بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

نسبت به فرمایش مرحوم عراقی قدس سره که فرمود استصحاب عدم قابلیت جاری نیست. یک اشکال در درس گذشته بیان کردیم.

اشکال ۲. اشکال به فقدان حالت سابقه

اشکال دوم این است که ایشان فرمود که قابلیت حیوان للتذکیه از عوارض ذات است و چون از عوارض ذات است پس حالت سابقه ندارد لوازم ذات و عوارض ذات منفک از ذات نیستند که ما بگوییم یک وقتی ذات بود قابلیت آن نبود بلکه ذات از اول تحقق یا با قابلیت یافت می‌شود یا بدون قابلیت یافت می‌شود، بنا بر این قابلیت للتذکیه حالت سابقه ندارد که ما بخواهیم استصحاب کنیم عدم آن را.[۱]

مقدمه

مقدمةً باید دانست که عارض از نقطه نظری به سه قسمت تقسیم می‌شود: عارض الوجود الخارجی، عارض الوجود الذهنی و عارض الماهیه.

عارض وجود خارجی

عارض وجود خارجی عبارت است از آنچه که عروض آن بر معروض متوقف بر وجود خارجی است. مثل عروض بیاض للجدار باید جدار در خارج موجود باشد تا بیاض بر آن عارض بشود این را می‌گوییم عارض الوجود الخارجی.

عارض وجود ذهنی

عارض وجود ذهنی آن است که عارض بر موجودی می‌شود که در ذهن موجود باشد؛ مثل نوعیت، کلیت، جنسیت این‌ها بر وجود ذهنی عارض می‌شوند، موجود خارجی جنس نیست آن که در ذهن است جنس است، کلیت، موجود خارجی کلی نیست جزئی است ، الشیء ما لم یتشخص لم یوجد، پس کلیت می‌شود عارض وجود ذهنی.

عارض بر ماهیت

قسم سوم عارض ماهیت است؛ یعنی با قطع نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی این امر عارض می‌شود بر معروض مثل امکان.

امکان عارض ماهیت است ولیکن عروض امکان بر ماهیت متوقف بر وجود خارجی نیست حالا اگر فیل در خارج موجود نشود، ممکن الوجود است یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود؟ ممکن الوجود. در ذهن هم اگر موجود نباشد کذلک.

البته ما وقتی که می‌خواهیم امکان را عارض بر ماهیت بکنیم چاره‌ای نداریم که ماهیت را در ذهن‌مان موجود کنیم، امکان را در ذهن‌مان موجود کنیم بعد امکان را عارض بر ماهیت کنیم اما در عین حال می‌دانیم که عروض امکان بر ماهیت مشروط به وجود ذهنی نیست. حالا اگر وجود ذهنی هم انسان نداشته باشد باز هم ممکن است. لذا بعضی از این عارض تعبیر می‌کنند به عارض الوجودین، یعنی هم بر وجود خارجی عارض می‌شود، انسان خارجی ممکنٌ هم بر وجود ذهنی عارض می‌شود اما تعبیر صحیح همان است که عارض ماهیت است.

یا وجود، وجود از عوارض ماهیت است. وجود عارض بر ماهیت موجود خارجی نیست چون اگر چیزی موجود است که دیگر باز وجود نمی‌گیرد، وجود از عوارض موجود بر ذهن نیست اگر در ذهن موجود است که دیگر موجود است وجود ذهنی نمی‌گیرد. لذا می‌گوییم وجود عارض بر ماهیت است با قطع نظر از وجود حتی وجود ذهنی یعنی للذهن هذا التعمل، با عین، یعنی این کار را می‌کند که در عین این که ماهیت در ذهن موجود است قطع نظر از وجود آن می‌کند وجود را بر آن حمل می‌کند. لذا مرحوم حاجی در منظومه این طور تعبیر می‌کند «تخلیتها عن الوجود عین تجلیتها للوجود» یعنی شما در ذهن‌تان وجود را که می‌خواهید از ماهیت بگیرید، تخلیه‌اش کنید از وجود، بالاخره باید این ماهیت در ذهنت باشد، عین تجلیه‌اش به وجود است، «تخلیتها عن الوجود عین تجلیتها بالوجود» این را می‌گوییم عارض الماهیه.

بیان اشکال

حالا که این روشن شد وارد در بحث می‌شویم می‌گویم آیا قابلیت للتذکیه ببینیم عارض چیست.

قابلیت للتذکیه عارض وجود ذهنی که نیست چون وجود ذهنی که قابل برای تذکیه و سر بریدن نیست.

قابلیت برای تذکیه عارض ماهیت مع قطع النظر عن الوجودین هم نیست. چون اگر این طور باشد باید بر وجود ذهنی هم عارض بشود، بر وجود خارجی هم عارض بشود.

حالا که گفتیم بر وجود ذهنی عارض نمی‌شود فثبت که قابلیت عارض وجود خارجی است. وقتی عارض وجود خارجی شد هر عارض وجود خارجی مسبوق به عدم هست، استصحاب می‌کنیم عدم قابلیت حیوان متولد را للتذکیه. مثل قرشیت می‌ماند، قرشیت عارض مرأه ذهنی نیست، قرشیت عارض ماهیت مرأه چه در ذهن چه در خارج نیست، قرشیت عارض مرأه خارجی است. پس این‌ها می‌شود از عوارض الوجود، وقتی از عوارض وجود شد در نتیجه مسبوق به عدم می‌شود، وقتی مسبوق به عدم شد قابل برای استصحاب عدم است.

این اشکال دوم.

(سؤال: حرارت برای آتش عارض ماهیت است؟) حرارت عارض خارجی است اگر عارض ماهیت باشد باید در ذهن هم بسوزد (اکثرا عوارض خارجی می‌شود) بله، ولی نه مثل مثلا امکان، کلیت، نوعیت عارض اعم است.ـ

اشکال ۳. شک در انفکاک لوازم ذات معنا ندارد

اشکال سوم این است که مرحوم عراقی فرمود[۲] که اگر شک در قابلیت حیوان للتذکیه بکنیم دو صورت دارد: تارة حیوان مسبوق به قابلیت است شک در زوال آن داریم؛ مثل مرغی که نمی‌دانیم آیا جلل و نجاست خوردن مانع از تذکیه می‌شود یا خیر. تارة هم حیوان مسبوق به قابلیت نیست. بعد ایشان در صورت اول فرمود استصحاب می‌کنیم قابلیت را، قبلا که قابل تذکیه بود نمی‌دانیم قابلیت برای تذکیه باقی است یا خیر، استصحاب می‌کنیم قابلیت للتذکیه را.

در پرانتز من بگویم این جا اگر یادتان باشد ما گفتیم که باید استصحاب کنیم عدم مانعیت جلل را حالا به این کار نداریم.

اشکال عبارت از این است: شما که قائل هستید قابلیت از لوازم ذات است، لوازم ذات که قابل انفکاک نیست تا بعد بگویید به جلل ما شک داریم که آیا قابلیت زائل شد یا زائل نشد، لوازم ذات یعنی چسبیده به ذات، غیر قابل انفکاک از ذات، شما چطور می‌گویید که ما شک داریم که آیا قابلیت در اثر جلل زائل شد یا زائل نشد؟!

این هم اشکال سوم.

(سؤال:حاج آقا قابلیت شأنیه را ایشان از لوازم ذات می‌داند) شأن به درد ما… (قابلیت فعلیه… عدم جریان او است) شأنیت موضوع احکام نیست، همین فعلیت است که موضوع احکام است. گفت وقتی صرف میر می‌خوانید، می‌گوید بدان أیدک الله، الان هذا مجتهدٌ، بالقوه یا بالفعل، هنوز اول ضرب، ضربا است ادعا می‌کند أنا مجتهدٌ، چرا؟ می‌گوید: مجتهد دو قسم دارد بالقوه و بالفعل آن آقایی که آن جا نشسته بالفعل است من هم بالقوه هستم. ما التفاوت؟ بالقوه و شأن هیچ موضوع حکم شرعی نیست. (قابلیت فعلیه از لوازم ذات یا قابلیت شأنیه؟) قابلیت فعلیه هست که از لوازم ذات است همیشه موضوعات احکام دائر مدار فعلیت است نه شأنیت.ـ

اشکال ۴. اشکال به استدلال به ادله شرعیه

اشکال چهارم مربوط به استدلال‌هایی است که مرحوم عراقی به ادله شرعیه کردند برای این که اثبات بکنند که تذکیه عبارت است از فعل مکلف.[۳]

مورد اول الا ماذکیتم

یک استدلال این بود که فرمود در آیه شریفه نسبت داده شده تذکیه به ناس «الا ما ذکیتم»[۴] پس تذکیه می‌شود فعل انسان نه این که اسم مسبب باشد.

والد معظم اشکال فرموده‌اند ما اشکال نقضی داریم و حلی.

اشکال نقضی

اما اشکال نقضی این است که در مواردی آنچه که مسبب هم هست نسبت داده شده به انسان. این جا هم ممکن است تذکیه اسم برای مسبب باشد و در عین حال نسبت داده شده باشد به انسان.

نمونه آن «و ان کنتم جنبا فاطهروا»[۵] طهارت مسبب از غَسلی است که انسان انجام می‌دهد و در عین حال طهارتی که اسم مسبب است نسبت داده شده به انسان. در ما نحن هم کذلک تذکیه اسم مسبب باشد و نسبت داده شده است به انسان. این می‌شود اشکال نقضی.

اشکال حلی

اما اشکال حلی عبارت از این است که اساس اسناد مسبب به فاعل سبب حقیقةً درست است؛ یعنی شما می‌توانید مسبب را اسناد بدهید به کسی که فاعل سبب هست. مثلا الان وقتی شما یک چیزی را می‌اندازید در آتش و می‌سوزد، آتش می‌سوزاند یا شما؟ آتش می‌سوزاند، اما نسبت داده می‌شود احراق به شما می‌گویید أحرقت کتابی، یا در قتل وقتی که قتل اتفاق می‌افتد، قتل به سبب سیف محقق می‌شود به سبب شمشیر محقق می‌شود ولی نسبت داده می‌شود به انسان می‌گوییم قتلت نفسا ذکیةً. بنا بر این در ما نحن فیه هم تذکیه اسم است برای مسبب، اسناد داده شده به فاعل سبب و لذا صرف این که تذکیه اسناد داده شده به انسان کاشف از این نیست که اسم مسبب نباشد و اسم برای سبب باشد.

مورد دوم ذکاه الذبح

وجه دومی که مرحوم عراقی استدلال فرمود برای این که تذکیه اسم مسبب نیست و اسم سبب است استدلال به روایت بود که روایت موثقه این طور داشت: «اذا علمت انه ذکی قد ذکاه الذبح»[۶] یعنی تذکیه یک چیز است ذبح است که دارد تذکیه را محقق می‌کند پس تذکیه می‌شود اسم سبب.

این هم جواب دارد؛ در این جا هم نمی‌توانیم استفاده کنیم که تذکیه اسم مسبب است. چرا؟ به خاطر این که اگر این طور باشد باید جمله این طور بشود «قد ذکاه الذبح» بشود قد ذبح الذبح، و حال این که این جمله غلط است. چون تذکیه که شما می‌گویید به معنی ذبح است، صدور ذبح از ذبح که ممکن نیست. لذا این جمله به قول مرحوم عراقی بر خلاف مدعای ایشان أدل است. چرا؟ چون دلالت می‌کند که تذکیه یک امری است که صادره از ذابح است و ذبح سبب بر حصول آن است؛ یعنی امر مسبب از ذبح نه این که فعل ذابح باشد. پس این استدلال هم درست نیست.

مورد سوم او لیس الذکی ما ذکی بالحدید

استدلال سوم ایشان استدلال به این روایت بود «او لیس الذکی ما ذکی بالحدید»[۷] پس تذکیه اسم است برای سبب که حدید باشد نه اسم برای مسبب.

این جا نیز اشکال عبارت از این است که این جمله دو احتمال در آن هست خوب جمله را دقت کنید «أو لیس الذکی ما ذکی بالحدید»:

یکی این که ظاهر از خود روایت است که ذکی یعنی مذبوح به حدید، ذکی یعنی همان حیوانی که کشته شده، مذبوح به حدید یعنی الذکی ما ذبح بالحدید اگر این باشد که بنا بر این می‌شود تذکیه اسم مسبب.

یک احتمال آن هم عبارت از این است که بگوییم خیر، ما ذکی بالحدید یعنی تذکیه سبب است.

دو احتمال در روایت است. اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. لذا ظاهر از روایت این است که ذکی مذبوح است پس این طور می‌شود الذکی ما ذبح بالحدید، آن وقت ذکی که اسم مفعول بخواهد مراد از آن باشد می‌شود اسم مسبب بنابر این این روایت هم دلالت بر مطلوب نمی‌کند.

این بحث نیز تمام شد. وارد می‌شویم در نظریه مرحوم محقق اصفهانی که بسیار مطالب مهم و ارزشمندی در این حاشیه‌اش ایشان دارد.

من حاصل از بحث را تا این جا بگویم؛ حاصل از بحث در این جا این شد که از فرمایشات مرحوم شیخ نشد به دست بیاوریم که آیا تذکیه اسم مسبب است یا اسم سبب. یادتان هست که قبلا هم این را تذکر دادیم ولیکن صاحب کفایه[۸] و محقق نائینی[۹] و عراقی این‌ها همه تذکیه را اسم سبب گرفتند که همان فری اوداج اربعه باشد، قابلیت للتذکیه را شرط تأثیر این فعل در طهارت و حلیت گرفتند، پس مسلک شیخ معلوم شد که معلوم نشد. مسلک مرحوم آخوند و نائینی و عراقی معلوم شد.

(سؤال: استاد ببخشید مرحوم عراقی فرمودند اگر یک حکم دو تا دلیل داشته باشد موضوع یکی عام یکی خاص این جا فرمودید چون مثبتین هستند با هم تنافی ندارند) بله دیگر (این جا در أعتق رقبةً مؤمنه و أعتق رقبة چه کار می‌کنیم؟) چون وحدت تکلیف است، وحدت تکلیف اگر باشد می‌شود مثل متنافیین منفی و مثبت، اگر شما علم داشته باشید وحدت تکلیف است؛ یعنی من می‌دانم یک روایت می‌گوید إذا أفطرت فاعتق رقبة یک روایت می‌گوید اذا افطرت فاعتق رقبةً مؤمنه می‌دانم دو تا تکلیف ندارم یک تکلیف بیشتر ندارم این می‌شود همان تکلیف مقید.ـ

نظر مرحوم اصفهانی

بحث در مقام ثبوت

مرحوم اصفهانی می‌فرماید: ما باید اساسا ببینیم تقابل بین تذکیه و آنچه که مقابل تذکیه هست ـ حالا میته هست هر چه هست ـ چه قسم تقابلی است.[۱۰] لذا مقدمةً باید اقسام تقابل را بشناسیم.

مقدمه، اقسام تقابل

تقابل بین دو شی‌ء بر پنج قسم است:

تضاد

اول تقابل تضاد است و او عبارت است از أمران وجودیان لا یجتمعان فی محل واحد یا موضوع واحد بعضی هم اضافه کردند بینهما غایة الاختلاف مثل بیاض و سواد، أمران وجودیان لا یجتمعان در موضوع واحد.

عدم و ملکه

قسم دوم تقابل عدم و ملکه است. این عبارت است از یک امر عدمی و یک امر وجودی که عدمی آن عدم آن امر وجودی است اما در مورد قابل و در محل قابل. مثل عمی و بصر که عمی عدم البصر است در مورد انسان، به جدار نمی‌توانیم بگوییم اعمی یا بصیر.

البته یک بحثی در منطق هست که آیا قابلیت محلی که شرط است قابلیت شخصی است یا قابلیت نوعی است یا قابلیت جنسی است؛ یعنی در شخص باید قابلیت باشد یا در نوع آن قابلیت باشد یا در جنس آن قابلیت باشد؛ مثلا در حیوان می‌گویند در جنس آن قابلیت باشد ولو در نوع عقرب قابلیت برای عین نیست. البته به نظر قدما، الان روشن شده که عقرب چشم مرکب دارد؛ یعنی چندین چشم دارد به جای یک چشم.

سلب و ایجاب

قسم سوم تقابل سلب و ایجاب است و آن عبارت است از وجود و بدیل آن وجود یعنی عدم آن وجود.

تضایف

قسم چهارم تقابل تضائف است که عبارت است از دو ماهیتی که یعلم کل واحدة منها مع آخر مثل أب و إبن این‌ها می‌شوند متضائف.

تخالف

قسم پنجم تخالف است. مثل سواد و حلاوت. أمران مختلفان اما قابلان للإجتماع فی محل واحد. مثل خرما که هم سیاه هست هم شیرین است.

حالا این تقسیم تقابل را بعضی‌ها تقسیم عقلی هم گفتند:

«المتقابلان اما وجودیان او لیسا» ببینیدچون تقسیم عقلی می‌دانید باید دائر بین نفی و اثبات باشد «فان لم یکونا وجودیین فلابد و ان یکون احدهما وجودیا و الآخر عدمیا» چون اگر هر دو عدمی باشند که تقابل بین‌شان نیست «و ان کانا وجودیین فان کانت ماهیة احدهما مقولة بالقیاس الی الآخر فهما متضائفان» این اولی «و الا فهما ضدان و ان کان احدهما وجودیا و الآخر عدمیا فان اعتبرا بشرط وجود موضوع مستعد لقبول ذلک الایجاب بحسب شخصه او نوعه او جنسه القریب او البعید او بشرط وجود ذلک الموضوع فی الوقت الذی یمکن حصول ذلک الوصف فیه فهما العدم و الملک و ان لم یعتبر فیهما ذلک الشرط فهما السلب و الایجاب».[۱۱]

تخالف را معمولا در اقسام تقابل ذکر نمی‌کنند.

این تا این جا مقدمه بحث بود، تقسیم عقلی را اگر متوجه شدید که دیگر نخواهم توضیح بدهم اگر متوجه نبودید فردا توضیح می‌دهم دیگر فردا وارد بحث خود مرحوم اصفهانی می‌شویم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.