بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

استدلال به حدیث سعه را بر برائت ذکر کردیم.

اشکال مرحوم شیخ قدس سره این بود که ادله‌ی احتیاط حکومت دارد نسبت به حدیث سعه، چون مفاد حدیث سعه این است که مردم تا وقتی که نمی‌دانند نسبت به آنچه که جاهل هستند در سعه هستند. ادله‌ی احتیاط مفادش این است که در شبهه‌ی تحریمیه و در شبهه‌ی وجوبیه مردم آزاد نیستند و در ضیق هستند و باید احتیاط کنند. پس موضوع حدیث سعه منتفی می‌شود. بنا بر این استدلال به حدیث سعه بر برائت ناتمام است.

استدلال مرحوم آخوند به حدیث سعه[۱]

مرحوم آخوند قدس سره در صدد این هستند که اثبات بکنند استدلال به حدیث درست است.

مرحوم آخوند می‌فرماید که در ما نحن فیه حدیث سعه مفادش این است که نسبت به حکمی که مردم نمی‌دانند یا تا زمانی که مردم حکم را نمی‌دانند معذور هستند. پس در ظرف جهل جعل عذر می‌کند نسبت به مکلفین. ادله‌ی احتیاط اثبات می‌کند احتیاط را در ظرف شک. یعنی مفاد ادله‌ی احتیاط عبارت است از ضیق و عدم عذر در ظرف شک. پس حدیث سعه اثبات عذر می‌کند، ادله‌ی احتیاط مثل قف عند الشبهه اثبات می‌کند ضیق و عدم عذر را. بنابراین حدیث سعه می‌شود متعارض با ادله‌ی احتیاط. بنابراین مقتضی برای حدیث سعه نسبت به اثبات برائت در ظرف شک تام است، اما مانع دارد. مانعش ادله‌ی احتیاط است.

اما بنا بر روش مرحوم شیخ قدس سره اصلا حدیث سعه با وجود ادله‌ی احتیاط مقتضی برای اثبات برائت نداشت. چون موضوع نداشت. موضوعش منتفی می‌شد.

تا اینجا نظر مرحوم شیخ و مرحوم آخوند روشن شد.

ان قلت

بعد مرحوم آخوند یک ان قلت مطرح می‌کند.

ان قلت عبارت از این است که حدیث سعه اثبات می‌کند برائت را عند عدم العلم بالحکم. می‌گوید «الناس فی سعه ما لا یعلمون»، مردم در وسعت هستند نسبت به حکمی که علم به آن حکم ندارند. وقتی نسبت به حکم علم نداشتی آزاد هستی. ادله‌ی احتیاط اثبات می‌کند حکم را در ظرف شک. چون حدیث سعه می‌گفت وقتی علم به حکم ندارید آزاد هستید، مردمی که جاهل هستند آزاد هستند، ادله‌ی احتیاط اثبات می‌کند احتیاط را ضیق را. پس مردم می‌شوند عالم به حکم، موضوع حدیث سعه منتفی می‌شود. فرمایش مرحوم شیخ تثبیت می‌شود.

قلت

مرحوم آخوند جواب می‌دهد. جواب مرحوم آخوند متوقف بر تذکر یک مقدمه است که این مقدمه را قبلا مفصل بیان کردیم ولکن الان یادآوری می‌کنیم و بعد در شرح نظریه‌ی مرحوم اصفهانی هم احتیاج به این مقدمه داریم.

مقدمه

وجوب از نقطه نظری به دو قسم تقسیم می‌شود وجوب ارشادی و وجوب مولوی. وجوب مولوی تقسیم می‌شود به وجوب نفسی و وجوب غیری و وجوب طریقی.

وجوب نفسی یعنی آن چه که واجب شده است لمصلحه فی نفس المتعلق. نماز واجب نفسی است لمصلحه فی الصلاه.

وجوب غیری آن است که واجب شده است لا لمصلحه فی نفسه بلکه مصلحت در امر آخری است. این عمل واجب شده لتوقف الواجب علیه که می‌شود مقدمه‌ی واجب. این می‌شود واجب به وجوب غیری.

وجوب طریقی عبارت است از این که شیئی واجب می‌شود مصلحت در متعلق نیست. متعلق، مقدمه‌ی تحقق واجب هم نیست. بلکه این عمل واجب شده به داعی تنجیز حکم واقعی. مثلا در باب علم اجمالی ما می‌گوییم احتیاط واجب است. البته آنجا وجوب احتیاط عقلی است. وجوب احتیاط یعنی جمع بین محتملات. وقتی من علم اجمالی دارم یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه می‌گوییم احتیاط واجب است، هر دو را بیاور. آیا در هر دو مصلحت است؟ خیر در یکی مصلحت هست. آیا اتیان واجب واقعی متوقف بر آوردن هر دو هست؟ نه ممکن است شما اول نماز ظهر بخوانید و نماز ظهر واجب واقعی باشد. علم به امتثال متوقف بر اتیان هر دو تا هست. خود امتثال واقع متوقف بر اتیان هر دو تا نیست. پس وجوبش مقدمی هم نیست، اما وجوبش طریقی است. برای این که احراز بکنم من انجام واجب واقعی را باید هر دو را بیارم. این می‌شود احتیاط عقلی.

احتیاط شرعی هم همین طور. شارع مقدس در باب دماء احتیاط را واجب می‌فرماید. یعنی شما شک داری که این دم محترم است یا محترم نیست، با شک حکم واقعی منجز نیست اما اگر شارع فرمود در دماء احتیاط کنید همین دم مشکوک به وسیله‌ی امر به احتیاط بر ما می‌شود منجز. اگر احتیاط نکنیم و واقعا دم محترم باشد، معاقب هستیم اگر هم واقعا دم محترم نباشد استحقاق عقاب متجری را داریم.

پس ما یک وجوب نفسی داریم و یک وجوب طریقی داریم.

ذی المقدمه

مرحوم آخوند می‌فرماید: وجوب احتیاط را دو گونه می‌شود تفسیر کرد.

تاره می‌گوییم وجوب احتیاط وجوب نفسی است. یعنی مصلحت در خود احتیاط کردن است. یعنی مصلحت در ترک مشتبه الحرمه است. مصلحت در فعل مشتبه الوجوب است. مصلحتش تقویت نفس است در ترک محرمات. آدمی که احتیاط می‌کند در شبهات نفسش قوی می‌شود دیگر در محرمات مطلقا سراغ حرام نمی‌رود. اینجا می‌شود احتیاط واجب نفسی به خاطر وجود مصلحت در خود احتیاط.

تاره نه می‌گوییم وجوب احتیاط، وجوب طریقی است یعنی برای تنجیز واقع است.

حالا در ما نحن فیه اگر مفاد ادله‌ی وجوب احتیاط که اخباریین اقامه می‌کنند وجوب نفسی باشد، ادله‌ی احتیاط حاکم می‌شود بر حدیث سعه، موضوع حدیث سعه منتفی می‌شود. چون حدیث سعه می‌فرماید نسبت به مجهولات آزاد هستی، ادله‌ی احتیاط می‌فرماید نسبت به مجهولات حکم شارع داری و آن حکم عبارت است از ضیق. جهل به حکم نیست. مادامی که جاهل هستید آزاد هستید. ادله‌ی احتیاط می‌گوید در ظرف شک شما جاهل نیستید. چون شارع مقدس برای شما وجوب احتیاط را جعل کرده.

پس اگر وجوب احتیاط نفسی باشد مقدم می‌شود بر حدیث سعه، کلام مرحوم شیخ انصاری درست می‌شود.

اما اگر وجوب احتیاط، وجوب طریقی باشد، در این جا تعارض می‌شود. چون حدیث سعه می‌فرماید در ظرف شک نسبت به حکم مجهول تو منجز نداری، معذر داری، آزاد هستی. ادله‌ی وجوب احتیاط چکار می‌کند بنا بر وجوب طریقی؟ جعل منجز می‌کند. گفتیم وجوب طریقی یعنی جعل تنجیز. پس ادله‌ی وجوب احتیاط می‌گوید در ظرف جهل به حکم تو منجز داری. پس یک طرف حدیث سعه می‌گوید تو معذوری منجز نداری یک طرف ادله‌ی احتیاط می‌گوید تو منجز داری. می‌شوند متعارض. فرمایش مرحوم آخوند درست می‌شود.

و چون در محل خودش ثابت شد که وجوب احتیاط وجوب نفسی نیست، بلکه وجوب احتیاط، وجوب طریقی است ـ یادتان هست در حدیث رفع کلی بحث کردیم گفتیم وجوب، وجوب نفسی نیست، شارع مقدس جعل احتیاط کرده به داعی تحفظ بر احکام واقعیه‌ی خود. پس می‌شود وجوب طریقی ـ پس نظر مرحوم خوند به کرسی می‌نشیند و حق می‌شود.

پس مرحوم آخوند جواب دادند بعد با یک ان قلت و قلت جواب خودشان را تحکیم بخشیدند.

کلام مرحوم آقای خوئی نسبت به حدیث سعه[۲]

مرحوم آقای خوئی قدس سره می‌فرماید: ما نمی‌توانیم همین طور یک کاسه بگوییم بلکه بستگی دارد که ما حدیث را چه جور قرائت کنیم. آیا حدیث را این طور قرائت کنیم «الناس فی سعهِ ما لا یعلمون» که «سعه» مضاف باشد، «ما» اسم موصول باشد و مضاف الیه، در صله هم یک ضمیر عائد بوده که حذف شده، الناس فی سعه ما لا یعلمونه، مردم در سعه‌ی چیزی هستند که نمی‌دانند آن را. یا حدیث را این طور قرائت کنیم: «الناس فی سعهٍ ما لا یعلمون» که این جا می‌شود «ما» ظرفیه‌ی مصدریه، یعنی الناس فی سعه ما دامی که جاهل هستند.

حالا که دو قرائت روشن شد، بنا بر قرائت اول که «ما» موصوله باشد معنی حدیث این می‌شود: الناس فی سعه من الحکم المجهول، من الحکم الذی لا یعلمون. ادله‌ی احتیاط می‌شود معارض. چون دلیل سعه می‌گوید شما نسبت به به حکمی که نمی‌دانید آزاد هستید، ادله‌ی احتیاط می‌گوید شما نسبت به حکمی که نمی‌دانید در ضیق هستید.

اما اگر «ما» ظرفیه مصدریه باشد دیگر صله نداریم. ضمیر عائد به موصول نداریم. مفاد حدیث سعه می‌شود مساوی با مفاد قبح عقاب بلابیان. چطور؟ چون بنابراین مفاد حدیث سعه این می‌شود: مردم در سعه هستند ما دامی که جاهل هستند. ادله‌ی احتیاط اثبات می‌کند ضیق را می‌گوید جاهل نباش در ظرف شک واجب است بر تو احتیاط. چطور در قبح عقاب بلابیان ادله‌ی احتیاط مقدم بر قبح عقاب بلا بیان می‌شود، چون موضوع قبح عقاب بلابیان عدم البیان است ادله‌ی احتیاط بیان بر احتیاط است؛ الناس فی سعه ما لا یعلمون هم همین طور می‌شود. مردم در سعه هستند ما دامی که جاهل هستند، مادامی که بیان ندارند، ادله‌ی احتیاط اثبات بیان می‌کند.

پس مرحوم آقای خوئی قدس سره نه فرمایش مرحوم شیخ را پذیرفتند نه فرمایش مرحوم آخوند را. چون مرحوم شیخ مطلقا فرمود حدیث سعه اثبات برائت نمی‌کند. مرحوم آقای خوئی این را قبول ندارد. مرحوم آخوند فرمود حدیث سعه مطلقا اثبات برائت می‌کند و معارض است. آقای خوئی این را هم قبول ندارد. می‌گوید بستگی دارد که ما چطور این حدیث را قرائت کنیم.

خب حالا مرحوم آقای خوئی! بالاخره از این دو قرائت کدام یکی درست است؟ چون اعراب و تنوینی که الان نیست چطور بخوانیم؟ الناس فی سعهِ ما لا یعلمون بخوانیم، یا الناس فی سعهٍ ما لا یعلمون بخوانیم؟

می‌فرماید ظاهر این است که «ما» موصوله است بدون تنوین باید بخوانیم. چرا؟ چون به حسب استقراء و تتبع «ما» مصدریه ظرفیه بر فعل ماضی داخل می‌شود نه بر فعل مضارع. لذا می‌گوییم احبک ما دمت قائما. همه به صورت فعل ماضی است و چون در حدیث فعلی که داریم فعل مضارع است پس این «ما» ظرفیه‌ی مصدریه نیست. می‌شود موصوله. وقتی موصوله شد نظر مرحوم (شیخ) [آخوند] درست می‌شود. چون اگر موصوله باشد معارض می‌شود.

بعد مرحوم آقای خوئی می‌فرماید مگر این بگوییم [مضارع مدخول کلمه «لم» است و] «لم» وقتی بر فعل مضارع در می‌آید معنای آن می‌شود نفی در ماضی. لم یجئ زید یعنی زید نیامده. ماضی نقلی می‌شود. ماضی نقلی را که آشنا هستید. یک ماضی ساده داریم زید نیامد. یک ماضی نقلی داریم زید نیامده است. در انگلیسی هم هر دو هست هم ماضی ساده است هم ماضی نقلی.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید این جا چون «لم» بر فعل مضارع در آمده پس فعل مضارع از جهت معنی می‌شود ماضی. لذا صلاحیت برای این که «ما» مصدریه‌ی ظرفیه هم باشد دارد ولکن ظهور در این است که موصوله باشد.

در این جا نکته‌ای که باید توجه داشت این است که حدیثی که در عوالی اللآلی بود متنش این طور بود: «إن الناس‌ فی‌ سعه ما لم یعلموا». طبق همین که مرحوم آقای خوئی فرمودند و لذا فرمایش ایشان درست است. اما الناس فی سعه ما لا یعلمون را باید ببینیم آن در چند مستندی هست در عوالی اللئالی که این طور است.

(سؤال:ظاهرا…) حتی یعلموا اگر باشد، می‌شود مثل مای مصدریه‌ی ظرفیه. نهایت روایت این طور که خواندم سند هم دارد. بر خلاف روایت عوالی اللئالی که سند ندارد. (ظاهرا لا یعلمون هیچ جا نقل نشده لم یعلموا در عوالی اللئالی هست) نیست؟ لذا فرمایش مرحوم آقای خوئی تا این جا درست است.ـ

اشکال والد معظم بر مرحوم آقای خوئی

والد معظم مد ظله بر مرحوم آقای خوئی اشکال دارند.[۳]

اشکال ایشان عبارت از این است که این افتراقی که مرحوم آقای خوئی فرمودند به لحاظ مقام اثبات و به لحاظ قواعد عربی درست است. فرق می‌کند که ما بخوانیم الناس فی سعهِ ما لا یعلمون یا بخوانیم الناس فی سعهٍ ما لا یعلمون فرق هست و درست هم هست.

اما به لحاظ مقام ثبوت و واقع ما می‌خواهیم حساب کنیم. مردم در سعه هستند نسبت به حکمی که جهل به آن حکم دارند. غایت برای این سعه یا علم به همان حکم است یا علم به شیء آخر است. شکی نیست که علم به شیء آخر و حکم آخر که غایت سعه نسبت به جهل به این حکم نیست. این حکم که مجهول است ما در سعه هستیم تا چه وقت؟ تا وقتی که خود این حکم معلوم بشود، حکم دیگر‌ی اگر معلوم بشود، ربطی به این حکم ندارد.

لذا به حسب مقام ثبوت معنی حدیث این است که مردم در سعه حکمی هستند که نمی‌دانند تا این که آن حکم را بدانند. در آن حدیث هم که سند دارد این طور است: «الناس فی سعه حتی یعلموا» تا این که علم پیدا کنند بنابراین نتیجه این می‌شود: تفصیل و لو به حسب مقام اثبات و قواعد عربی درست است ولی به حسب مقام ثبوت این تفصیل درست نیست و ظاهر این کلام به مناسبات حکم و موضوع این است که سعه نسبت به هر چه هست ادامه دارد تا وقتی که جهل نسبت به آن مرتفع بشود و وجوب احتیاط، جهل نسبت به حکم را بر طرف نمی‌کند. وجوب احتیاط اثبات می‌کند یک حکم دیگر‌ی را به عنوان وجوب احتیاط.

پس نتیجه این می‌شود که استدلال به حدیث تام می‌شود و در نتیجه معارض می‌شود با ادله‌ی احتیاط.

پس تا اینجا شیخ فرمودند استدلال به حدیث سعه درست نیست، مرحوم آخوند فرمود استدلال به حدیث سعه درست هست، مرحوم آقای خوئی در نهایت بعد از تفصیل نتیجه گرفتند که استدلال به حدیث سعه درست هست چون گفتند ظرفیت معنی ندارد مگر این که بگوییم «ما» بر ماضی داخل شده، والد معظم استدلال به حدیث سعه را تصحیح کردند.

فردا ان‌شاءالله نظر مرحوم اصفهانی را می‌گویم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.