و بإزاء التفصيل المذكور تفصيل آخر ضعيف، و هو: أنّ احتمال‏ إرادة خلاف مقتضى اللفظ إن حصل من أمارة غير معتبرة، فلا يصحّ رفع اليد عن الحقيقة، و إن حصل من دليل معتبر فلا يعمل بأصالة الحقيقة، و مثّل له بما إذا ورد في السنّة المتواترة عامّ، و ورد فيها أيضا خطاب مجمل يوجب الإجمال في ذلك العامّ و لا يوجب الظنّ بالواقع.

قال: فلا دليل على لزوم العمل بالأصل تعبّدا. ثمّ قال:

و لا يمكن دعوى الإجماع على لزوم العمل بأصالة الحقيقة تعبّدا؛ فإنّ أكثر المحقّقين توقّفوا في ما إذا تعارض الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح‏، انتهى.

و وجه ضعفه يظهر ممّا ذكر؛ فإنّ التوقّف في ظاهر خطاب لأجل إجمال‏ خطاب آخر- لكونه معارضا- ممّا لم يعهد من أحد من العلماء، بل لا يبعد ما تقدّم‏: من حمل المجمل في أحد الخطابين على المبيّن في الخطاب الآخر.

و أمّا قياس ذلك على مسألة تعارض الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح، فعلم فساده ممّا ذكرنا في التفصيل المتقدّم: من أنّ الكلام المكتنف بما يصلح أن يكون صارفا قد اعتمد عليه المتكلّم في إرادة خلاف الحقيقة لا يعدّ من الظواهر، بل من المجملات، و كذلك المتعقّب بلفظ يصلح للصارفيّة، كالعامّ المتعقّب بالضمير، و شبهه ممّا تقدّم.

و أمّا القسم الثانی:

و هو الظنّ الذي يعمل لتشخيص الظواهر، كتشخيص أنّ اللفظ المفرد الفلانيّ كلفظ «الصعيد» أو صيغة «افعل»، أو أنّ المركّب الفلانيّ كالجملة الشرطيّة، ظاهر بحكم الوضع في المعنى الفلانيّ، و أنّ الأمر الواقع عقيب الحظر ظاهر- بقرينة وقوعه في مقام رفع الحظر- في مجرّد رفع الحظر دون الإلزام.

و الظنّ الحاصل هنا يرجع إلى الظنّ بالوضع اللغويّ أو الانفهام العرفيّ، و الأوفق بالقواعد عدم حجّية الظنّ هنا؛ لأنّ الثابت المتيقّن هي حجّية الظواهر، و أمّا حجّية الظنّ في أنّ هذا ظاهر فلا دليل عليه، عدا وجوه ذكروها في إثبات جزئيّ من جزئيّات‏ هذه المسألة، و هي حجّية قول اللغويّين في الأوضاع.

فإنّ المشهور كونه من الظنون الخاصّة التي ثبتت‏ حجّيّتها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم في الأحكام الشرعيّة و إن كانت الحكمة في اعتبارها انسداد باب العلم في غالب مواردها؛ فإنّ الظاهر أنّ حكمة اعتبار أكثر الظنون الخاصّة- كأصالة الحقيقة المتقدّم ذكرها و غيرها- انسداد باب العلم في غالب مواردها من العرفيّات و الشرعيّات.

و المراد بالظنّ المطلق ما ثبت اعتباره من أجل انسداد باب العلم بخصوص الأحكام الشرعيّة، و بالظنّ الخاصّ ما ثبت اعتباره، لا لأجل الاضطرار إلى اعتبار مطلق الظنّ بعد تعذّر العلم.

و كيف كان: فاستدلّوا على اعتبار قول اللغويّين: باتّفاق العلماء بل جميع العقلاء على الرجوع إليهم في استعلام اللغات و الاستشهاد بأقوالهم في مقام الاحتجاج، و لم ينكر ذلك أحد على أحد، و قد حكي عن السيّد رحمه اللّه في بعض كلماته: دعوى الإجماع على ذلك‏، بل ظاهر كلامه‏ المحكيّ اتّفاق المسلمين.

قال الفاضل السبزواريّ- فيما حكي عنه في هذا المقام‏- ما هذا لفظه:

صحّة المراجعة إلى أصحاب الصناعات البارزين في صنعتهم البارعين في فنّهم في ما اختصّ بصناعتهم، ممّا اتفق عليه العقلاء في كلّ عصر و زمان‏، انتهى.

و فيه: أنّ المتيقّن من هذا الاتّفاق هو الرجوع إليهم مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة و نحو ذلك، لا مطلقا؛ أ لا ترى أنّ أكثر علمائنا على اعتبار العدالة فيمن يرجع إليه من أهل الرجال، بل‏ و بعضهم على اعتبار التعدّد، و الظاهر اتّفاقهم على اشتراط التعدّد و العدالة في أهل الخبرة في مسألة التقويم و غيرها.

هذا، مع أنّه لا يعرف الحقيقة عن المجاز بمجرّد قول اللغويّ- كما اعترف به المستدلّ في بعض كلماته- فلا ينفع في تشخيص الظواهر.

تفصیل سیّد مجاهد

تفصیل دیگری که در مقام داده شده و در مقابل تفصیل اول است، عبارت از این است که اگر یک ظاهر لفظی داشتیم، برای مثال صیغه إفعل وارد شد و فرمود: أکرم العلماء. این ظهور در وجوب دارد. در صورتی که احتمال خلاف این ظاهر را می دهیم و این احتمال خلاف از یک اماره غیر معتبره ای باشد، این جا رفع ید از حقیقت سابق نمی توانیم بکنیم. بلکه باید به همان أصالة الحقیقة سابق تمسک کنیم.

اما اگر این احتمال اراده خلاف ظاهر از یک دلیل معتبر باشد، این جا دیگر به اصالة الحقیقة عمل نمی شود. یعنی این شخص ظاهر منفصل را موجب برای رفع ید از ظهور قرار داده است. حال آنکه در بحث گذشته این طور می گفتیم که اگر قرینه متصل باشد، احتمال اراده خلاف ظاهری که ناشی از قرینه متصله باشد، لطمه به ظهور می زند و اصلا ظهور منعقد نمی شود.

اما اگر احتمال اراده خلاف ظاهر، ناشی از یک دلیل منفصلی باشد، در صورتی که آن دلیل صد در صد حجت باشد، جلوی حجیّت دلیل اول را می گیرد. اما جلوی ظهور را نمی گیرد. اگر احتمال خلاف ظاهر بدهیم؛ یعنی آن مخصص منفصل ما، قرینه منفصل ما، قطعاً قرینه نباشد بر اینکه مراد از أصالة الحقیقة در دلیل اول معنای حقیقی آن نیست؛ در این جا عمل نمی کنیم. به خاطر اینکه اجمال دلیل منفصل سرایت به دلیل نمی کند. بلکه این دلیل است که رفع اجمال از آن می کند.

در این تفصیل، عکس این مطالب را می گوید. می گوید: احتمال اراده خلاف ظاهر، اگر از اماره غیر معتبره باشد، این جا اصالة الظهور دست نمی خورد و به اصالة الظهور عمل می شود. اما اگر همین احتمال خلاف ظاهر از یک دلیل معتبر باشد، ولو آن دلیل معتبر منفصل باشد، دیگر عمل به أصالة الحقیقة نمی شود. پس این تفصیل در ازاء و مقابل تفصیل روز گذشته می شود.

مثال بر مطلب

اگر در سنّت متواتره یک عامّی وارد شود. مثلاً أکرم العلماء، مورد تواتر باشد که در سند آن هیچ اشکالی نباشد. از طرفی نیز یک خطاب منفصل مجمل وارد شود: لاتکرم زیداً. نمی دانیم آیا زید جاهل را خارج کرده یا زید عالم را خارج کرده است؟

این مفصّل می گوید نمی توانید به أصالة العموم در أکرم العلماء عمل کنید. به خاطر اینکه این اجمال ناشی از یک دلیل معتبر است. وقتی اجمال ناشی از یک دلیل معتبر شد، أصالة الظهور در دلیل اول را نیز از بین می برد. این مطلب در مقابل کلام صاحب حاشیه بر معالم است که فرمود: اگر دلیل منفصل مجمل باشد، اصالة الظهور را از بین نمی برد.

تعبدی نبودن دلیل

دلیل بر عمل به أصالة الظهور و أصالة الحقیقة، همان طور که در سابق گفتیم، تعبدی نیست. در سابق گفتیم عقلاء که عمل به أصالة الظهور می کنند، از باب تعبد نیست. بلکه از باب این است که ظاهر لفظ را کاشف نوعی از مراد متکلم می دانستند.

زیرا عمل به أصالة الظهور تعبدی نیست. اجماع و ضرورتی هم بر تعبّد به أصالة الظهور قائم نشده است. یعنی ولو عمل عقلاء تعبدی نیست، اما اجماع یا ضرورت قائم است که ما از نظر شرعی باید متعبّد به ظهور باشیم. فرض این است که چنین نیست.

وقتی این دو حالت نبود، باید دقت کنیم که عقلاء در چه مواردی به ظاهر لفظ عمل می کنند و در چه مواردی به ظاهر لفظ عمل نمی کنند. زیرا تعبدی نیست که بگوییم هر جا ظاهر لفظ بود، باید بدان عمل کنیم. یعنی وقتی یک لفظی ظهور داشته باشد بعد یک منفصل مجملی بیاید که آن منفصل مجمل، ناظر به آن دلیل ابتدایی باشد علماء دیگر عمل به آن دلیل اول نمی کنند ولو دلیل اول نیز ظهور دارد.

بله، اگر عمل به أصالة الحقیقة تعبدی بود، می گفتیم ما باید عمل به ظهور لفظ کنیم. احتمال می دهیم که این خطاب مخالف با او باشد و به احتمال اعتنا نمی کردیم. یا اگر اجماع و ضرورتی قائم می شود که تعبدی از طرف شارع نسبت به عمل به ظهور واقع شده است، باز می گفتیم احتمال می دهیم که لاتکرم زیداً مخصّص باشد و عمل نمی کردیم و أصالة الظهور را می گرفتیم.

اما فرض این است که تعبدی نیست. باید بدانیم کاشفیت نوعیه برای این ظهور هست یا نیست، ملاحظه می کنیم که اگر ظاهر مبتلا به یک منفصل مجمل شد، دیگر برای آن ظهور نیست. کاشف نوعی از مراد متکلم نمی باشد.

نکته

تاکنون سه نکته روشن شد. اول اینکه، این تفصیل در مقابل تفصیل بحث گذشته بوده و وجه آن روشن شد. مطلب دوم، مثالی بود که مفصل بیان نمود. مطلب سوم نیز استدلالی بود که مفصل فرمود. مرحوم شیخ وارد در جواب می شوند.

نظر مرحوم شیخ

مرحوم شیخ در پاسخ می فرمایند: در جلسه گذشته گفتیم: در جایی که یک لفظی از مولی صادر شود و ظهور در معنایی داشته باشد، لایتوقّف أحدٌ در عمل به این ظاهر به مجرد ورود یک منفصل مجمل. حال چگونه ایشان می فرماید مورد سیره علماء و اهل لسان نیست؟!

اگر از طرف مولی، أکرم المولی گفته شود که ظهور در وجوب و عموم دارد. بعد لاتکرم زیداً به صورت منفصل بیاید که مجمل است، هیچ کس توقّف نمی کند. در این جا تمسک به أصالة العموم می کنند و می گویند باز اکرام این زید واجب است. آن زیدی که خارج شده، زید جاهل است.

حتی ملاحظه نمودید که به وسیله أصالة العموم، رفع اجمال از این دلیل منفصل مجمل کردند، حال چگونه می گویید که مورد سیره علماء نیست؟! پس ولو دلیل بر حجیت أصالة الظهور تعبدا نیست و سیره عقلاء است، اما در جایی که منفصل، مجمل باشد عقلاء و اهل لسان عمل به دلیل اول می کنند. اجمال منفصل را به دلیل اول سرایت نمی دهند.

قیاسی مع الفارق در تفصیل مذکور

مطلب دیگر اینکه مفصّل ما نحن فیه را به حقیقت مرجوحه قیاس نمود. وقتی ایشان دلیل می آورد و مثال می زند، ملاحظه می کنیم هنگامی که حقیقت مرجوحه با مجاز راجحه تعارض بکند، علماء توقف می کنند. یعنی اگر لفظی هست که معنای حقیقی آن مرجوح بود، کم در آن استعمال شده و معنای مجازی آن راجح بود. به گونه ای که وقتی لفظ گفته می شود، بیشتر معنای مجازی آن به ذهن می آید.

در این جا اگر این لفظ بدون قرینه صادر بشود، علماء حمل بر معنای حقیقی نمی کنند. به خاطر شهرت در مجاز چنین است. همان طور که این شهرت در مجاز مانع از عمل به أصالة الحقیقة شده است، در جایی که در منفصل مجمل وارد شود نیز چنین است.

مرحوم شیخ می فرمایند این قیاس مع الفارق است. لفظی که معنای حقیقی ای دارد که مجاز مشهوری نیز پیدا کرده است، آن مجاز مشهور از قبیل قرائن مکتنفه به کلام می شود. هر جا این لفظ گفته شود همان طور که معنای حقیقی به ذهن می آید، به خاطر شهرت، معنای مجازی آن نیز به ذهن می آید. پس از ابتدا ظهور در معنای حقیقی منعقد نمی شود.

این با بحث ما نحن فیه متفاوت است. جایی که أکرم العلماء گفته شده و چیزی بدان متصل نیست که موجب اجمالش بشود و بعد یک منفصل مجملی وارد شود. پس قیاس ما نحن فیه به لفظی که معنای حقیقی آن مرجوح است و معنای مجازی آن راجح است، قیاس مع الفارق است. لذا این تفصیل ضعیف است.

تطبیق

و بإزاء التفصیل المذکور (معلوم شد که چرا بإزاء فرموده است) تفصیلٌ آخر ضعیفٌ، و هو: أنّ احتمال إرادة خلاف مقتضی اللفظ إن حَصَل من أمارةٍ غیرَ معتبرة (اگر این احتمال اراده خلاف ظاهر از اماره غیر معتبر باشد،) فلا یَصحّ رفع الید عن الحقیقة (این جا رفع ید از حقیقت نمی کند. چه این اماره غیر معتبر متصل باشد و چه منفصل باشد)

و إن حصَل من دلیلٍ معتبر فلایُعمل بأصالة الحقیقة، (چه منفصل باشد و چه متصل باشد. این شخص بین معتبر و غیر معتبر تفصیل داده است. در درس گذشته بین منفصل و غیر منفصل تفصیل می دادند. غیر معتبر متصل مانند اینکه ظاهر قائم شود بر أکرم العلماء، بعد یک قیاسی یا یک خبر ضعیفی بر تخصیص باشد، که بدان متصل باشد یعنی هر دو در یک مجلس باشد. بگوید: أکرم العلماء. ثقه ای برای ما أکرم العلماء را نقل کند. کس دیگری بگوید در همان مجلس که مولی أکرم العلماء گفت، همچنین فرمود: لاتکرم الفساق منهم. اما این فرد دوم ثقه نباشد. اماره و دلیل در این جا یک معنا دارد.)

و مثّل له بما إذا ورَد فی السنّة المتواترة عامٌُ، و ورَد فیها (در همان سنت متواتره که دلیل معتبر است) أیضاً خطابٌ مجملٌ (که) یوجب الإجمال فی ذلک العامّ (این جا موجب اجمال آن عام می شود. ولو منفصل باشد) و لایوجب الظنّ بالواقع، (دیگر آن عامّ ایجاب نمی کند ظنّ به واقع را).

قال (دلیل بر مطلب این است که): فلادلیلَ علی لزوم العمل بالأصل تعبّداً. (دلیلی نداریم که عمل به اصل یعنی أصالة الظهور لازم است، که در ما نحن فیه مثال آن أصالة الحقیقة شده است. که به نحو تعبّد باشد. این از یک طرف است.)

ثمّ قال: و لایُمکن دعوی الإجماع علی لزوم العمل بأصالة الحقیقة تعبداً؛ (نه عقلاء تعبدا عمل می کنند و نه یک اجماعی قائم شده که شرعاً عمل به أصالة الحقیقة تعبداً لازم است. وقتی که این دو نبود، پس فقط عمل به أصالة الحقیقة از باب سیره عقلائیه می شود. و سیره عقلائیه در جایی که یک منفصل مجمل باشد، نیست.)

فإنّ أکثر المحقّقین توقّفوا فی ما إذا تعارض الحقیقةُ المرجوحة مع المجاز الراجح (این دلیل بر این است که عمل به أصالة الحقیقة تعبدی نیست. و الا اگر عمل به أصالة الحقیقة تعبدی بود ما باید به أصالة الحقیقة عمل کنیم. چه اینکه معنای حقیقی مرجوح باشد و چه اینکه معنای حقیقی مرجوح نباشد. ملاحظه می کنیم تعبّد نیست. از باب کاشفیت نوعیه بالنسبة به مراد است، در جایی که معنای حقیقی مرجوح باشد، کاشفیت نوعیه نسبت به مراد ندارد.) انتهی.

و وجهَ ضعفه یظهر ممّا ذُکر (از آنچه که ذکر شد. جلسه گذشته گفتیم که اجمال منفصل لایسری به دلیل ما)؛ فإنّ التوقّف فی ظاهر خطابٍ لأجل احتمال خطابٍ آخر ـ لکونه معارضاً ـ ممّا لم یُعهد من أحد من العلماء (توقف در ظاهر یک خطابی مانند: أکرم العلماء، به خاطر احتمال خطاب دیگری مانند: لاتکرم الفسّاق منهم، از جهت اینکه احتمال می دهیم آن باشد و معارض باشد، لم یُعهد اصلا از احدی از علماء معهود نیست. بلکه به عکس است.)

بل لایبعد ما تقدّم: من حمل المجمل فی أحد الخطابین علی المبیّن (که حمل مجمل بر مبیّن می کنند. یعنی آن عامّ مبیّن را رافع اجمال مجمل قرار می دهند.)

و أمّا قیاس ذلک (ما نحن فیه) علی مسألة تعارض الحقیقة المرجوحة مع المجاز الراجح، فعُلم فسادُه (فسادش ظاهر شد) ممّا ذکر فی التفصیل المتقدّم: من أنّ الکلامَ المکتنف بما یَصلح أن یکون صارفاً قد اعتمد علیه المتکلّم فی إرادة خلاف الحقیقة لایعدّ من الظواهر، (آنجا گفتیم کلامی که مکتنف است، پوشیده شده و همراهش است به آنچه که صلاحیت دارد که صارف بوده باشد. صارفی که این چنین صفت دارد، به تحقیق متکلم بر او اعتماد کرده است در اینکه خلاف حقیقت را اراده کرده است. أنّ کلام این چنینی لایعدّ من الظواهر، اصلا از ظواهر شمرده نمی شود).

بل من المجملات (بلکه از مجملات شمرده می شود. وقتی لفظ یک معنای حقیقی دارد که مرجوح است و در مقابلش یک مجاز راجح دارد، اصلا این مجاز راجح همیشه با این معنای حقیقی هست به گونه ای که لفظ را مجمل می کند) و کذلک المتعقَّب (همچنین است متعقّب برای لفظی که صلاحیت برای صارفیت دارد. مانند عامّ متعقّب به ضمیر است. در معالم آموختیم) و شبهه (شبه ضمیر، یا شبه عامّ متعقّب به ضمیر. مانند استثنائی که عقیب چند جمله واقع می شود که موجب اجمال است در اینکه آیا فقط به آخری مربوط است یا به همه جملات بازمی گردد).

و شبهه ممّا تقدّم (جملات متعقّب به استثناء، امر وارد بر مورد توهّم حصر، نهی وارد در مورد توهّم امر و هکذا.)

نظر مرحوم شیخ در حجیت ظواهر

نظر مرحوم شیخ در مورد حجیت ظواهر در کتاب رسائل، بر این است که ایشان مطلقا قائل به حجیت ظواهر هستند. دلیل بر حجیت ظواهر را نیز سیره عقلائیه ای می دانند که مورد امضاء شارع مقدس است.

تفصیلی که مرحوم میرزای قمی دادند، بین من قُصد إفهامُه و لم یُقصد إفهامه بود و تفصیل دیگری که ممکن بود از کلام میرزای قمی یا مرحوم صاحب معالم بین مخاطب و غائب استفاده بشود. مرحوم شیخ این دو تفصیل را قبول نفرموند.

همچنین مرحوم شیخ تفصیل بین اینکه اگر منفصل مجملی داشت، ظهور منعقد نمی شود نیز نپذیرفتند. تفصیلی اینکه ظاهر حجت است چه ظنّ نوعی غیر معتبر بر خلاف باشد و چه بر خلاف نباشد، چه ظنّ شخصی بر وفاق باشد یا نباشد، را قبول نفرمود و فرمود اصلا منوط به اینها نیست. مرحوم شیخ تنها یک تفصیل را پذیرفتند که در کبری نبود، بلکه در تشخیص کبری و ظاهر بود.

توجه دارید که ظاهر لفظ موجب ظنّ نوعی است. یعنی ظاهر لفظ، علت برای ظنّ نوعی است. چون ظنّ نوعی چیزی است که عقلاء بدان عمل می کنند لذا به ظاهر عمل می کنند. پایه و اساس آنچه که عقلاء بدان عمل می کنند، اموری است که برای آنها افاده ظنّ نوعی بکند و افاده اطمینان بکند.

تشخیص ظواهر از غیر ظواهر

قسم دوم از اماراتی که در این قسمت مورد بحث است، اماراتی است که برای تشخیص معنای ظاهر از غیر معنای ظاهر اعمال می شد. تاکنون ادله اقامه کردیم که اگر لفظی ظهور دارد، ظهورش حجت است. حال می خواهیم بدانیم به چه وسیله بیابیم که لفظ در کدام معنا ظاهر است. پس اماراتی که برای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی اعمال می شود، و همچنین معنای ظاهر از غیر معنای ظاهر ولو آن معنای ظاهر معنای حقیقی نباشد؛ و در ابتدا که وارد در بحث ظواهر شدیم به طور مفصل توضیح دادیم.

مرحوم شیخ می فرمایند در اینجا اختلافات بسیاری واقع شده است. آنچه بسیار مورد بحث است، عبارت از این است که آیا ظنّ حاصل از ظاهر لفظ یا به معنای حقیقی از قول لغوی حجت هست یا این ظنّ حجت نیست؟ با این بحث در کتب سابق نیز آشنایی پیدا کردید.

مرحوم شیخ می فرمایند: ظنّ حاصل از قول لغوی به معنای حقیقی، دلیل بر اعتبار ندارد. پس حجت نمی باشد. به این خاطر دلیل بر اعتبار ندارد که ما یک أصالة الظهور داریم که جای آن در این جا نیست. أصالة الظهور، اثبات حجیت ظاهر می کند، بعد از فراغ عن کونه ظاهر. این جا اثبات اصل این است که آیا این لفظ ظهور در این معنا دارد یا ندارد.

ادله دیگری نیز که هست، همگی مربوط به اخبارات ثقات در مورد احکام شرعیه و موضوعات احکام شرعیه می باشد. اینکه بگوید معنای این لفظ، این هست یا نیست مربوط به شرع نمی باشد. پس هیچ ظنّ خاصی قائم بر قول لغوی نیست. یعنی هیچ دلیل خاصی قائم بر حجیت ظنّ حاصل از قول لغوی نمی باشد.

اما اگر قطع نظر از ظنون خاصّه کنیم و داخل در باب انسداد احکام شرعیه بشویم، یعنی مطلق الظنّ را حجت بدانیم، یکی از اموری که برای ما افاده ظنّ می کند قول لغوی است. در نتیجه قول لغوی حجت می شود اما صرف نظر از آن، دلیلی بر اعتبار قول لغوی نداریم.

بعد مرحوم شیخ وارد در کلمات کسانی می شوند که استدلال بر حجیت قول لغوی کرده اند. کلماتی از علماء را نقل می کنند که خلاصه سخن آنها این است:

اتفاق مسلمین بر این است که استشهاد به قول لغویین در مقام احتجاج می کنند. لغات را از اهل لغت استعلام می کنند. معلوم می شود که علماء، قول لغوی را حجت می دانستند. یعنی به طور خلاصه، عمل به قول لغوی مورد اجماع عملی علماء می شوند.

وقتی مورد اجماع عملی علماء شد، مانند سیره است. سیره ای است که در مرئی و منظر امام بوده و ردع نشده، پس حجت می شود. همانطور که شما به سیره ممضاة، ظاهر را حجت به ظنّ خاص کردید، ما نیز به سیره عملیه علماء تا به زمان معصوم ـ علیه السلام ـ برسد و در مرئی و منظر معصوم باشد، جواز رجوع به قول اهل لغت را ثابت می کنیم و حجیت قول لغوی را در تشخیص معنای ظاهر ثابت می کنیم.

پس اگر در قرآن فرموده: «فتیمّموا صعیداً طیّبا»، و نمی دانیم صعید چیست، رجوع به اهل لغت می کنیم. اهل لغت می گویند صعید، مطلق وجه الأرض است، چه تراب باشد و چه سنگ. می گوییم پس تیمم بر سنگ جایز خواهد بود.

پاسخ مرحوم شیخ

مرحوم شیخ در جواب می فرمایند: همان طور که گفتید می پذیریم که دلیل، سیره است. اما سیره و اجماع عملی، دلیل لبّی است نه دلیل لفظی. در هر دلیل لبّی باید قدر متیقّن آن را گرفت. به خاطر اینکه اگر دلیل لفظی باشد، هرجا شک در تقیید و تخصیص داشته باشیم، به اصل لفظی أصالة الإطلاق، أصالة العموم رجوع می کنیم و آن تخصیص و تقیید مشکوک را از بین می بریم.

اما اگر دلیل لفظی نباشد و دلیل لبّی باشد، وقتی شکّ در تقیید کردیم، احتمال می دهیم در غیر مورد مقیّد، حکم نباشد. پس فقط باید بگوییم در مورد مقیّد است که حکم صد در صد هست. سرّ مطلب این است که می گویند در دلیل لبّی باید قدر متیقّن گرفت.

مرحوم شیخ نیز می فرمایند قدر متیقّن از اجماع عملی علماء نسبت به رجوع به اهل لغت برای تشخیص معانی الفاظ، در جایی است که آن اهل لغت جامع شرایط شهادت باشد. عدالت، تعدّد و غیر ذلک داشته باشد. اگر چنین باشد، مرحوم شیخ نیز قبول دارند. اما می خواهیم اثبات کنیم که رجوع به یک اهل لغت نیز حجت است و اثبات معنا می کند. اما این مطلب از این اجماع عملی به دست نمی آید.

تطبیق

و أمّا القسم الثانی:

و هو الظنّ الذی یُعمل لتشخیص الظواهر، کتشخیص أنّ اللفظ المفرد الفلانیّ کلفظ «الصعید» أو صیغة «إفعل»، أو أنّ المرکّب الفلانیّ، (مانند جمله شرطیه مفهوم دارد یا ندارد)، کالجملة الشرطیّة، ظاهرٌ بحکم الوضع فی المعنی الفلانیّ، (برای مثال لفظ صعید، ظاهرٌ فی مطلق وجه الأرض، إفعل ظاهرٌ فی الوجوب، جمله شرطیه ظاهرٌ فی المفهوم،)

و أنّ الأمرَ الواقعَ عقیب الحظر ظاهرٌ بقرینة وقوعه فی مقام رفع الحظر فی مجرّد رفع الحظر (آیا ظهور دارد در مجرد رفع حظر به قرینه ای که در مقام رفع حظر واقع شده است. به طور خلاصه آیا امر واقع در مورد حظر فقط دلالت بر رفع حظر می کند یا دلالت بر وجوب می کند؟ ولو این معنای حقیقی نیست. بلکه معنای مجازی است. اما گفتیم کاری نداریم به اینکه معنای ظاهر، معنای حقیقی است یا معنای مجازی است. می خواهیم بدانیم که معنای ظاهر چیست) دون الإلزام.

و الظنّ الحاصل هنا یرجع إلی الظنّ بالوضع اللغویّ (که ظنّ به وضع لغوی پیدا کنیم. یعنی به وضعی که نسبت به معنای موضوع له لغوی است.) أو الإنفهام العرفی، (یا برگشت به ظنّ انفهام عرفی می کند. اگر معنای حقیقی و موضوع له باشد، وضع لغوی می شود. اگر معنای ظاهر باشد، ولو معنای ظاهر معنای لغوی نباشد، در این جا انفهام عرفی می شود. مانند ورود امر، در مورد توهم حصر. معنای حقیقی آن رفع الزام نیست. بلکه معنای متفاهم عرفی آن رفع الزام است)

و الأوفق بالقواعد عدمُ حجیّة الظنّ هنا (به این خاطر که) لأنّ الثابت المتیقّن هی حجیّة الظواهر، و أمّا حجّیة الظنّ فی أنّ هذا ظاهرٌ (در اینکه این معنا ظاهر این لفظ است. وجوب، ظاهر إفعل است. مطلق وجه الأرض، ظاهر لفظ صعید است و إلی غیر ذلک،) فلا دلیل علیه، علی وجوه ذکروها فی إثبات جزئٍّ من جزئیات هذه المسألة، (نسبت به یکی از امارات که عبارت از قول لغوی است، بسیار بحث شده است) و هی حجّیة قول اللغویین فی الأوضاع.

فإنّ المشهور کونه من الظنون الخاصّة التی ثبت حجّیّتها (حجّیة آن ظنون) مع قطع النظر عن انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیة و إن کانت الحکمة فی اعتبارها انسداد باب العلم فی غالب مواردها.

توضیح مطلب

مرحوم شیخ می فرمایند این عده قصد دارند بگویند: ظنّ حاصل از قول لغوی، به ظنّ خاص حجت است. اگر چه حکمت اینکه شارع قول لغوی را حجت نموده و در نتیجه ظنّ خاص شده است، این است که اگر حجت نمی کرد، باب علم نسبت به احکام منسد می شد.

کما اینکه این مطلب را در خبر ثقه نیز می گوییم. خبر ثقه به ظنّ خاص حجت است، یعنی دلیل خاص بر حجیت آن داریم. اما حکمت اینکه شارع مقدس خبر ثقه را حجت کرده این است که اگر حجت نمی کرد، باب علم و علمی بر ما منسدّ می شد).

ادامه تطبیق

و إن کانت الحکمة فی اعتبارها انسداد باب العلم فی غالب مواردها؛ (در غالب موارد ظنون خاصه این طور است)، فإنّ الظاهر أنّ حکمة اعتبار أکثر الظنون الخاصّة (از طرف شارع مقدس مانند ظاهر، خبر ثقه، اجماع منقول، بنا بر قول به او)

کأصالة الحقیقة المتقدّم ذکرها (یعنی أصالة الظهور. زیرا أصالة الحقیقة فرد أصالة الظهور است، لذا ایشان اصالة الحقیقة می فرمایند. و الا اختصاص به این ندارد) و غیرها (غیر اصالة الحقیقة) انسدادُ باب العلم (حکمت در اعتبار اکثر ظنون انسداد باب علم است) فی غالب مواردها من العرفیّات (در امور عرفیّه، مثل أصالة الظهوری که خود عقلاء حجت دانستند) و الشرعیّات (اموری که شارع مقدس حجت دانسته مانند: استصحاب، یا خبر ثقه در صورتی که قائل شدیم خبر ثقه مورد سیره عقلاء نیست).

و المراد بالظنّ المطلق ما ثبَت اعتبارُه من أجل انسداد باب العلم بخصوص الأحکام الشرعیّة، (مراد به ظنّ خاص چیست؟) و بالظنّ الخاصّ ما ثبت اعتبارُه، لا لأجل الضطرار إلی اعتبار مطلق الظنّ بعد تعذّر العلم.

و کیف کان: فاستدلّوا علی اعتبار قول اللغوییّن: باتّفاق العلماء بل جمیع العقلاء علی الرجوع إلیهم (رجوع به لغویین می کنند) فی استعلام اللغات (در اینکه معنای لغوی را طلب بکنند) و الاستشهاد (یعنی فی الاستشهاد) بأقوالهم (اقوال لغویین) فی مقام الاحتجاج (هنگامی که دو نفر در معنای یک لفظ اختلاف نظر دارند، به کتاب لغت مراجعه می کنند.)

و لم یُنکِر (انکار نکرده این مطلب را) ذلک أحدٌ علی أحد، و قد حُکی عن السیّد ـ رحمة الله علیه ـ فی بعض کلماته: دعوی الاجماع علی ذلک (ادعای اجماع بر این مطلب فرموده است) بل ظاهر کلامه المحکیّ (ظاهر کلامی که محکیّ از سید است عبارت از این است که) اتّفاق المسلمین (نه فقط شیعیان، بلکه غیر شیعیان از فرق مسلمین نیز چنین می کنند).

قال الفاضل السبزواری فیما حَکی عنه (در آنچه که از سیّد حکایت کرده است) فی هذا المقام (در این مقام) ما هذا لفظه: صحة المراجعة إلی أصحاب الصناعات البارزین فی صنعتهم (نه تنها در لغت، در امور برق به خبره در این کار مراجعه می کنید. خبره در امور لغت نیز اهل لغت هستند.) البارعین فی فنّهم فی ما اختُصّ بصناعتهم، ممّا اتفق علیه العقلاء فی کلّ عصر و زمان، انتهی.

و فیه (مرحوم شیخ می فرمایند): أنّ المتیقّن من هذا الاتّفاق هو الرجوع إلیهم (رجوع به ارباب صناعات هست اما) مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد (باید متعدد باشند) و العدالة (عادل باشند) و نحو ذلک (برای مثال اگر کسی عدالت را اعتبار می داند، همان عدالت را یا اگر کسی تعدد را اعتبار می داند، همان تعدد را، یا اگر کسی علاوه بر تعدّد و اعتبار، بینایی را اعتبار می دانند.) لا مطلقا (نه اینکه مطلق قول لغوی یا ارباب صناعات حجت باشد)

ألا تری أنّ أکثر علمائنا علی اعتبار (بر اعتبار قول رجالیین نسبت به توثیق برخی افراد، می گویند باید متعدد باشد. اگر تنها یک نفر بگوید محمد بن مسلم ثقةٌ، نمی پذیرند. باید متعدد باشد) العدالة فیمن یُرجع إلیه (که عدالت معتبر است در کسی که از اهل رجال به او رجوع می شود. آن اهل رجال شخص دیگری را توثیق می کند. اهل رجال از قبیل علّامه، کشّی، شیخ طوسی و غیره)

بل و بعضهم علی اعتبار التعدّد (بلکه برخی بیشتر از عدالت گفته اند. گفتند باید متعدد نیز باشد. دو نفر توثیق بکنند. و الظاهر اتّفاهم علی اشتراط التعدّد و العدالة فی أهل الخبرة فی مسألة التقویم و غیرها (حتی در مسأله تقویم که در کتاب بیع مطرح است. وقتی در قیمت چیزی اختلاف می شود، خبره می آورند. گفته شده که خبره باید هم عادل و هم متعدّد باشد. در مسأله تقویم و غیر مسأله تقویم. برای مثال: در مسأله تعیین خسارت).

هذا (این یک جواب است و جواب دوم اینکه، می خواستید به لغویین مراجعه کنید که معنای حقیقی را به دست بیاورید. حال آنکه بنای لغویین بر ذکر معنای حقیقی نیست. بلکه بنای ایشان بر ذکر موارد استعمال لفظ است. چه مستعمل فیه حقیقی باشد و چه مجازی باشد).

مع أنّه لایُعرف الحقیقة عن المجاز بمجرّد قول اللغوی ـ کما اعترف به (به این مطلب) المستدلّ (خود مستدلّ هم) فی بعض کلماته ـ فلایَنفع فی تشخیص الظواهر.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ