أقول: قد عرفت فیما تقدّم فی نقل کلام المحقّق قدّس سرّه‌ : أنّ التمسّک بأصل البراءه منوط بدلیل عقلیّ هو قبح التکلیف بما لا طریق إلى العلم به، و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا لکون‌ الحسن‌ و القبح‌ أو الوجوب و التحریم عقلیّین أو شرعیّین، فی ذلک.

خب مختصری عرض کنیم که ببینیم در گذشته چه گفتیم چون می گویند از مرحوم شیخ قدس سره انصاری این نقل شده که در پنجشنبه جمعه که میگذرد آدم عوام می شود تا به شنبه برسد.

صحبت در این بود که آیا در شبهات وجوبیه می شود قائل شد به احتیاط یا به برائت؟ گفته شد که در شبهات وجوبیه دیگر همه قائلند به برائت حتی أخباریین، یکی دو تا از اخباریین نسبت به برائت در شبهات وجوبیه مناقشه کردند. مناقشه ای که ذکر شد که مرحوم شیخ قدس سره می خواهند دنبال کنند این بود که اگر ما بخواهیم برائت اصلیه را جاری کنیم اجرای برائت اصلیه در شبهات حکمیه متوقف است بر سه امر:

اول منکر حسن و قبح ذاتی شویم. که عرض شد چرا متوقف است بر انکار این مقدمه.

ثانیا منکر قاعده ملازمه باید بشویم که باز عرض شد چرا متوقف است بر این مقدمه،

و ثالثا برائت اصلیه قبل اکمال دین جاری میشود نه بعد اکمال دین.

پس مرحوم محدث استرآبادی متوقف کرد جریان برائت اصلیه را بر سه مقدمه، یک مقدمه این است که ما باید منکر حسن و قبح ذاتی شویم

یک مقدمه این که منکر حسن و قبح عقلی شویم، یعنی منکر قاعده ملازمه شویم.

و یک مقدمه این که بگوییم دین هنوز کامل نشده است و الا بعد اکمال دین جای جریان برائت اصلیه نیست.

مرحوم شیخ قدس سره اشکال می کنند و فهم اشکالات مرحوم شیخ قدس سره دقیقا مربوط به این است که کاملا کلام محدث استرآبادی را ما متوجه شده باشیم که چه گفت. کلام ایشان به طور تفصیل در گذشته ذکر شد ببینیم مرحوم شیخ قدس سره علیه کجا از کلام ایشان را گرفته و مناقشه میکند.

چند نکته را مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند باید توجه داشت. یک نکته عبارت از این است که اگر به خاطر داشته باشید در تنبیهاتی که در سابق گفته شد نسبت به تفصیلی که به مرحوم محقق نسبت داده شد که مرحوم محقق قائل به برائت شدند در عام البلوی، اما در عام البلوی قائل به برائت نشدند. در آن جا همین محدث استرآبادی کسی بود که این تفصیل را به مرحوم محقق نسبت داد. و سرش هم این بود که ایشان گفت مدرک برای برائت اصلیه این است که اگر بنا باشد ما برائت از تکلیف نداشته باشیم دلیلی هم بر تکلیف نباشد با اینکه دلیل بر تکلیف نیست برائت نباشد و تکلیف ثابت باشد. لازم می آید تکلیف نسبت به چیزی که علم به او نیست.

چون فرض این است که دلیل که نیست برائت اصلیه را هم که شما می گویید نیست، پس تکلیف ثابت است دلیل هم بر او نیست. این می شود تکلیف بما لا طریق إلی العلم به، و این تکلیف بما لا یطاق است. چون این غلط است پس ما باید قائل شویم به برائت اصلیه.

حالا ما به محقق استرآبادی عرض می کنیم شمایی که مدرکت برای برائت اصلیه، قبح تکلیف بما لا طریق إلی العلم به هست؛ این فرق نمی کند چه قبل اکمال دین چه بعد اکمال دین. بعد اکمال دین هم اگر دلیل نسبت به تکلیف نباشد اما تکلیف ثابت باشد، باز لازم می آید قبح تکلیف بما لا طریق إلی العلم به. چه حسن و قبح عقلی را ما منکر شویم چه نشویم. چه حسن و قبح ذاتی را منکر شویم یا نشویم. اصلا ربطی به این ها ندارد.

چون خود قبح تکلیف بما لا طریق إلی العلم به، این علت است برای برائت حالا ما چیزهای دیگر را می خواهد منکر شویم یا نشویم.

پس اشکال اولمان این است که با توجه به این که مدرک برائت اصلیه را، شما خودتان قبح تکلیف بما لا طریق إلی العلم به می دانید برائت اصلیه دیگر متوقف بر اینهایی که شما گفتید نیست. چرا شما متوقف بر سه مقدمه کردید اشکال اول،

اشکال دوم عبارت از این است که اگر کلمات مرحوم محدث را توجه می کردید ایشان یک عمده اشکالش که بسیار تکیه می کرد این بود که چطور ما قائل به برائت اصلیه شویم و حال آنکه می دانیم هیچ واقعه ای خالی از حکم واقعی نیست و آنکه می دانیم تمام وقایع حکم واقعی دارند آن وقت ما قائل به برائت اصلیه شویم کار درستی نیست.

می گوییم جناب مرحوم محدث استرآبادی، برای شما خلط شده است اگر ما می خواستیم به برائت اصلیه نفی حکم واقعی بکنیم بله اشکال شما بر ما وارد بود که احکام واقعیه سر جایش است شما چطور می خواهید برائت جاری کنید با این که حکم واقعی ثابت است.

ولیکن ما با اجرای برائت اصلیه که نمی خواهیم نفی حکم واقعی بکنیم. می گوییم حکم واقعی سر جایش هست اما از جهت وظیفه عملیه در ظاهر، ما نسبت به شرب توتون آزاد هستیم. پس یک عمده اشکال شما این بود که برائت اصلیه جاری نمی شود چون وقایع حکم واقعی دارند. خب بله ما هم می گوییم وقایع حکم واقعی دارند ولیکن ما به برائت اصلیه که نخواستیم نفی احکام واقعیه را بکنیم. خیر بنا بر مسلک کسانی که، خوب دقت بفرمایید،

نعم بنا بر مسلک کسانی که مدرکشان برای اصاله البرائه استصحاب برائت است، یک، و استصحاب را حجت می دانند از باب اماریت نه از باب اصلیت، خب پس استصحاب اماره است بر نفی تکلیف در واقع. روی این حساب اجرای برائت اصلیه نفی تکلیف واقعی می کند. پس یک نعم زدیم بله بنابر اینکه برائت اصلیه مدرکش استصحاب باشد و حجیت استصحاب هم از باب اماره باشد خب اماره است نفی حکم واقعی میکند. اما بنابراین که اصل است تعیین وظیفه عملیه میکند کاری به واقع ندارد. این دو اشکال.

اشکال سوم، ایشان فرمود بله بعد اکمال دین ظن به برائت پیدا نمی شود چون ایشان می فرمود قبل اکمال دین وقتی دلیل نبود ظن به برائت پیدا میکنیم اما بعد اکمال دین ظن به برائت پیدا نمی کنیم. چون می دانیم شارع مقدس احکام را بیان کرده از آن طرف هم فرموده قف عند الشبهه. پس ایشان فرمود بعد اکمال دین ظن به برائت پیدا نمی شود. این را هم ما اشکال داریم. که نخیر بعد اکمال دین ظن به برائت پیدا می شود از ناحیه استصحاب، چرا؟

خوب دقت بفرمایید، ما که می دانیم قبل از شریعت نسبت به شرب توتون حرمتی نداشتیم. حالایی هم که شریعت هم آمد و تمام شد نمی دانم آیا شارع حرمتی جعل کرد یا حرمتی جعل نکرد، خب اصلا عقل انسان می کشاند به این طرف که خیر همان عدم حرمتی که اول بوده همان باقی است. کما اینکه ما در تمام امور زندگیمان بر طبق حالت سابقه مان مشی میکنیم. پس چطور شما می فرمایید بعد اکمال دین ظن به برائت پیدا نمی شود؟

علاوه بر این خود شما یکی از کسانی بودید که عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم قبول داشتید. و می فرمودید مفید ظن بر عدم تکلیف است. خب بعد اکمال دین ما فحص کردیم گشتیم دلیلی بر حرمت شرب توتون پیدا نکردیم، عدم الدلیل می شود دلیل بر عدم حرمت شرب توتون. پس چرا شما می فرمایید بعد از اکمال دین ظن به برائت پیدا نمی شود. خیر ظن به برائت پیدا میشود گاهی وقتیها از ناحیه استصحاب، گاهی وقتها از ناحیه عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم این هم سه اشکال.

نکته چهارم عبارت از این است که شما در آن لا یقال تان فرمودید که چون احکام تابع مصالح و مفاسد است پس ما باید بر طبق مقتضیات حکم و مصالح حکم کنیم به وجوب و حرمت، نمی توانیم حکم کنیم که شرب توتون هیچ مصلحت و مفسده ای ندارد و بر طبق همان برائت اصلیه است.

جواب این است که مصالح و مفاسد گاهی وقتها مصلحت مصلحت تامه است اقتضا میکند وجوب را، گاهی وقتها مفسده تامه است اقتضا می کند حرمت را، گاهی وقتها ناقصه است اقتضا می کند استحباب را در جهت مصلحت، کراهت را در جهت مفسده.

گاهی وقتها اصلا یک شیئی هست مصلحت و مفسده ندارد. خب آن جا حکم و مقتضیات این متعلق ایجاب می کند که شارع مقدس اباحه را برایش جعل کند. مثل رفتن من به بازار، نه مصلحتی بر آن مترتب است مصلحت تام و نه مصلحت ناقص. تا واجب یا مستحب بشود. نه مفسده ای بر آن مترتب است نه مفسده تام تا بشود حرام، نه مفسده ناقص تا بشود مکروه.

خب علی القاعده باید جعل اباحه بکند. پس چه بود که شما می فرمودید چون احکام تابع مصالح و مفاسد است پس معنا ندارد که حکم چیزی برائت باشد و اباحه باشد. این حرف هم درست نیست.

نکته پنجم، مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند ما که گفتیم استصحاب جاری است و مفید ظن هم هست چون الان گفتیم شما گفتید بعد اکمال دین، ظن پیدا نمی شود ما می گوییم خیر ظن پیدا می شود. استصحاب جاری است و مفید ظن هم هست.

پس تا به حال چه گفتیم؟ گفتیم استصحاب جاری است مفید ظن هم هست. اما می خواهیم این جا با انصاف شویم آدم منصفی شویم. انصاف این است که استصحاب جاری نیست. چرا؟ به خاطر این که إن شاء الله در بحث علم اجمالی خواهد آمد که اگر شما علم اجمالی داشتید به وجوب یک چیز مردد بین چند چیز، دیگر نمی توانید در آنجا استصحاب برائت از تکلیف در آنها جاری کنید. من علم دارم یا نماز جمعه بر من واجب است یا نماز ظهر، نمی توانم بگویم برائت از وجوب جاری می کنم برائت از حرمت هم جاری میکنم. برائت از وجوب نماز جمعه جاری میکنم و برائت از وجوب نماز ظهر جاری میکنم. این را در باب علم اجمالی خواهیم گفت که اصول نافی تکلیف، در تمام اطراف علم اجمالی جاری نمی شود.

حالا چرا جاری نمی شود سرّش را آن جا خواهیم گفت. یا به جهت تعارض یا به جهت منافات با علم اجمالی کار نداریم. علی أیّ حالٍ اصول در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود.

خب فرض این است که بعد اکمال دین من به علم اجمالی می دانم که یک واجباتی در شریعت آمده است و یک محرماتی در شریعت آمده است. با وجود این علم اجمالی تا به شرب توتون رسیدم که نمی توانم برائت جاری کنم. چون علم اجمالی دارم که واجباتی در شریعت رسیده است. اگر نسبت به هر چیزی که شک در وجوبش داشتم برائت جاری کنم نسبت به هر چیزی که شک در حرمتش داشتم برائت جاری کنم، لازم می آید تنافی با آن معلوم بالإجمال من.

پس ما که گفتیم استصحاب جاری است و مفید ظن است، انصاف این است که استصحاب جاری نیست. و اما گفتیم مفید ظن هست حالا ولو این ظن از ناحیه استصحاب پیدا نشود اما از ناحیه عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم پیدا می شود.

این هم درست نیست چون اگر یادتان باشد در وقتی که ما کلام مرحوم استرآبادی را نسبت به کلام مرحوم محقق تحقیق می کردیم، گفتیم از صرف عدم الدلیل ظن به عدم حکم پیدا نمی شود. بلکه یک سری چیزهای دیگر هم باید به آن اضافه شود. که یکی از آنها عبارت است از ظن به عدم مانع از نشر احکام.

خب ما گشتیم دلیلی هم پیدا نکردیم اما از این که دلیل پیدا نکردیم ظن پیدا نمی کنیم که حکم نباشد. چون ممکن است حکم هست اما حضرت رسول صلی الله علیه و آله در ابتدای بعثت مانع از نشر احکام داشتند. پس این هم که ما گفتیم از عدم الدلیل ظن به عدم حکم پیدا می کنیم این هم انصاف این است که درست نیست.

صرف این مفید ظن نیست. بلکه چیزهای دیگری هم هست که باید ضمیمه شود تا ظن پیدا بشود. خب این ها را دیگر مراجعه خدمتتان نمی دهم چون تازگی ها خواندیم مربوط است که هر کدام از این ها به کجا بر می گردد.

پس تا این جا چهار تا اشکال ما به مرحوم محقق کردیم اشکال چهارممان را آدم منصفی شدیم به انصافی که داشتیم از اشکال چهارممان برگشتیم.

حالا که از اشکال چهارم برگشتیم به مرحوم محدث بحرانی، عذر می خواهیم این هم اشتباهی شد ایشان استرآبادی نبود مرحوم محدث بحرانی است. ولیکن همه این ها قبول دارند آن مطالبی را که محدث استرآبادی هم فرمود. ما الان می خواهیم به مرحوم محدث بحرانی راه اشکال کردن را یاد بدهیم.

بگوییم آقای محدث بحرانی شما اگر می خواهید اشکال بکنید بر مجتهدین که این ها ظن به برائت تکلیف دارند این طور اشکال کن، که ما قبول نداریم حصول ظن به برائت را؛ این طور اشکال کن. به خاطر اینکه منشأ حصول ظن به برائت چه بود؟

یکی استصحاب بود که ما در انصافمان گفتیم جاری نمی شود، یکی عدم الدلیل بود که گفتیم عدم الدلیل موجب ظن نمی شود. پس این طور اشکال کن. نه این که بگویید برائت اصلیه متوقف بر آن مقدماتی است که ما آن مقدمات را قبول نداریم. این طور اشکال بکن.

و ثانیا، می توانید این طور اشکال بکنید، بگویید بر فرضی که ظن به برائت اصلیه پیدا شود اما دلیلی بر حجیت این ظن نداریم. این طور اشکال بکنید خوب است. ولیکن اگر بخواهید این طور اشکال بکنید دیگر اکمال دین و عدم اکمال دین و حسن و قبح ذاتی و این ها دیگر پیش نمی آید. حالا هر چه که می خواهد باشد قبل اکمال دین یا بعد اکمال دین. ظن به برائت اصلیه پیدا نمی شود بر فرضی هم که پیدا شود حجت نیست این فرقی نمی کند قبل اکمال دین یا بعد اکمال دین.

تطبیق

حالا ببینیم این مطالبی که عرض کردیم از کجاهای کلمات مرحوم شیخ قدس سره در می آید. أقول، از این جا اشکالی است که مرحوم شیخ قدس سره می کند، قد عرفت فی ما تقدم، چرا فهمیدی؟ در نقل کلام محقق قدّس سرّه متوجه شدی أنّ التمسک به اصل برائت منوط است به یک دلیل عقلی ای که او چیست؟ هو قبح التکلیف بما لا طریق إلی العلم به هست. و هذا،

و این دلیل عقلی لا دخل له برای اکمال دین و عدم اکمال دین و نه هم برای بودن حسن و قبح یا وجوب و تحریم عقلی یا شرعی در این مطلب. یعنی در این دلیل عقلی و در تمسک به برائت.

و العمده فی ما ذکره و عمده در آنچه که این محدث ذکر کرد از أولّه إلی آخره، این اشاره به اشکال دوم است تخیل ایشان است أنّ مذهب المجتهدین التمسک بالبرائه الأصلیه برای نفی حکم واقعی. که این ها می خواهند تمسک به برائت اصلیه بکنند برای نفی حکم واقعی. جای بحث راجع به مطلب دوم در دوران امر بین وجوب و حرمت است.

ولیکن و لم أجد أحدا که یستدلّ به این برائت اصلیه علی ذلک، یعنی بر نفی حکم واقعی این هم اشکال دوم.

آن نعمی که گفتیم نعم قد عرفتَ سابقا که ظاهر جماعتی از امامیه جعلُ أصاله البرائه است من الأدله الظنیّه. اصاله البرائه را از ادله ظنیه قرار دادند. کما تقدم در مطلب اول، که استظهار شد این مطلب از صاحب معالم، و صاحب زبده، که چرا؟ از جهت این که استصحاب را جزو امارات می دانند نه جزو اصول.

لکن ما ذکره من اکمال الدین لا ینفی حصول الظن اما آنچه که ایشان فرمود که چون دین کامل شده پس دیگر ما ظن به برائت پیدا نمی کنیم این حرف درست نیست این اشاره به اشکال سوم است. چرا؟ لجواز دعوی أنّ المظنون بالإستصحاب أو غیره موافقه ما جاء به النبی صلی الله علیه و آله و سلم للبرائه.

چون ممکن است که ادعا کنیم که آنی که مظنون است به استصحاب یا غیر استصحاب موافقت چیزی است که آورده است به آن چیز حضرت رسول صلی الله علیه و آله با برائت اصلیه. یعنی حضرت هم حکم به اباحه فرمودند. این هم اشکال سوم.

اشکال چهارم، و ما ذکره من تبعیه خطاب الله للحکم و المصالح لا ینافی ذلک این منافات با ظن به برائت ندارد. چون ممکن است اصلا یک چیزی باشد هیچ از مصلحت و مفسده در آن نباشد لا اقتضا باشد و باید برای آن اباحه جعل کرد. لکنّ الإنصاف، اشکال سوممان وارد نیست که گفتیم ظن حاصل نمی شود. گفتیم استصحاب جاری میشود و ظن هم حاصل می شود این درست نیست.

لکنّ الإنصاف أنّ الإستصحاب لا یفید الظن مفید ظن نیست خصوصا فی المقام چرا می فرماید خصوصا فی المقام؟

به خاطر اینکه مقام ما جایی است که علم اجمالی داریم به وجوب واجباتی. و با علم اجمالی به وجوب واجباتی اصلا استصحاب جاری نمی شود. تا مفید ظن باشد.

کما سیجئ در محلش که در باب اشتغال خواهیم گفت. خب می گوییم از ناحیه استصحاب ظن پیدا نمی شود اما دو چیز بود که مفید ظن بود، یکی همان عدم الدلیل بود آن چطور؟ می فرماید و لا أماره غیر الإستصحاب که یفید الظنّ اماره ای هم غیر استصحاب نیست که مفید ظن باشد. چون تنها اماره ای که هست چیست؟ عدم الدلیل است و عدم الدلیل به نفسه مفید ظن به برائت نیست. بلکه چیزهای دیگر هم باید به آن ضمیمه بشود.

فالإعتراض راه یاد دادن اشکال به محدث بحرانی است. فالإعتراض علی مثل هولاء که قائلند ظن به برائت پیدا می شود إنّما هو منع حصول الظنّ این است که بگوییم اصلا ظن حاصل نمی شود. و بر فرضی که حاصل شد و منع اعتباره علی تقدیر الحصول. و منع می کنیم اعتبارش را بر تقدیر حصول.

اگر این طور اشکال کردید دیگر و لا دخل لإکمال الدین و عدم إکمال دین و نه لحسن قبح عقلی در این ….. . چون ما می گوییم ظن حاصل نمی شود چه قبل دین چه بعد دین. تمام شد چند خطی است که دیگر باید از رو خوانده شود.

فکیف کان فیظهر من المعارج القول بالإحتیاط در مقام، عن جماعتی. ما گفتیم بیشتر اخباریین قائل به برائت اند بعضی از آنها قائل به احتیاط بودند که این جا ذکر شد. مرحوم صاحب معارج یعنی محقق هم کلامی فرموده که از آن کلام استفاده می شود که بعضی ها در شبهات وجوبیه قائل به احتیاط هستند.

این کلام را قبلا هم مرحوم شیخ قدس سره نقل کردند در جای تمسک به اجماع برای برائت. حیث قال مرحوم محقق العمل بالإحتیاط غیر لازم. فرموده عمل به احتیاط لازم نیست.

اما و صار آخرون إلی لزومه عده ای رفتند به لزوم احتیاط مطلقا، چه در شبهات تحریمیه چه در شبهات وجوبیه، و فصّل آخرون تفصیل دادند. قائل شدند به لزوم احتیاط در تحریمیه عدم لزوم احتیاط در وجوبیه. این و صار آخرون اشاره است که قائل به احتیاط در شبهات وجوبیه هست. إنتهی.

المسأله خلافیّه و الأقوى البراءه

و حُکی عن المعالم نسبته یعنی نسبت احتیاط را إلی جماعهٍ. خب مرحوم شیخ قدس سره شما دیگر مطلب را تمام کنید. می فرماید، فالظاهر أنّ المسئله خلافیهٌ مسئله خلافی هست لکن لم یُعرف القائل به بعینه. قائلش معلوم نشده به شخص چه کسی است. و إن کان یظهر الشیخ و سیدین تمسک به این احتیاط احیانا. مرحوم شیخ قدس سره و سیدین تمسک به احتیاط کرده اند اما قائل به احتیاط نبودند.

و لذا این را هم در همان بحث تمسک به اجماع برای برائت ذکر کردیم. که در ضمن استدلال استدلال به احتیاط می کردند اما خودشان قائل به احتیاط نبودند. به فتوی که میرسیده فتوی به برائت می دادند. لکن یُعلم مذهب این ها که لزوم احتیاط نیست، از کجا یُعلم؟ من أکثر المسائل از اکثر مسائلی که در کتبشان ذکر کردند. پس بنابراین و الأقوی فیه در این شبهات وجوبیه جریان أصاله البرائه است للأدله الأربعه به خاطر همان ادله اربعه ای که در سابق ذکر کردیم

مضافا إلی الإجماع المرکب. به اضافه به اجماع مرکب. به اضافه به اجماع مرکب یعنی چه؟ یعنی این که ما دو قول داریم، عده ای قائلند به وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه عده ای هم قائل اند به برائت در شبهات تحریمیه. می آییم در شبهات وجوبیه، در شبهات وجوبیه دیدید عده ای قائل شدند به احتیاط عده ای قائل شدند به برائت. این ها را کنار بگذارید، یک آدمی پیدا کنید قائل به برائت باشد در شبهات تحریمیه، احتیاط در شبهات وجوبیه. چنین آدمی ما نداریم.

چون هر کسی هست یا قائل به برائت در هر دو است یا قائل به احتیاط در هر دو است. مثلا دیدید محدث بحرانی قائل به احتیاط شد در هر دو. مرحوم شیخ قدس سره انصاری قائل به برائت شد در هر دو. یک کسی قائل به برائت شود در تحریمیه، قائل به احتیاط شود در وجوبیه، چنین کسی نداریم. وقتی چنین کسی نداشتیم ما می گوییم من شیخی که برائت را در شبهات تحریمیه قبول کردم دیگر صد در صد در شبهات وجوبیه باید قبول کنم. چون اگر در شبهات وجوبیه قبول نکنم و قائل به لزوم احتیاط شوم قول ثالث درست کردم. قولی درست کردم که هیچ قائل ندارد. اما چرا به این ها می گویند اجماع مرکب این ها را باید در کتب سابق دیده باشید و بعدها هم به آن برخورد می کنید.

یک اجماع داریم اجماع بسیط، مثل این که همه اجماع دارند بر حرمت شرب توتون، به این اجماع بسیط می گویند. یک اجماع داریم اجماع مرکب است. اجماع مرکب چیست؟

دو دسته اند هر کدام یک قول گفته اند اما هر دو تای آنها در یک لازم اشتراک دارند. مثال بزنیم، امت پیغمبر صلی الله علیه و آله فرض کنید علمایشان دویست نفرند. صد نفر، صد و بیست نفر قائلند به وجوب نماز جمعه، هشتاد نفر قائند به حرمت نماز جمعه. این هایی که قائلند به وجوب نماز جمعه پس می گویند نماز جمعه مستحب نیست.

این هایی هم که قائلند به حرمت نماز جمعه این ها هم می گویند نماز جمعه مستحب نیست. پس هر دو تا را که روی هم بریزیم همه اجماع دارند بر عدم استحباب نماز جمعه. به این اجماع مرکب می گویند.

حالا در ما نحن فیه، امت بر دو قسمت شدند برائت در شبهات تحریمیه و برائت در شبهات وجوبیه این یک قول. یک قول هم احتیاط در شبهات وجوبیه، احتیاط در شبهات تحریمیه. پس همه اتفاق دارند که برائت در تحریمیه احتیاط در وجوبیه ما نداریم.

یک بار دیگر می گویم. حتی میتوانید بگویید امت سه قسمت شدند. برائت در هر دو، احتیاط در هر دو، احتیاط در تحریمیه برائت در وجوبیه چون این قول سوم هم داشتیم. اما همه دیگر متفقند که برائت در اول احتیاط در وجوبیه مسلم نیست. پس هر کسی که در شبهات تحریمیه قائل به برائت شد مثل من شیخ، ولو در شبهات وجوبیه دلیل نداشته باشم اجماع مرکب من را ملزم می کند که قائل به برائت شوم. چون اگر قائل به برائت نشوم خلاف اجماع مرکب حرف زدم. تمام شد.

سوال: ….. که بعضی ها در عمل به احتیاط …… ۲۹

جواب: یعنی همان کسی که قائل به برائت در شبهه تحریمیه است،

سوال: …..

جواب: خیر تمسک کردند اما فتوی ندادند. لذا ما آنجا در بحث اجماع گفتیم گفتیم که تمسک کردن، اگر یادتان باشد گفتیم که وقتی ما می خواهیم اجماع بر مطلبی را پیدا کنیم فتواهای….. قطع دقیقه ۲۹….

…… اجماع باید فتواها را نگاه کرد نه استدلال ها. چون ممکن است استدلال عقیم باشد پس اگر استدلال عقیم شد این جزو قائلین به آن حکم نیست؟ ما در اجماع به استدلال کار نداریم به فتوی کار داریم. و خودمان هم میبینیم خود همین مرحوم شیخ قدس سره و مرحوم سید در مقام استدلال و محاجه با خصم استدلال به احتیاط کرده اند، اما وقتی که به جای فتوی رسیده فتوی به برائت داده اند. معلوم میشود که بنایشان بر برائت است. خب بحث را تمام کردیم سوالاتی که مربوط به این قسمت هست مطرح میکنم. سوالات از اول المسئله الثانیه راجع به اجمال نص است.

سوال اول، موارد اجمال نص از ناحیه حکم یک، از ناحیه متعلَق دو، از ناحیه متعلق المتعلق یعنی موضوع را. بیان کرده برای هر یک مثال بزنید.

سوال دو، توهم این که مورد اجمال نص از شبهات موضوعیه است به چه بیان، و رد آن را توضیح دهید.

سوال سه، سوالی که در همان جا در بین بحث عرض کردیم.آیا تعریف شبهات حکمیه به این که، شبهات حکمیه شبهاتی است که زوال شبهه در آن به ید شارع است. و تعریف شبهات موضوعیه به این که شبهاتی است که زوال شبهه در او به ید شارع نیست.

آیا این تعریف برای شبهات حکمیه و موضوعیه تمام است یا تمام نیست. چرا تمام نیست؟

و تعریفی که ما از خارج برای شبهات حکمیه و وجوبیه کردیم تمام است یا تمام نیست؟ و فرق بین دو تعریف چیست؟ این سوال جزو سوالات فکری است که باید روی آن فکر شود. راهنمایی هم مراجعه کنید به حاشیه مرحوم آخوند قدس سره بر رسائل در همین قسمت.

سوال چهار، در آن جا مرحوم شیخ قدس سره داشتند و الخلاف فی المسئله الأولی ینافی الوفاق فی المسئله الثانیه، از کتاب ما صفحه چهل و یک.

برای عبارت و یمکن أن یقال، أنّ مرادهم این را که توضیح دادیم بعد برای عبارت و أنّ حکم أصحابنا بالتخییر و الإحتیاط همه عبارت را خوب تطبیق می کنید تا می رسید به این عبارت. لکنّ هذا الوجه یأباه مقتضی أدلتهم،

سوال عبارت از این است که؛ این سوال را من باید مراجعه کنم به دست بیاورم جهت سوال عبارت از این است که ما معنایی برای این عبارت کردیم که به آن معنا به یک جای از کلام مرحوم شیخ قدس سره می خورد اما مرحوم آخوند قدس سره معنای دیگری برای عبارت میکنند که به یک جای دیگری از عبارت مرحوم شیخ قدس سره می خورد الان حاشیه آخوند قدس سره در نظرم نیست آن را باید نگاه کنم تا ببینم این سوال را چطور طرح کردیم این جا الان ناقص است. حاشیه را ببینم تا برای شما سوال مشخص شود.

سوال پنج، در حدیث مسعده ابن صدقه که مرحوم شیخ قدس سره می فرماید و بالجمله فهذه الأمثله الثلاثه بملاحظه الأصل الأولی، این چند خط را هم از خارج توضیح دهید و هم تطبیق کنید.

سوال شش، اشکالی که در روایت مسعده ابن صدقه هست از جهت ذکر أمثله برای استدلال بر برائت در شبهات موضوعیه چیست؟ و جواب مرحوم شیخ قدس سره چیست؟

سوال هفت، مرحوم شیخ قدس سره می فرماید قلت لو سلّمنا، در جوابهایی که مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند فإن قیل نختار أولا احتمال ضرر متعلق به فلان است، قلت لو سلمنا إحتمال المصلحه فی بیان عدم الضرر، چرا مرحوم شیخ قدس سره می فرماید لو سلّمنا چون از این که می فرماید لو سلّمنا یعنی ما قبول نداریم. چرا قبول ندارد؟

سوال هشت، دو جواب برای لو سلّمنا ما عرض کردیم از خارج که چرا مرحوم شیخ قدس سره قبول ندارند کدام یک از این دو جواب بهتر به عبارت مرحوم شیخ قدس سره مربوط می شود. دو توجیه کردیم یکی از این دو توجیه به کلام مرحوم شیخ قدس سره بهتر می خورد آن کدام یکی است و چرا؟

سوال نه، چرا آیه تهلکه مختص به مظنه به هلاکت است. و آیا این مطلب تمام است یا نه؟

سوال ده، آخر صفحه که مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند لکنّ حکم العقل به وجوب دفع ضرر محتمل، این عبارت را کامل توضیح دهید.

سوال یازده، در و ینبغی التنبیه علی الأمور که سه تا مثال می زنند و مثل مال مردد بین ما لنفسه و ملک غیره، این مثال را کاملا توضیح دهید.

سوال دوازده، سه تا مثال مرحوم شیخ قدس سره این جا زدند یکی زوجه است یکی مال است یکی لحم مزکی است. سه تا مثال در روایت مسعده ابن صدقه بود. که یکی زوجه بود یکی آدم عبد و حرّ بود که خریده بود، و یکی هم ثوب مشتبه بود. این سه تا مثالی که این جا است به آن سه مثالی که در روایت مسعده ابن صدقه است این ها را با هم دیگر مقایسه کنید اصل اولی و اصل ثانوی در هر یک را هم بیان کنید.

سوال سیزده، آن جا که مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند و ربّما یُتخیل، خلاف ذلک را یعنی خلاف جریان أصاله عدم تزکیه را، که بعضی قائل شدند که أصاله عدم تزکیه جاری نیست. این و ربّما یتخیل را تا آخر یعنی تا اول تنبیه دوم هم از خارج و هم تطبیق بیان کنید.

سوال چهارده، این سوال را خوب دقت بفرمایید عبارتی داشت و منها قوله حلالٌ بیّن و حرامٌ بیّن که این را مرحوم شیخ قدس سره حرّ عاملی فرمود. و مرحوم شیخ قدس سره هم جواب دادند که این فقره مختص به شبهات حکمیه است، خوب دقت بفرمایید به خاطرتان بیاید چه بود،

این بود که شیخ قدس سره حرّ عاملی استدلال فرمود برای حصر شبهات به حلالٌ بیّن و حرامٌ بین، مرحوم شیخ قدس سره فرمودند اگر بخواهید به این قسمت از روایت استدلال بکنید این حصر حاصل نیست چون شبهات موضوعیه را هم باید بگیرد و حال آنکه این نمی گیرد. ولی اگر شما برای حصر اقسام به قبل از این فقره استدلال بکنید که کلام خود امام است آن خوب می شود چون آن فقط مربوط به شبهات حکمیه است.

حال سوال ما عبارت از این است که، آیا آن وقت بین این دو فقره تنافی پیدا می شود یا تنافی پیدا نمی شود؟ چون چطور امام علیه السلام برای بیان وضع شبهه حکمیه که منحصر در سه قسمت است استشهاد می کنند به کلام حضرت رسول که فقط مربوط به شبهات حکمیه نیست بلکه مربوط به اعم از شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه است. آیا تنافی بین این دو هست یا تنافی بین این دو نیست.

سوال پانزده، مرحوم شیخ قدس سره می فرماید که در آن و منها ما ورد من الأمر البلیغ، اشکال که می فرماید مرحوم شیخ قدس سره می فرماید روایات دالّ بر اباحه و رخصت اظهر من دلاله تلک الأخبار است. این وجه اظهریت را از خارج بیان کردیم شما هم بیان بفرمایید که چیست؟

سوال شانزده، و در آن جا که فرموده و منها أنّ الشبهه فی نفس الحکم یسئل عنه الإمام علیه السلام، این قسمت را با جوابی که مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند بیان کنید.

سوال هفدهم، در آن دلیل آخری که مرحوم شیخ حر عاملی قدس سره حرّ آوردند مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند این دلیل لو تمّ لم یتمّ إلا فیه. گفتیم از این که مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند لو تمّ یعنی تمام نیست. چرا تمام نیست سه وجه از خارج عرض کردیم برای عدم تمامیت دلیل آن سه وجه چیست؟

سوال هجدهم، این لأنّ وجوب الإجتناب عن الحرام لا یثبت إلا بدلیل حرمه ذلک الشئ در همین عبارت جواب، تعلیل برای چیست؟ عبارت این است بل لو تمّ لم یتمّ إلا فیه، این لأنّ وجوب إجتناب عن الحرام، تعلیل برای چه قسمت از عبارت قبلش است؟

سوال نوزدهم، در تنبیه سوم که می فرماید احتیاط حسن است عقلا و نقلا، بیان کنید که چرا احتیاط حسن است عقلا و مستحب است شرعا حتی با قیام اماره.

سوال بیستم، در اواخر تنبیه سوم که مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند لکن أدله الإحتیاط لا ینحصر فی ما ذُکر فیه لفظ الشبهه این را به طور کامل بیان بفرمایید که مقصود چیست؟

سوال بیست و یکم، فنقول التمسک، صفحه چهل و نه خط بیست و سه، البته از کتاب ما فنقول التمسک بالبرائه الأصلیه إنّما یتمّ عند الأشاعره. که مرحوم محدث بحرانی جریان أصاله برائت اصلیه را متوقف بر سه مقدمه کرد. یکی یکی خود این سه مقدمه را توضیح دهید که اصلا چیست، یک. بعد توضیح دهید که چرا اجرای برائت اصلیه متوقف بر این مقدمات هست،دو؟

سوال بیست و دوم، این أقول که امروز خواندیم هم از خارج و هم تطبیق کاملا بیان شود.

و ینبغی التنبیه على امور:

الأمر الأوّل [: محلّ الکلام فی المسأله]

و ینبغی التنبیه علی أمور، چند خطی هم از این جا بخوانیم، تنبیه اولش بسیار روشن و راحت است و آن عبارت از این است که ما که گفتیم در شبهات وجوبیه همه به برائت قائل اند جایی است که شک در وجوب استقلالی باشد. یعنی من نمی دانم که دعا عند رؤیه الهلال واجب است یا مستحب. چون وجوب از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می شود یکی وجوب استقلالی یکی وجوب مقدمی که مقدمه برای چیزی است. مثل این که نمی دانم وضو واجب است به عنوان شرط برای صلاه یا یا نه؟

یک وجوب هم داریم وجوب ضمنی است. نمی دانم سوره جزء نماز هست تا واجب باشد یا واجب نیست. خب این ها هم شک در وجوب و غیر وجوب است. نمی دانم سوره واجب است یا مستحب است. نمی دانم وضو برای نماز واجب است یا مستحب است. موضوع بحث ما که ما قائل شدیم به برائت وجوب مستقل است. نه وجوب شرطی و وجوب ضمنی، این ها برای خودش بحث علی حده دارد که بعدا خواهیم گفت. اگر چه در این ها هم ما قائل به برائت می شویم اما این خیلی سر راست نیست. چون بعضی ها این قسمت را داخل گرفتند در موارد شک در مکلف به. ما البته در آن جا خواهیم گفت که تکلیف را منحل می کنیم بر می گردانیم به شک در اصل تکلیف.

ولیکن موضوع بحث فعلی ما راجع به وجوب استقلالی است نه وجوب شرطی نه وجوب جزئی. آنها مورد بحث نیست.

تطبیق

و ینبغی التنبیه علی أمور الأول أنّ محل الکلام فی هذه المسئله هو احتمال الوجوب النفسی المستقل. و أمّا إذا احتمل کون شئ واجبا لکونه جزئا، که وجوب می شود وجوب ضمنی أو شرطا لواجبٍ ،که وجوب می شود وجوب مقدمی أو شرطا لواجبٍ آخر. فهو داخلٌ فی الشکّ فی المکلف به. این داخل در شک در مکلف به هست

و إن کان المختار جریان أصل البرائه فیه أیضا کما سیجئ. اگر چه مختار ما در آن جا هم جریان أصاله البرائه است چون به شک در اصل تکلیف آن را بر می گردانیم.

لکنّه خارجٌ عن هذه المسئله الإتفاقیه ولیکن از این مسئله اتفاقیه که در این جا هست این مسئله خارج است.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ