علم به موضوع غالباً متوقف بر فحص باشد، به نحوی که بدون فحص «یفوت التکلیف کثیراً».

تطبیق تشقیق مسئله و مناقشه در کلام محقق قمی (قدس سره)

ثمّ الذی یمکن أن یقال فی وجوب الفحص: أنّه إذا کان العلم بالموضوع المنوط به التکلیف اگر علم به موضوعی که منوط است به آن تکلیف، یتوقّف کثیرا علی الفحص متوقف است کثیراً بر فحص بحیث لو اهمل الفحص لزم الوقوع فی مخالفه التکلیف کثیرا، در اینطور موارد تعیّن هنا بحکم العقلاء اعتبار الفحص، ثمّ العمل بالبراءه، کبعض الأمثله المتقدّمه؛ فإنّ إضافه جمیع علماء البلد أو أطبّائهم لا یمکن للشخص الجاهل إلّا بالفحص، فإذا حصّل العلم ببعض، اگر علم به بعضی پیدا کرد و اقتصر علی ذلک نافیا لوجوب إضافه من عداه بأصاله البراءه در حالی که نفی کرد وجوب ضیافت را از ماعدای اینهایی که علم پیدا کرده بأصاله البرائه من غیر تفحّص زائد علی ما حصّل به المعلومین بدون تفحصی زاید بر آنچه که حاصل شده است به آن، که آنها عبارت هستند از معلومین عدّ مستحقّا للعقاب و الملامه این عبد شمرده میشود مستحق برای عقاب و ملامت عند انکشاف ترک إضافه من تمکّن من تحصیل العلم به بفحص زائد در وقتی که کشف شود ترک ضیافت کسانی که متمکن از تحصیل علم به آنها بوده است که اینها طبیب هستند یا عالم هستند به یک فحص زائدی و این ترک آن فحص زائد کرده است.

و من هنا یمکن أن یقال فی مثال الحجّ المتقدّم: إنّ العلم بالاستطاعه فی أوّل أزمنه حصولها یتوقّف غالبا علی المحاسبه، و علم به استطاعت در اول زمان حصول آن استطاعت غالباً متوقف است بر محاسبه کردن. بله! اگر مدتی بگذرد انسان میگوید پولش خیلی زیاد شد، یقین به استطاعت پیدا نمیکند. اگر بخواهد بفهمد که اول زمانی که مستطیع شد چه وقت بوده؟ این احتیاج به محاسبه دارد فلو بنی الأمر علی ترکها اگر بنا شود امر بر ترک این محاسبه و نفی وجوب الحجّ بأصاله البراءه، لزم تأخیر الحجّ عن أوّل سنه الاستطاعه بالنسبه إلى کثیر من الأشخاص، نسبت به بسیاری از اشخاصی که محاسبه نکردند و در نتیجه علم به استطاعت پیدا نکردند البته لکنّ الشأن فی صدق هذه الدعوی در صدق این ادعا است که انسان علم به استطاعت پیدا نمیکند مگر با محاسبه. لذا اگر شما توجه به عرف بکنید میبینید اغلب مردم بدون حساب میدانند که مستطیع هستند یا مستطیع نیستند، یا حسابشان یک حساب خیلی مختصر است. در اینجا به آن فحص گفته نمیشود؛ یعنی همینطور میگوید که ما باغی داریم و فلان داریم، بنابراین ما مستطیع هستیم! البته این مقدار فحص اصلاً به آن فحص گفته نمیشود، کما اینکه به این اشاره خواهند کرد، و الا اگر مثلاً در روز هم هست و مایعی در اینجاست که ما نمیدانیم خمر است یا ماء است، چون اگر نگاه به آن بکنیم از رنگش تشخیص میدهیم که آیا خمر است یا آب است؟ نگاه به آن نکنیم و بخوریم، این نمیشود و مسلماً این مورد سیره عقلا نیست و سیره عقلا و متشرعه از این انکار کردند. این مقدار مسلماً لازم است.

مرحوم شیخ (قدس سره) نظرخودشان را نسبت به فحص در شبهات موضوعیه بیان فرمودند و دوباره به کلمات علما برمیگردند: و أمّا ما استند إلیه المحقّق المتقدّم: که آن عبارت بود: من أنّ الواجبات المشروطه یتوقّف وجوبها علی وجود الشرط لا العلم بوجود الشرط لا العلم بوجوده، ففیه: أنّه مسلّم، این را ما هم قبول داریم که واجب مشروط به شرط واقعی است و لیکن و لا یجدی؛ این فایده ای ندارد لأنّ الشکّ فی وجود الشرط چون شک در وجود شرط یوجب الشکّ فی وجوب المشروط و ثبوت التکلیف، موجب شک در وجود مشروط و ثبوت تکلیف میشود و الأصل عدمه و اصل عدمش است. بله! فرق است بین اینکه شرط، علم به شرط باشد یا نفی شرط واقعی باشد، ولی این فرق برای ما مفید نیست.

غایه الأمر الفرق بین اشتراط التکلیف به وجود الشّی‌ء و اشتراطه بالعلم به؛ غایه الأمر فرق است بین اشتراط تکلیف به وجود شیئی یا اشتراط تکلیف به علم به آن شیء. فرقش در طرح این است کانّه مع عدم العلم فی الصوره الثانیه با عدم علم در صورت دوم یقطع بانتفاء التکلیف من دون حاجه إلى الأصل، قطع بإنتفاء تکلیف داریم بدون نیاز به اصل و فی الصوره الاولی یشکّ فیه، فینفی بالأصل چون شرط علم بود. علم که نیست، پس تکلیف هم نیست یقیناً.

«اما فی الصوره الثانیه» شرط وجود واقعی است، من نمیدانم وجود واقعی است یا وجود واقعی نیست؟ پس نمیدانم که تکلیف واقعی است یا تکلیف واقعی نیست؟ در مقام ظاهر من میتوانم نفی تکلیف بکنم و لیکن در صورت قبلی نفی تکلیف واقعاً میکردم و فی الصوره الأولی یشکّ فیه، شک در تکلیف میشود. فینفی بالأصل، پس تکلیف به اصل نفی میشود. به کمک اصل تکلیف نفی میشود ظاهراً.

بررسی مقدار فحص در موارد وجوب فحص‌

و أما الکلام فی مقدار الفحص، بحث بعدی که در اینجا داریم عبارت از این است که معلوم شد که در شبهات حکمیه برای رجوع به برائت باید فحص کرد از ادله شرعیه و در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست مگر در مورد خاص.

حال در شبهات حکمیهای که رجوع به برائت مشروط به فحص است، تا چه مقدار باید فحص کنم؟ آیا باید فحص بکنیم تا قطع به عدم وجود دلیل پیدا بکنیم، یا باید فحص بکنیم تا ظن پیدا کنیم به عدم وجود دلیل، یا باید فحص بکنیم تا اطمینان پیدا بکنیم به عدم وجود دلیل؟ معیار چیست؟

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: حق در مقدار فحص این است که آن مقدار باید مجتهد فحص بکند که اطمینان پیدا بکند به عدم وجود دلیل و مأیوس شود که اگر بیشتر از این بگردد به دلیلی برخورد بکند و بیشتر از این لازم نیست، قطع به عدم وجود دلیل لازم نیست و ظن به عدم وجود دلیل هم کفایت نمیکند. اما ظن به عدم وجود دلیل کفایت نمیکند، چون ظن حجیت ندارد و اما مازاد بر اطمینان بر یأس به دلیل، لازم نیست؛ یعنی قطع به عدم الدلیل لازم نیست، به چند دلیل:

ادله مرحوم شیخ (قدس سره) بر عدم لزوم قطع در فحص

دلیل اول:

عسر و حرج لازم میآید، چون اگر مجتهد بخواهد نسبت به هر مسئلهای آنقدر فحص بکند تا یقین پیدا کند که دیگر هر چه قدر بگردد دلیل پیدا نمیکند، یعنی یقین به عدم الدلیل در تکلیف پیدا کند، این لازم میآید که فقط در یک مسئله سالها فحص و بررسی بکند و هر کتابی که در هر گوشه دنیا بود که احتمال میدهد در آن کتاب ممکن است روایتی یا دلیلی بر ثبوت تکلیف باشد، باید برود فحص کند، این مسلماً مستلزم عسر و حرج است. پس ما به لازم آمدن عسر و حرج، وجوب قطع به عدم تکلیف را برمیداریم؛ یعنی قطع به عدم تکلیف لازم نیست، بلکه اطمینان به اینکه یأس از دلیل پیدا کرد کفایت میکند. در حصول اطمینان هم عسر و حرجی لازم نمیآید.

دلیل دوم:

اگر ما بخواهیم بگوییم که نسبت به هر مسئلهای قطع به عدم دلیل لازم است، لازم میآید که مجتهد در بسیاری از مسائل نتواند نسبت به آنها استعلام بکند یا فحص بکند، چون تمام وقتش را همین چند مسئله اول میگیرد و در نتیجه نسبت به سایر مسائل که نمیتواند فحص بکند یا باید احتیاط بکند که باز این احتیاط او موجب عسر و حرج میشود و یا باید تقلید کند از کسی که آن مجتهد نسبت به آن مسائل فحص کرده است تا اینکه به سرحد قطع به عدم دلیل رسیده است. این کار درست نیست.

پس اگر مجتهد در چند مسئله اول، فحص کامل کرد و قطع به عدم دلیل پیدا کرد، نسبت به سایر مسائل نمیتواند فحص بکند و وقتی نتوانست فحص بکند، دو راه دارد:

الف) یا احتیاط بکند نسبت به آن مسائل، که این موجب عسر و حرج میشود.

ب) یا تقلید بکند از مجتهدی که آن مجتهد نسبت به مسائل دیگر آن قدر فحص کرده است که قطع به عدم دلیل پیدا کرده است.

تالی فاسد تقلید مجتهد از مجتهد دیگر

البته این هم درست نیست، چرا؟ بخاطر اینکه ممکن است مجتهد اول، مجتهد دوم را در بسیاری از مقدمات استنباط، در اشتباه ببیند، بنابراین نمیتواند از او تقلید کند، چون علم دارد که این مقدمات استنباطش خطا است و با علم به خطا چگونه از او تقلید کند؟ مثلاً مجتهد اول خبر عادل را حجت میداند و مجتهد دوم وثاقت را کافی میداند بر حجیت خبر! این مجتهد اول هیچ وقت نمیتواند بر مجتهد دوم اعتماد بکند، چون مجتهد دوم برخورد به یک خبر ثقه که کرده، بدان عمل کرده و حال آنکه مجتهد اول خبر ثقه را قبول ندارد و در خبر شرط میداند که باید از عادل باشد.

بله! اگر مجتهد اول و مجتهد دوم در تمام مقدمات استنباط موافق باشند ـ که این بسیار بعید است و خیلی کم اتفاق میافتد که دو تا مجتهد در تمام مقدمات استنباط موافق باشند و فقط تفاوت این دو مجتهد این است که مجتهد اول اطلاع بر مدارک حکم پیدا نکرده و مجتهد دوم اطلاع بر مدارک حکم پیدا کرده است ـ در اینجا میتوانیم بگوییم مجتهد اول میتواند رجوع به مجتهد دوم بکند.

لکن باز به صورت مطلقا نیست، بلکه بعد از آنکه مجتهد اول در جمیع مسائل فحص کرده باشد و ظن به عدم وجود دلیل در حکم پیدا بکند و حال که فحص کرد و ظن به عدم وجود دلیل پیدا کرد، میآید به مجتهد دوم رجوع میکند. وقتی به مجتهد دوم رجوع کرد یا مجتهد دوم قائل به برائت است، پس رأی مجتهد دوم مطابق با رأی خودش است، چون بر طبق رأی خودش هم هر چقدر فحص کرد دلیلی بر تکلیف نیافت، پس علی القاعده باید رجوع به برائت بکند و فرض این است که مجتهد دوم هم قائل به برائت نیست. در این صورت فتوای مجتهد دوم مؤید رأی خودش میشود و جهت تعبیر به تأیید هم عبارت از این است که وقتی مجتهد رأیی را استنباط میکند، رأی مجتهد دیگری اگر مطابق با او بود، این مؤید برای او میشود، نه دلیل برای او، چون حجت برای مجتهد قول مجتهد آخر نیست، بلکه حجت برای مجتهد ادله اولیه است نه قول مجتهد.

یأس از ظفر به دلیل و اطمینان به عدم دلیل در اعصار مختلف

بله! اگر مجتهدین با او موافق شدند، مؤید بر قول او میشود و تأیید است، اما دلیل نیست. اما اگر مذهب مجتهد دومی که مجتهد اول میخواهد به او رجوع بکند، مخالف با برائت است، در اینجا دو صورت دارد:

۱ـ یا مجتهد اول میداند که این مجتهد دوم از روی استنباطات عقلیه و حدسیه به این احکام رسیده است، در اینجا «لا یعتبر قول مجتهد دوم» و حق رجوع به مجتهد دوم را ندارد.

۲ـ یا میداند که این مجتهد دوم از روی حدس و استنباطات عقلیه به این احکام نرسیده، بلکه از روی دقت و بررسی نسبت به اخبار به این احکام رسیده است، در اینجا مجتهد اول رجوع میکند به مجتهد دوم و قول مجتهد دوم برای مجتهد اول مثل یک روایت میشود.

مجتهد دوم مثل شاهد عادلی میشود که شهادت بر ثبوت این حکم شرعی میدهد و باز مجتهد اول که رجوع به مجتهد دوم میکند، از باب این است که فتوای مجتهد دوم را یک روایت میبیند؛ یعنی دلیل بر حکم میبیند و چون دلیل بر حکم میداند، به آن عمل میکند. کما اینکه بسیاری از علما نسبت به احکامی که در آن احکام خبری در کتب اربعه و کتب «ما بأیدینا» پیدا نمیشود، مراجعه میکنند مثل کتاب رساله ابن بابویه که فتواهایش را در آنجا نوشته است و اگر نسبت به آن حکم فتوایی از ابن بابویه دیدند، معامله با فتوای ابن بابویه میکنند، معاملهای که با روایت میکنند. به خصوص از جهت اینکه قدما روششان بر این بوده است که کتاب رسالهشان را بر طبق مضامین روایات مینوشتند.

لذا اگر ما نسبت به حکمی روایتی پیدا نکردیم، فتوای ابن بابویه را ملاحظه میکنیم و آن را کالروایه حساب میکنیم و معامله روایت با آن میکنیم. بعد چون خود ابن بابویه ثقه است، این روایت را هم نقل کرده، این روایت دلیل بر حکم میشود.

البته در اینجا باید به دو نکته توجه داشت:

اولاً: رجوع به کتب فتوایی قدما در وقتی است که نص پیدا نشود، چون اگر نص پیدا شود معمولاً در اخبار، بنای روات بر نقل احادیث به لفظ بوده است یا نقل احادیث بوده است به معنایی که خیلی قریب باشد به معنای الفاظ اولیه و لیکن در کتب فتوائیه این معمول نیست. فتوایشان را میگفتند اما سعی میکردند فتوایشان را به نحوی بگویند که مطابق با مضمون روایت باشد. لذا اگر نصی پیدا شد، در درجه اول باید مراجعه به نص کرد، ولی اگر نصی پیدا نشد، عدهای رجوع به کتب فتوائیه میکنند.

ثانیاً: این قول، قول همه نیست. عدهای هستند که با کتب قدما معامله کتاب حدیث میکنند و لیکن همه این کار را نمیکنند. پس معلوم شد که ما نمیتوانیم قائل شویم که فحص لازم است به سرحدی که قطع به عدم دلیل پیدا شود، چون دچار مشکلاتی میشویم که قابل حل نیست.

تطبیق مقدار فحص در موارد وجوب فحص

و أمّا الکلام فی مقدار الفحص، فملخّصه: أنّ حدّ الفحص هو الیأس عن وجدان الدّلیل فیما بأیدینا من الأدلّه، حدش عبارت است از یأس از پیدا کردن دلیل، در آنچه که در دست ما است از همین کتب اربعه و کتابهایی که در دست ماست. و یختلف ذلک باختلاف الأعصار؛ و البته این در زمانهای مختلف فرق پیدا میکند. در زمانهای قدیم فقط چهار تا کتاب حدیث بود و به چهار تا کتاب حدیث باید مراجعه میکردند و سه چهار تا کتب حدیث هم نسخههای مختلفی از جاهای دیگر پیدا شده است، در اینها هم مراجعه لازم است. حال آراء جدیدی در فقه پیدا شده است که دقتهای بیشتری شده و باید این آراء علما را هم در نظر گرفت. این فرق میکند فإنّ فی زماننا هذا مثلا در زمان ما إذا ظنّ المجتهد بعدم وجود دلیل التکلیف فی الکتب الأربعه و غیرها من الکتب المعتبره فی الحدیث التی یسهل تناوبها علی نوع أهل العصر علی وجه صار مأیوسا، وقتی که مجتهد ظن پیدا کرد به عدم در این تکلیف، نسبت به آن کتبی که تناول آن کتب آسان است، در اینجا اگر مجتهد ظن به عدم تکلیف پیدا کرد بر وجهی که صار مأیوساً مأیوس شد که اگر در جای دیگری بگردد به دلیلی دسترسی پیدا کند کفی ذلک منه از این مجتهد فی إجراء البراءه.

أمّا عدم وجوب الزائد؛ که بیشتر از این لازم نیست، یک؛ فللزوم الحرج، دو؛ و تعطیل استعلام سائر التکالیف؛ لازم میآید که استعلام سایر تکالیف تعطیل شود لأنّ انتهاء الفحص فی واقعه إلى حدّ یحصل العلم بعدم وجود دلیل التکلیف در آن واقعه مثلاً یوجب الحرمان من الاطلاع علی دلیل التکلیف فی غیرها من الوقائع، در نتیجه فیجب فیها در آن وقایع إمّا الاحتیاط، و هو یؤدّی إلى العسر، و إمّا لزوم التقلید یا تقلید لازم است. برای چه کسی؟ لمن بذل در آن وقایع جهده علی وجه علم بعدم دلیل التکلیف فیها، در آن امور و جوازه ممنوع؛ و جواز تقلید برای این مجتهد ممنوع است لأنّ هذا المجتهد المتفحّص ربما یخطّئ ذلک المجتهد فی کثیر من مقدّمات استنباطه للمسأله چون این مجتهد متفحصی که اولی بود ای چه بسا نسبت خطا میدهد آن مجتهد دوم را در بسیاری از مقدمات استنباطش بر این مسئله.

نعم، لو کان جمیع مقدّماته ممّا یرتضیها هذا المجتهد، و کان التفاوت بینهما بین این دو مجتهد أنّه این مجتهد دوم اطّلع علی ما لم یطّلع هذا، این مجتهد اول أمکن أن یکون قوله حجّه فی حقّه در حق این مجتهد اول لکنّ اللازم حینئذ أن یتفحّص فی جمیع المسائل إلى حیث یحصل الظّنّ بعدم وجود دلیل التکلیف، ثمّ الرجوع إلى هذا المجتهد، بعد رجوع به این مجتهد بکند. حالا هم که رجوع به این مجتهد کرد فإن کان مذهبه مطابقا للبراءه کان مؤیدا بما ظنّ این رأی مجتهد دوم مؤید برای مظنون مجتهد اول میشود من عدم الدلیل که عبارت است از عدم الدلیل، و إن کان مذهبه مخالفاً للبرائه، و اگر مذهبش مخالف با برائت است کان شاهدٌ عدلٌ علی وجود دلیل التکلیف است، مثل یک شاهد عادلی میشود بر وجود تکلیف.

حال فإن لم یحتمل فی حقّه الاعتماد علی الاستنباطات الحدسیّه و العقلیّه من الأخبار، اگر در حق این احتمال بدهد که این اعتماد میکند بر استنباطات حدسی و عقلی از اخبار أخذ بقوله فی وجود دلیل، اخذ میکند به قول این مجتهد دوم در وجود دلیل و جعل فتواه کروایته مثل روایت مجتهد دوم.

و من هذا القبیل: و از همین قبیل است ما حکاه غیر واحد، من أنّ القدماء کانوا یعملون برساله الشیخ أبی الحسن علیّ بن بابویه عند إعواز النصوص در وقتی که نص نبوده است و التّقید بإعواز النصوص مبنیّ علی ترجیح النصّ المنقول بلفظه على الفتوى التی یحتمل الخطأ فی النقل بالمعنی که احتمال خطا میدهیم از جهت اینکه نقل به معنی کرده است.

و إن احتمل فی حقّه ابتناء فتواه علی الحدس و العقل، و اگر مجتهد اول احتمال میدهد در حق مجتهد دوم ابتنای فتوایش را بر حدس و عقل لم یکن دلیل علی اعتباره فی حقّه، دلیلی نیست بر اعتبار آن قول مجتهد دوم در حق مجتهد اول و تعیّن العمل بالبراءه و لازم است عمل به برائت برای مجتهد اول. پس دیدیم که اگر بخواهیم بگوییم فحص لازم است تا سر حد قطع، در این صورت دچار مشکلاتی میشویم که قابل حل نیست.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. سوره حجرات، آیه۶.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ