بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و الجواب: أنّ بعض هذه الأخبار مختصّ بما إذا کان المضیّ فی الشبهه اقتحاما فی الهلکه، و لا یکون ذلک إلّا مع عدم معذوریّه الفاعل‌؛ لأجل القدره على إزاله الشبهه بالرجوع إلى الإمام علیه السّلام أو إلى الطرق المنصوبه منه علیه السّلام، کما هو ظاهر المقبوله، و موثّقه حمزه بن الطیار، و روایه جابر، و روایه المسمعیّ.

تطبیق جواب سوم مرحوم شیخ (قدس سره) از روایات توقف

مرحوم شیخ (قدس سره) اخبار را تقسیم می‌فرماید و خلاصه‌اش این است که بعضی از روایات دلالت می‌کند بر وجوب توقّف، ولی ربطی به بحث ما ندارد؛ بعضی دلالت می‌کند بر وجوب توقّف در مسائل اعتقادی و همچنین بعضی هم دلالت می‌کند بر استحباب توقّف که این را ما مجتهدین هم منکرش نیستیم.

و الجواب أنّ بعض هذه الأخبار مختصٌ بما إذا کان المضیّ فی الشبهه إقتحاماً فی الهلکه اختصاص دارد به جایی که مضیّ در شبهه، اقتحام و اقدام در هلکه باشد. و لا یکون ذلک و اقدام بر شبهه، اقدام در هلکه نیست إلّا مع عدم معذوریّه الفاعل مگر با عدم معذوریت فاعل که فاعل معذور نباشد. حال چرا معذور نیست؟ لأجل القدره علی إزاله الشبهه بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام أو إلی الطرق المنسوبه عنه علیهم السّلام، کما هو کما اینکه این معنا ظاهر مقبوله است که داشت: «فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَک‌». پس معلوم می¬شود که ملاقات امام (علیه السلام) برای او میّسر بوده است که غایت قرار گرفته است.

و موثقه حمزه ابن طیّار در آنجا چه بود؟ «وَ الرَّدُّ إِلَى أَئِمَّهِ الْهُدَى، حَتَّى یَحْمِلُوکُمْ فِیهِ عَلَى الْقَصْد» که در انتهای حدیث فرموده بود: ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ‌﴾. حضرت که امر فرمودند پس معلوم می¬شود که شخص قدرت بر سؤال داشته که حضرت امر فرمودند.

همچنین روایت جابر که حضرت فرمود: «فَقِفُوا عِنْدَهُ وَ رُدُّوهُ إِلَیْنَا حَتَّى نَشْرَحَ لَکُمْ مِنْ ذَلِکَ مَا شُرِحَ لَنَا».[۱]

و روایه مسمعی که در این روایت هم حضرت فرمود: «فَرُدُّوا إِلَیْنَا عِلْمَهُ»؛‌[۲] یعنی ما را پیدا می‌کنید، علمش را به ما ردّ کنید.

پس اینها دلالت بر وجوب توقّف می‌کند و لیکن مربوط است به جایی که انسان متمکّن از رفع شبهه باشد، مثل این روایات و اینها ربطی به ما ندارد.

و بعضها و بعضی از این روایات واردٌ فی مقام النهی عن ذلک نهی می‌کند از ارتکاب، لإتکاله از جهت اتکال کردن این شخص و اعتماد او فی الأمور العلمیّه در اموری که باید قطع و یقین پیدا کند أو الإستنباطات العقلیّه الظنّیّه اعتماد میکند بر استنباطات عقلی ظنّی. أو لکون المسأله إلی الإعتقادات یا بخاطر اینکه مسأله از اعتقادات است، کصفات الله تعالی و رسوله و الأئمه علیهم السّلام. کما یظهر از قول حضرت در روایت زراره که: لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا؛[۳] اگر مردم وقتی که جاهل شدند، توقّف کنند و جحد نکنند و منکر نشوند، کافر نمیشوند؛ یعنی در مسائل اعتقادی که شما نمی‌توانید بفهمید، کافر نشوید و اعتقاد پیدا نکنید، چون علم پیدا نکردید؛ امّا کفران هم به آن نورزید و نگویید این مطلب نیست.

پرسشگر: اینکه این مسأله را از عقلیّه ظنّیّه و اعتقادات جدا کردید، یعنی در اعتقاد ولو مسأله عقلی علمی باشد باز هم کافی نیست؟

پاسخ: آن أعمّ و أخصّ است. فرمودند: فی الأمور العلمیّه و امور علمیّه مطلق است؛ چه اعتقادات و چه غیر اعتقادات. أو لکون المسأله من الاعتقادیّات، یک قسم از مسائل علمی مسائل اعتقادی است. مطلب خاصّی است که بعد از عام ذکر شده است.

پرسشگر: یعنی در این مسأله عقلی ظنّیّه داشت نه علمیّه، چون ایشان فرمودند که علمیّه بر استنباط عقلیّه ظنّیّه اکتفا می‌کند!

پاسخ: نه! نهی کرده از ارتکاب شبهه، چرا؟ بخاطر اینکه اعتماد می‌کردند در امور علمیّه بر استنباطات عقلیّه ظنّیّه، یا نهی بخاطر این بوده که مسأله از اعتقادیّات است و در اعتقادیّات نباید اعتماد کرد بر استنباطات عقلیّه ظنّیّه؛ بلکه باید اعتماد کرد بر ادلّه یقینیّه. پس چه مسأله ما مسأله اعتقادیّه باشد هم اعتماد بر ظنون نباید کرد و چه مسأله ما مسأله علمیّه باشد در آن هم اعتماد بر ظنون نباید کرد. مسأله اعتقادیّه أخصّ است نسبت به مسائل علمیّه و لیکن آن را به جهت اهمیّت ذکر فرموده است و این از قبیل ذکر خاصّ بعد از عام است. مسائل علمیّه أعمّ است؛ هم اعتقادات را می‌گیرد و هم مسائلی که مربوط به اعتقادات نیست، ولی از امور واقعی است، مثل بعضی از احوال بهشتی‌ها و جهنمی‌ها که از امور علمیّه است و از مسائل فرعیّه نیست.

پرسشگر: اینها هم اعتقادی است!

پاسخ: نه! اعتقاداتی که اعتقاد به آنها لازم باشد، مثل صفات باری و رسول و أئمه (علیهم السّلام) که نیست. اعتقادیّات به چیزهایی گفته می‌شود که لازم است اعتقاد به آنها و آنچه که مربوط است به مبدأ و معاد. خصوصیات مبدأ لازم نیست.

پرسشگر: اینطور نیست که امور علمی بر استنباط ظنّیّه اتکا میکنند و یا اینکه نه، ولو استنباط آنها علمیّه است، لکن مسأله، مسأله اعتقادیّه است!

پاسخ: نه! اگر استنباط، علمیّه باشد که اشکال ندارد در مسائل اعتقادی.

پرسشگر: در مثل صفات خدا را می‌توانیم از عقل خودمان استفاده کنیم! یعنی توقیفی است.

پاسخ: نه! مقصود این است که در صفات خدا نمی‌شود بر امور ظنّیّه اعتماد کرد. بر عقل خودمان می‌توانیم اعتماد کنیم و در نهایت، عقل ما دو نوع ادراک دارد: یک ادراکات یقینی دارد و یک ادراکات ظنّی دارد. ما بر عقل خودمان در قسمت استنباطات ظنّیّه آن نمی‌توانیم به مسائل اعتقادی اعتماد کنیم و لیکن شکّی نیست که ما مسائل اعتقادی را در می‌آوریم و به اعتماد بر عقل خودمان استفاده می‌کنیم، ولی بر عقلی که قطعی باشد، نه اینکه ظنّی باشد، بخاطر اینکه استفاده اعتقادات اگر بخواهد از دلیل شرع باشد، دور می‌شود!

پرسشگر: پس چون صفات خدا میشود نمیتوان به عقل اعتماد کرد!

پاسخ: بله! صفات خدا و صفات رسول و أئمه (علیهم السلام) هم اینگونه است. عصمت حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) را که نمیشود به برهان و دلیل شرعی تمام کرد، چرا؟ چون اگر عصمت حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) را شما بخواهید به خبری که از امام یا از خود حضرت نقل شده، بگویید که ممکن همین خبر را ـ العیاذ بالله ـ همین نبی دروغ گفته باشد، پس عصمت باید به برهان عقلی تمام شود!

پرسشگر: این مطلب در فروعات ثابت نیست؟

پاسخ: نه! اشتباه نشود، قبلاً گفته شد که مسائل العلمیّه یعنی «المسائل التی یُطلب فیه العلم»؛ در مسائل فرعیّه که مطلوب ما علم نیست. و لو بعضی از مسائل فرعیّه هم قطعی است ـ مثل وجوب صلات ـ؛ امّا مطلوب در مسائل فرعیّه، علم و قطع نیست؛ بلکه ظنّ معتبر هم کفایت میکند. امّا به خلاف مسائل اعتقادی که در این مسائل، ظنّ معتبر هم کفایت نمیکند، بر مبنای اینکه ظنّ در مسائل اعتقادی حجت نیست.

پرسشگر: ما در موضوعات احکام، علم را لازم میدانیم!

پاسخ: نه! ما در آنجا به استصحاب هم درست می‌کنیم. علم یا علمی است یا علم و آنچه که قائم مقام علم شود میباشد. در تمام مسائل فرعیّه، مطلوب در آنها علم و قطع نیست. ممکن است علم و قطع هم پیدا شود، امّا اگر ظنّ معتبر هم که پیدا شود «یکفی». الآن وقتی مؤذن اذان می‌گوید، شما یقین پیدا می‌کنید که وقت داخل شده است؟ نه! ولی بر شما جایز است که نماز بخوانید، چرا؟ چون شارع مقدّس اذان مؤذّن را اماره بر دخول وقت قرار داده است.

پس قبلاً عرض شد که المسائل العلمیّه یعنی «المسائل التی یطلب فیه العلم» و ظنّ معتبر در آنها کفایت نمی‌کند. در مسائل فرعیّه، ظنّ معتبر کفایت می‌کند.

و الوقوف فی هذه المقامات واجبٌ وقوف در این مقامات، واجب است و شکی در آن نیست و لیکن این ربطی به ما ندارد و جزء مسائل فرعیّه است و ما متمکّن از سؤال از امام نیستیم.

و بعضها ظاهرٌ فی الإستحباب بعضی از این روایات هم که ظاهر در استحباب است، مثل قوله قول حضرت (علیه السلام) که فرمود: «أورع النّاس من وقف عند الشبهه»[۴] و قوله علیه ‌السلام: «لا ورع کالوقوف عند الشبهه»[۵] مگر لازم است که ما «أورع الناس» باشیم؟ و اصلاً خود تورّع مستحب است، ولی تقوا لازم است یا فعل واجبات و ترک محرّمات لازم است. حالا حضرت فرمودند که «أورع النّاس» کسی است که «عند الشبهات» توقّف کند و مسلّم است که مستحب است مردم أورع شوند، ولی واجب نیست که أورع شوند.

و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام: من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک کسی که ترک کند چیزی را که مشتبه است بر او از گناه، پس او برای آنچه که روشن شود برای او اثم بودن آن، اترک و ترک کنندهتر است. شکّی نیست که مستحب است انسان در مشتبهات ترک کند تا قوی‌تر شود نسبت به ترک محرّمات. پس ترک محرّمات لازم است.

همچنین باز از حضرت علی (علیه السلام) است: و المعاصی حمی اللّه معاصی و محرّمات، از حما و قرقگاه پروردگار است. «حمی» یعنی قرقگاه؛ مثلاً وقتی شاه یک شهر یا روستایی بخواهد به جایی بیاید، دیوار یا نردهای می‌کشند، آنجا را می‌گویند: حمی و قرقگاه؛ یعنی کسی دیگر حقّ ندارد به این قسمت داخل شود. حالا معاصی پروردگار، چه معصیّت در واجب و چه معصیّت در حرام، قرقگاه پروردگار است و انسان باید داخل در وادی معصیّت نشود.

و المعاصی حمی الله فمن یرتع حولها کسی که این نفس امارّه‌اش را که به منزله یک گوسفند است، یرتع حولها حول این قرقگاهی که خدا درست کرده، بچراند و به نفس خود بگوید که حالا مقداری نزدیک‌تر بیا و به این نامحرم یک نظر بیانداز، یک نظر حتماً حلال است؛ حال آنکه یک نظر میشود دو نظر، دو نظر می‌شود سه نظر و بعد به جاهای باریک می‌کشد! فمن یرتع حولها یوشک نزدیک می‌شود أن یدخلها[۶] که داخل در این حمای خدا شود. شکّی نیست که انسان اگر حول معاصی بچرد، اشکال ندارد؛ بلکه در خود قرقگاه نباید بچرد.

الفاظی که در این روایات بکار برده شده، خیلی مهم است. خود الفاظ اعجاز است، تا چه رسد به معانی!

و فی روایه نعمان ابن بشیر است قال سمعت رسول الله صلّی الله علیه و آله وسلّم یقول لکل ملکٍ حمی هر ملکی یک حمی و قرقگاهی دارد. شما اصلاً در زمان قدیم تا به حال را حساب کنید، مثلاً در کاخ ریاست جمهوری تا پانصد متر و حتی یک کیلومتر یا دو کیلومتری آدم گذاشته تا کسی وارد نشود! فرمود: لکلّ ملک حمی اینجا اگر بخواهی داخل شوی، شما را با تیر می‌زنند؛ امّا حمی الله همینطور بیا برو زیاد است و شلوغ میباشد و حمی اللّه حلاله و حرامه والمشتبهات بین ذلک. مشتبهات بین این حلال و حرام است. لو أنّ راعیاً اگر یک چوپانی رعی إلی جانب الحمی بچرد در کنار جانب حمی؛ یعنی گوسفندش را بیاورد در کنار قرقگاه بچرد، لم یثبت غنمه ثابت نیست غنم و گوسفندش أن یقع فی وسطه که واقع نشود در وسطش. یک وقت دیدی که در داخل حرام افتاد! پس حالا که اینطور شد، فدعوا المشتبهات[۷] ترک کنید مشتبهات را. این معلوم است که مستحب است، چون انسان در حرام نباید بیفتد؛ امّا اگر از کنار حرام رد شود که عیب ندارد. انسان باید بدنش مثلاً به زن نامحرم نخورد، ولی اگر از کنار زن نامحرم رد شد که عیب ندارد. در عین حال، این روایت می‌گوید نه! حتی از کنارش هم رد نشو تا یک وقت هوس کنی که بدن تو به نامحرم بخورد!

و قوله و قول حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم): من اتّق الشبهات فقد استبرأ لدینه[۸] کسی که از شبهات بپرهیزد استبرأ لدینه طلب کرده است پاکی برای دینش را؛ یعنی دینش را پاک می‌کند. یا «إستبرأ لدِینِه»؛ یعنی ذّمه خودش را نسبت به دینی که به پروردگار دارد و آن این است که احکام پروردگار را امتثال کند، ذمّه‌اش را برئ کرده است.

دیدید که همه این روایات دلالت بر استحباب میکند و به اندازه چهار ـ پنج هفته هم روایات اخلاقی خوانده شد، همه اینها روایات اخلاقی است که آدم سعی کند حد الامکان مشتبهات را انجام ندهد. اینکه شما می‌شنوید فقها و بزرگان شیعیان در زمان قدیم، با مکروهات معامله حرام می‌کردند و اصلاً سعی می‌کردند که مرتکب مکروه نشوند، سرّش این است که این روایات را دیدند. نهایت آنها که این روایات را می‌دیدند، به جان و دل میخریدند و در مغزشان قرار میدادند و سرمشق زندگی خود قرار می‌دادند، ولی ما چه کنیم؟ می‌خوانیم و رد می‌شویم! خدا ـ إنشاءالله از سر تقصیرات ما بگذرد!

جواب چهارم مرحوم شیخ (قدس سره) از اخبار توقف در ضمن سه مرحله

مرحله اول:

قبل از عبارت ملخّص الجواب، تفصیل را عرض کردیم که خلاصه آن این شد که اگر اوامر را حمل بر وجوب کنیم، لازم می‌آید کثرت تخصیص نسبت به مواردی که توقّف و احتیاط در آنها مستحب است. اگر حمل بر استحباب کنیم، لازم می‌آید کثرت تخصیص نسبت به مواردی که احتیاط و توقّف در آنها واجب است. پس باید حمل بر طلب مشترک کنیم، یا مولوی یا ارشادی و چون تعلیل به علّت عقلی شده است، پس حمل بر ارشادی میشود.

مرحله دوم:

تتمه بحث را هم بگویم و بعداً عبارت را بخوانم. وقتی ما این اوامر را بر طلب ارشادی حمل کردیم، دو خصوصیّت در احکام ارشادیه است:

دو خصوصیت برای احکام ارشادیه

۱ـ تبعیت امر ارشادی از «مرشدٌ إلیه»

یک خصوصیّت این است که امر ارشادی خودش نه واجب است نه مستحب؛ بلکه تابع «مرشدٌ إلیه» خودش است. اگر این امر ارشادی، به یک مطلب مستحبی ارشاد می‌کند، این امر می‌شود مستحب و اگر به یک امر واجبی ارشاد می‌کند، این امر ارشادی می‌شود واجب؛ مثلاً ﴿أَطِیعُوا اللّهَ﴾،[۹] این امر نسبت به مستحباتی که در شریعت وارد شده، مستحب است؛ ولی نسبت به واجباتی که در شریعت وارد شده، واجب است. پس ﴿أَطِیعُوا﴾ استعمال شده در جامع طلب و مشترک است بین طلب مستحبی و طلب وجوبی. در نتیجه تابع «مرشدٌ إلیه» خودش است؛ اگر «مرشدٌ إلیه» واجب بود، واجب است و اگر «مرشدٌ إلیه» مستحب بود، مستحب است.

۲ـ عدم ثواب و عقاب بر امتثال اوامر ارشادی

خصوصیّت دوّم هم این است که بر امتثال اوامر ارشادی، استحقاق ثوابی نیست؛ کما این که بر مخالفت امر ارشادی نیز استحقاق عقابی نیست. ثواب و عقاب برای «مرشدٌ إلیه» است. اگر کسی نماز نخواند، او را مؤاخذه می‌کنند چون مخالفت با «صلّ» کرده است، نه اینکه چون مخالفت با ﴿أَطِیعُوا اللّهَ﴾ کرده باشد، چون ﴿أَطِیعُوا اللّهَ﴾ ارشاد به همان «صلّ» است و ﴿أَطِیعُوا اللّهَ﴾ یعنی «صلّ»؛ لذا اگر کسی نماز نخواند، او را دو عقاب نمی‌کنند که یک عقاب برای این باشد که از امر «صلّ» مخالفت کرده و یک عقاب هم بخاطر اینکه با امر ﴿أَطِیعُوا﴾ مخالفت کرده باشد! کما اینکه اگر نماز بخواند هم دو تا حوریّه به او نمی‌دهند که یکی بخاطر نماز و یکی بخاطر ﴿أَطِیعُوا﴾؛ یعنی دو برابر حوریّه نمی‌دهند، و الّا ظاهراً برای نماز چند تا حوریّه می‌دهند!

صور هلاکت محتمله در شبهات

حالا که این خصوصیّات روشن شد، وارد در بحث میشویم:

صورت اول: هلاکت محتمله بخاطر عقاب اخروی

نسبت به خصوصیّت اوّل گفته شد که امر ارشادی تابع «مرشدٌ إلیه» خودش است. اگر «مرشدٌ إلیه» لازم الإجتناب باشد، «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ»[۱۰] به معنی وجوب توقّف می‌شود. در کجا «مرشدٌ إلیه» لازم الإجتناب است؟ در جایی که احتمالِ هلاکتی را که ما می‌دهیم، احتمال عقاب اخروی باشد. اگر احتمال عقاب اخروی باشد، آنجا مسلّماً باید احتیاط کرد، چون پرهیز از عقاب اخروی به حکم عقل، لازم است. این لزوم پرهیز از احتمال عقاب اخروی در کجاست؟

موارد چهارگانه امر ارشادیِ وجوبی بودن امر به توقف

مورد یکم:

در شبهات محصوره، وقتی که من علم اجمالی دارم که یا این کاسه خمر است یا آن کاسه خمر است، ارتکاب هر کاسه ارتکاب «مشتبه التحریم» است. در ارتکاب این «مشتبه التحریم» من احتمال عقاب می‌دهم. احتمال عقابی را هم می‌دهم که بیانی برای آن عقاب دارم و آن بیان من علم اجمالی است؛ لذا این احتمال عقاب «لازم الدفع» است. پس «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» نسبت به اینجا واجب می‌شود. همینطور در مثل جایی که من علم اجمالی داشته باشم یا نماز ظهر بر من واجب است یا نماز جمعه، آنجا هم مثل همین است. ولی آنجا شبهه، شبهه وجوبیّه است و مثالی که اوّل زدم شبهه تحریمیّه است.

مورد دوم:

مورد دوم شبهات قبل از فحص است، چون اگر یادتان باشد در درس‌های گذشته گفتیم که در شبهات قبل از فحص، عقل نمی‌گوید که «قبح عقاب بلا بیان»[۱۱] جاری است. می‌گوید که باید فحص کنی و اگر فحص کردی و بیانی نیافتی، عقاب از طرف مولا قبیح است. پس در اینجا هم من که هنوز نسبت به حرمت شرب توتون فحص نکردم، در ارتکاب شرب توتون احتمال هلاکت و عقاب اخروی را می‌دهم و این احتمال، دافع ندارد، پس اینجا هم توقّف لازم می‌شود.

مورد سوم:

در جایی که شبهه از امور اعتقادیّه باشد، انسان نباید از امور ظنّیه پیروی کند، چون اگر از امور ظنّیه پیروی کند ممکن است که به امور خلاف واقع معتقد شود و یا کافر شود به اموری که واقعیت دارد و در نتیجه در عقاب بیافتد! بلکه ای چه بسا موجب خلود در عقابش شود؛ مثلاً یکی از امور مسلّمه نسبت به معاد این است که معاد جسمانی حقّ است؛ یعنی مردم با همین هیکل و با همین بدن در روز قیامت محشور می‌شوند. بعضی از ادلّه عقلیّه است ـ در حکمت خواهید خواند ـ که اینها اثبات می‌کند معاد جسمانی محال است، چون می‌گوید که معاد جسمانی از صغریات اعاده معدوم است و چیزی که معدوم شده دوباره آن را اعاده کنند و موجود شود، چون فرض این است که ما معدوم می‌شویم و ما را دوباره اعاده کنند و موجود شویم! و چون اعاده معدوم محال است ـ به براهینی که در محلّ خودش گفته‌اند ـ پس معاد جسمانی هم محال است!

الآن ما اعتماد کردیم در یک مسأله اعتقادی، بر یک ادلّه عقلیّه ظنّیه که سبب می‌شود تا معتقد به معاد جسمانی نشویم. اینجا شارع مقدّس فرمود: «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» و درست هم فرمود، چون اگر من توقّف نکنم، معتقد می‌شوم به امر خلاف واقع و یا کافر میشوم به آنچه که واقعیّت دارد و اینها موجب عقاب، بلکه خلود در عقاب می‌شود.

مورد چهارم:

همچنین اگر بر نقل ظنّی اعتماد کنم، مثل اینکه یک خبر ظنّی قائم شده که «سهی النبی فی صلاته»، سنّی‌ها اعتقاد دارند که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) در نمازشان سهو کردند! ما بگوییم وقتی این روایت بود، پس سهو در نبی جایز است ـ العیاذ بالله ـ! شارع مقدّس از شبهه نهی فرمود که «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» که این امر نسبت به اینها میشود وجوب توقّف، بخاطر اینکه احتمالی که در اینجا وجود دارد، اگر من ارتکاب این شبهات را بکنم و به دنبال این ادلّه‌ ظنّیه بروم، احتمال هلاکت و در نتیجه احتمال عقاب اخروی را می‌دهم و بلکه احتمال خلود در عقاب را می‌دهم و شکّی نیست که در این موارد، توقّف لازم است.

البته مرحوم شیخ (قدس سره) در عبارت خودشان یک نکته بسیار جالبی دارند که در اینگونه موارد، عقاب بر مقدّمات است، نه بر خودش. این یعنی چه؟ این اشاره دارد به مطلبی که مرحوم شیخ (قدس سره) در بحث قطع، در تنبیهاتی که بعد از بحث قطع مطرح فرمود. مرحوم شیخ (قدس سره) در آنجا فرمودند که قطع در هرجا که حاصل شود حجّت است. حالا اگر کسی مقدّماتی را طی کند که آن مقدّمات را نباید طی کند و قطع پیدا کند، الآن که قطع پیدا کرد، شارع مقدّس او را بر این قطعی که پیدا کرده مؤاخذه نمی‌کند، چون قطع حجّیت ذاتیه دارد. اما او را بر مقدّمات قطع مؤاخذه میکند و می‌گوید که چرا این مقدّمات را طیّ کردی تا به خلاف واقع بیافتی؟

«ما نحن فیه» هم همین است که شارع مقدّس نسبت به مقدّمات امر می‌کند و می‌گوید: «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ»؛ یعنی این مقدّمات را طیّ نکن، چون طیّ این مقدّمات مؤاخذه دارد. و الّا اگر این مقدمات را طی کرد و اعتقاد پیدا کرد، در اعتقاد او که نمی‌شود عقاب کرد؛ بلکه بر مقدّمات عقاب می‌شود.

پس در اینگونه از موارد دیدیم که توقّف عقلاً لازم است و «مرشدٌ إلیه» لزوم دارد و امر «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» هم ارشاد به همین امرِ لازم عقلی می‌شود. پس این امر ارشادیِ شرعی که عبارت است از «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» دلالت بر لزوم می‌کند.

صورت دوم: هلاکت محتمله غیر عقاب اخروی

امّا اگر «مرشدٌ إلیه» لازم الإجتناب نباشد، «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» هم دلالت بر لزوم نمی‌کند؛ مثل اینکه من احتمال هلاکتی را که می‌دهم، احتمال هلاکت اخروی نباشد، بلکه احتمال ضرر دنیوی باشد. حالا یا ضرر دینی یا ضرر دنیوی! امّا ضرر دینی‌ای که لازم الإجتناب نیست؛ مثلاً روایاتی وارد شده که اگر کسی مال او مخلوط شود و در «اعوان الظلمه» قرار بگیرد که از مال آنها استفاده کند، عمرش کوتاه می‌شود! پس در اینجا ارتکاب در مواردی که شبهه وارد شده که این مال برای ظلمه است، احتمال هلاکتی که می‌آورد فقط این است که احتمال کوتاهی عمر می‌آورد. این یک ضرر دینی است و این ضرر، لازم الإجتناب که نیست و وقتی که لازم الإجتناب نشد، «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» هم لازم الإجتناب نمی‌شود.

البته این مثالی که زدم مضارّ دنیوی بود که کوتاهی عمر می‌آورد و کوتاهی عمر یک مضرّت دنیوی است. اما اگر مضارّ اخروی بیاورد، ولی مضارّ اخروی باشد که لازم الإجتناب نیست، مثل اینکه من شک دارم که شرب توتون موجب درد سینه میشود یا خیر؟ در این صورت امر به توقف، امر ارشادی استحبابی است و علت استحبابی بودن این است که شبهه از این جهت موضوعیه میشود و در شبهه موضوعیه بالاتفاق احتیاط و توقف واجب نیست، بلکه مستحب میباشد. پس «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» امر ارشادی است که گاهی استحبابی است و گاهی وجوبی است.

مرحله سوم از جواب چهارم:

پس نتیجه گرفتیم که امر به توقّف را نسبت به «مرشدٌ ‌إلیه» آن باید ملاحظه کرد؛ اگر «مرشدٌ إلیه» لازم الإجتناب بود، امر به توقّف لازم می‌شود و اگر «مرشدٌ إلیه» آن مستحب بود، امر به توقّف مستحب می‌شود. در اینگونه از موارد هم که مثال برای مستحب زدیم، شما نگویید که احتمال عقاب که می‌دهیم! چون من در شرب توتون، احتمال عقاب را که می‌دهم و همین احتمال عقاب باید سبب شود که من ترک کنم! می‌گوییم: نه! فرض این است که احتمال عقابی که من می‌دهم، مدفوع است به اتّفاق اخباریین و مجتهدین، چرا؟ چون اخباریین هم می‌گویند که بر حرمت شرب توتونِ واقعیّه‌ای که بیانی نسبت به آن نیامده، عقاب قبیح است. همچنین اصولیین هم می‌گویند قبیح است. در نهایت اخباریین می‌گویند که ما بوسیله ادلّه‌ی احتیاط، بیانی پیدا کردیم که در شبهات هم باید اجتناب کنیم و لیکن نسبت به خود عقاب بر حرمت شرب توتون می‌گویند که اگر مولا بگوید که من تو را عقاب می‌کنم چون مخالفت حرمت شرب توتون کردی، این مسلّماً قبیح است، چون حرمت شرب توتون مجهول است و این را اخباریین هم قبول دارند. فقط اخباریین می‌گویند که مولا می‌تواند بگوید که من تو را بر ارتکاب شرب توتون عقاب می‌کنم، چون وجوب احتیاط را برای تو جعل کردم.

پس ادلّه وجوب احتیاط اگر تمام شود درست می‌شود. دلیل وجوب احتیاط هم، خودش که نمی‌تواند احتمال عقاب را برای خودش درست بکند! ادلّه وجوب احتیاط مثل «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» اگر دلالت بر وجوب بکند، مخالفت با آن احتمال عقاب می‌آورد. خود «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» که نمی‌تواند احتمال عقاب را درست بکند، چون باید احتمال عقاب و احتمال هلاکت در اول درست شود تا «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» بگوید که ارتکاب در شبهه احتمال عقاب است و اقتحام در عقاب است، پس پرهیز کنید. خودش که نمی‌تواند موضوع خودش را درست کند و چیز دیگری هم نداریم که احتمال عقاب را درست بکند، پس احتمال عقابی داریم که هیچ چیزی این احتمال عقاب را درست نمی‌کند، در نتیجه چنین احتمال عقابی، مورد «قبح عقاب بلا بیان» است.

«قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» را هم که توضیح می‌دهیم یک امر ارشادی است و تابع «مرشدٌ إلیه» خودش است و دلالت بر وجوب نمی‌کند. پس نتیجه این می‌شود که ما در ارتکاب شبهات تحریمیّه حکمیّه چون فقط احتمال عقابی می‌دهیم که بیانی نسبت به آن نداریم الّا از ناحیه «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» و بیان بودن «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» بر احتمال عقاب هم که می‌شود دوری، چون زمانی «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» دلالت بر وجوب توقّف می‌کند که احتمال عقابش به معنای عقاب اخروی باشد و احتمال هلاکت به معنی احتمال هلاکت اخروی باشد و وقتی «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» دلالت بر وجوب می‌کند که آن را ما داشته باشیم که احتمال هلاکت، احتمال عقاب اخروی بشود. احتمال عقاب اخروی هم فرض این است که ما از ناحیه دیگری که نمی‌دهیم. اگر از ناحیه خود این «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» هم بخواهیم بدهیم که دوری می‌شود، پس «قبح عقاب بلا بیان» را داریم و در مقابلش هیچ چیزی نداریم.

تکرار میکنیم: «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ … فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَهِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَهِ»،[۱۲] من باید احتمال عقابی بدهم که بر آن بیانی داشته باشم. نسبت به عقاب بر خود شرب توتون که بیانی نیست؛ هم مجتهدین می‌گویند بیان نیست، هم اخباریین می‌گویند بیان نیست. می‌ماند «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» که می‌تواند بیان باشد بر عقاب نسبت به شرب توتون، به اینکه حکم ظاهری درست بکند، ولی چه وقت «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» احتمال عقاب درست میکند؟ وقتی که «قِفُوا» برای وجوب باشد و الّا اگر برای استحباب باشد، مخالفت با مضمون آن موجب احتمال عقاب نیست و ترک مستحب که عقابآور نیست.

پس «قِفُوا» اگر بخواهد احتمال عقاب درست بکند نسبت به شرب توتون، وقتی درست می‌کند که «قِفُوا» برای وجوب باشد. چه وقت «قِفُوا» برای وجوب است؟ وقتی که «قِفُوا» در مورد احتمال عقابی که بر آن بیانی داریم قائم شود. فرض این است که ما بیانی هم نداریم برای این احتمال عقاب. خود «قِفُوا» هم که بخواهد بیانش شود که دوری میشود! پس این «قِفُوا» نمی‌تواند دلالت بر وجوب بکند، چون موضوعش هنوز درست نشده است.

بله! در جایی که ما علم اجمالی داریم، در شبهات قبل از فحص، الآن نسبت به شرب توتون من احتمال عقاب می‌دهم و احتمال عقاب هم بیان دارد و بیان آن علم اجمالی است یا صحت عقاب آن از جهت این است که من هنوز فحص نکردم، پس احتمال عقاب که موضوع است محرز است. وقتی احتمال عقاب که موضوع است محرز شد، «قِفُوا» می‌شود برای وجوب و وقتی «قِفُوا» برای وجوب شد، من نسبت به شرب توتون باید توقّف کنم.

تطبیق جواب چهارم مرحوم شیخ (قدس سره)

و ملخّص الجواب عن تلک الأخبار:

تطبیق مرحله اول

أنّه لا ینبغی الشکّ فی کون الأمر در این اخبار للإرشاد برای ارشاد است؛ از قبیل اوامر أطباء که مقصود از این اوامر اطباء عدم الوقوع فی المضارّ است. وقتی که شما پیش طبیب می¬روید، سرما هم خوردید، می¬گوید: سرکه نخور، خربزه نخور، آب سرد هم نخور! سرکه نخور یعنی اگر بخوری می¬میری! نسبت به این نهی، می¬شود نهی تحریمی. آب سرد نخور یعنی آب سرد، مرض شما را طولانی¬تر می¬کند، پس نهی نسبت به این می¬شود کراهی و تنزیهی.

حالا شارع مقدّس هم می‌فرماید که در شبهات توقّف کن. حالا خودت شبهه را نگاه کن، اگر شبههای است که احتمال عقابی در آن است و بیان دارد، واجب است. اگر شبهه‌ای است که احتمال عقابی که در آن می‌دهی، بیانی بر آن نداری، مستحب است. اینجا شارع مقدّس به منزله طبیب شده است و در نهایت طبیب روح است، نه طبیب جسم. إذ قد تبیّن در این روایات. چرا حمل بر ارشاد می‌کنیم؟ چون بیان شده است در این روایات حکمه طلب التوقّف حکمت طلب توقّف بیان شده است که حکمتش این است که انسان به هلکه نیافتد.

و لا یترتّب و از آن طرف هم، یک خصوصیّت دیگر امر ارشادی این است که لا یترتّب علی مخالفته بر مخالفت امر ارشادی عقابٌ غیر ما یترتّب علی ارتکاب الشبهه أحیاناً من الهلاک المحتمل فیها غیر از همان چیزی که مترتب می‌شود بر ارتکاب شبهه احیاناً. احیاناً یعنی اگر آن شبهه هم در متن واقع حرام بود! آنچه مترتب می‌شود چیست؟ عبارت است از هلاک محتمل در آن شبهه.

نتیجه این شد که: المطلوب فی تلک الأخبار مطلوب در این اخبار ترک التعرض للهلاک المحتمل بارتکاب الشبهه، مطلوب این است که ترک کنید متعرّض شدن و اقدام کردن را نسبت به هلاکی که احتمال داده می‌شود در ارتکاب شبهه. وقتی که معنا این شد، حالا شما باید این هلاک محتمل را حساب کنید.

تطبیق مرحله دوم

فإن کان ذلک الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الأخروی اگر از قبیل عقاب اخروی باشد؛ یعنی احتمال عقابی باشد که بیان بر آن داشته باشیم مثلاً کما لو کان التکلیف متحقّقاً فعلاً فی موارد الشبهه المحصوره مثل جایی که بوده باشد تکلیف متحقّق فعلاً، در موارد شبهه محصوره. در موارد شبهه محصوره، ارتکاب هر طرف، ارتکاب شبهه است و احتمال عقاب می‌دهم، امّا احتمال عقابی که بر آن بیان است و عقاب اخروی در آن می‌دهم. و نحوها و مثل شبهه محصوره شبهاتی می‌شود که قبل از فحص بشود، چون شبهه قبل از فحص با اینکه شبهه ابتدایی است و مقرون به علم اجمالی نیست، امّا باز هم احتمال عقاب اخروی را میدهیم.

أو کان المکلّف قادراً علی الفحص و إزاله الشبه بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام یا این شبهه در جایی است که شخص می‌تواند مراجعه کند و رفع شبهه‌اش را بکند، در اینجا اگر ارتکاب بکند، احتمال عقاب می‌دهد.

پرسشگر: شکّ در مکلّف‌به چگونه است؟

پاسخ: شکّ در مکلّف‌به هم شبهه محصوره است. عدّه‌ای مثال زده‌اند و گفته‌اند که و نحوها یعنی شکّ در مکلّفبه! شبهه محصوره هم شکّ در مکلّف‌به است. مگر اینکه مثلاً موارد شبهه محصوره را به مواردی بزنید که من علم اجمالی دارم بین دو تا تکلیف؛ علم دارم که یا بر من حرام است شرب توتون، یا بر من حرام است نظر به اجنبیه که دو طرفِ علم اجمالی دو حکم است. و نحوها را بزنید به موارد شکّ در مکلّفبه. علم دارم که یا این کاسه خمر است، یا آن کاسه خمر است!

به رجوع به امام (علیه السلام)، أو الطرق المنسوبه أو کانت الشبهه من العقائد أو الغوامض التی لم یُرَد وارد نشده از شارع، التدیّن به بغیر علمه «لم یَرد» هم میشود خواند! «لم یَرد من الشارع»؛ وارد نشده از شارع مقدّس التدیّن به بغیر علمه که شما متدیّن به آن بشوید بدون علم. و بصیرهٍ و بدون بصیرت. بل نُهی عن ذلک بلکه اصلاً نهی شده از تدیّن به این امور بدون علم، به قول حضرت که فرمود: إنّ اللّه سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً خداوند ساکت شده از اشیائی بیان نفرموده که از آنها ساکت نشده نسیاناً فلا تتکلّفوها شما هم متکلّف آنها نشوید رحمه من اللّه لکم[۱۳] خدا رحمت کرده بر شما و یک مقدار از چیزهایش را برداشته است. حالا شما خودتان را به زحمت نیاندازید مثل قضیه ذبح بقره بشود که مرتّب پرسیدند که این بقره: ﴿قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ یُبَیِّن لَّنَا﴾،[۱۴] ﴿قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ یُبَیِّن لَّنَا﴾، ﴿قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ یُبَیِّن لَّنَا﴾، سه مرتبه آمدند نزد حضرت!

فربما توقع تکلّف التدیّن فیه بالإعتبارات العقلیّه و الشواذّ النقلیّه إلی العقاب ای چه بسا واقع کند تکلّف تدیّن در این امور، به سبب اعتبارات عقلیّه ـ مثل اینکه اعاده معدوم جایز نیست ـ أو الشواذّ النقلیّه روایاتی که وارد شده است که ائمه (علیهم السلام) عصمت ندارند، سهو و خطا و نسیان دارند! انسان را بیندازد إلی العقاب بل إلی الخلود فی العقاب بلکه خالد در عقاب شود. البته إذا وقع التقصیر فی مقدّمات تحصیل المعرفه وقتی که تقصیر شود در مقدّمات تحصیل معرفت فی تلک المسأله و الّا اگر انسان بدون تقصیر معتقد شود بر اعتقاد، عقابی نیست. اگر با تقصیر هم معتقد شود، باز بر اعتقاد عقاب نیست، بلکه نسبت به مقدّماتش مؤاخذه می‌کنند. ففی هذه المقامات و نحو این مقامات یکون التوقّف لازما عقلاً و شرعاً امّا شرعاً لزومش من باب الإرشاد است، کأوامر الطبیب بترک المضارّ که می‌گوید این را نخور، اینها ضرر دارد! آن هم ضرر دارد! آن یکی هم ضرر دارد! طبیب که مولا نیست. ای چه بسا آدم نزد طبیب یهودی برود: ﴿وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً﴾.[۱۵]

و إن کان عطف به بالاست: فإن کان ذلک الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الأخروی حکمش این است، و إن کان الهلاک المحتمل مفسدهً أخری غیر العقاب سواء کان این مفسده دینییّه کصیروره المکلّف به ارتکاب الشبهه أقرب إلی ارتکاب المعصیه، کما دلّ بر این مطلب غیر واحد من الأخبار المتقدّمه مثل همان روایاتی که راجع به «حمی» بود. أم دنیویّهً یا ضرر، ضرر دنیوی باشد کالإحتراز عن أموال الظلمه که ضررش این است که کوتاهی عمر می‌آورد، فمجرد احتماله مجرد احتمال مفسده دنیوی که لا یوجب العقاب علی فعله موجب عقاب بر فعل آن نمی‌شود. لو فُرض حرمته واقعاً و لو فرض بکنیم حرمت عمل را واقعاً، چون شبهات تحریمیّه نسبت به مفاسد دنیویّه از قبیل شبهه موضوعیّه میشود و در شبهات موضوعیّه هم که شکّی نیست که احتیاط لازم نیست. و المفروض أنّ الأمر بالتوقّف فی هذه الشبهه لا یفید إستحقاق العقاب علی مخالفته و مفروض هم این است که امر به توقّف در این شبهه، مفید استحقاق عقاب بر مخالفت خودِ امر به توقّف نیست، چون گفتیم که امر به توقّف، ارشادی است و خودش مخالفت و موافقت ندارد. عقاب روی آن واقع میشود، پس باید ببینیم که آیا در واقع احتمال عقاب است یا نه؟ اگر در ارتکاب واقع، احتمال عقاب بود، «قِفُوا» واجب می‌شود و اگر نبود، مستحب می‌شود.

و المفروض أنّ الإمر بالتوقّف فی هذه الشبهه لا یفید إستحقاق العقاب علی مخالفته لأنّ المفروض کونه «کون» این امر به توقّف للإرشاد. فیکون المقصود از این امر التخفیف عن لحوق غیر العقاب من المضارّ المحتمله، شارع می‌خواهد ما را بترساند از اینکه ملحق شود به ما، غیر عقاب از مضارّ محتمله، مثل مفاسد دنیوی. فإجتناب هذه الشبهه لا یصیر واجباً شرعیّاً واجب شرعی نمیشود بمعنی ترتّب العقاب علی إرتکابه.

تطبیق مرحله سوم

حالا می‌آییم به سراغ «ما نحن فیه»: و ما نحن فیه و هی الشبهه الحکمیه التحریمیه، من هذا القبیل چرا؟ لأنّ الهلکه المحتمله فیها لا یکون فیها المؤاخذه الأخرویّه در این مؤاخذه اخرویه نیست. باتّفاق الأخباریین لإعتراف اخباریین بقبح مؤاخذه بر مجرد مخالفت حرمت واقعیّه مجهوله. آنها هم می‌گویند که بر خود حرمت شرب توتون، مولا نمی‌تواند مخالفت بکند. چیزی که هست این است که آنها خیالی برایشان پیدا شده است! و إن زعموا ثبوت عقاب را بر ارتکاب شرب توتون، امّا من جهه بیان التکلیف فی الشبهه از جهت اینکه بیان شده تکلیف در شبهه بأوامر التوقّف به اوامر توقّف.

حالا فإذا لم یکن المحتمل فیها هو العقاب الأخروی اگر محتمل در آن شبهه، عقاب اخروی نباشد، کما اینکه در «ما نحن فیه» الآن فرض این است که محتمل ما عقاب اخروی نیست، کان حالها حال الشبهه الموضوعیّه حالش می‌شود مثل حال شبهه موضوعیّه. کأموال الظلمه و مثل شبهه وجوبیّه حالش مثل آنها است فی أنّه لا یحتمل فیها غیر العقاب من المضارّ احتمال داده نمی‌شود در آن، مگر غیر عقاب از مضارّ دنیویّه که اینها هم واجب الإجتناب نیست. از آن طرف هم و المفروض کون الأمر بالتوقّف در اینها للإرشاد و التخویف عن تلک المضره المحتمله است، نه اینکه بر خودش عقاب باشد.

تطبیق خلاصه جواب چهارم

و بالجمله فمفاد هذه الأخبار بأثرها التحرز عن الهلکه المحتمله فلابدّ از احراز احتمال هلکه، باید اوّل موضوع را احراز بکنیم که احتمال هلکه است عقاباً کان أو غیره یعنی غیر عقاب. بعد وجوب توقّف بیاید. و علی تقدیر احراز هذا الإحتمال اگر احراز کردیم احتمال عقاب را، لا إشکال و لا خلاف فی وجوب التحرز عنه، البته إذا کان المحتمل عقاباً، و استحبابه یعنی «لا إشکال و لا خلاف فی استحبابه» إذا کان غیره اگر محتمل ما غیر عقاب اخروی باشد. فهذه الأخبار لا ینفع در احداث این احتمال و لا فی حکمه نه احداث احتمال عقاب می‌کند و نه هم نافع در حکم آن است؛ یعنی نمی‌گوید که در مشتبه واجب است تحرز؛ بلکه می‌گوید که اگر موضوع درست شد، واجب است.

این فهذه الأخبار لا ینفع فی إحداث هذا المحتمل و لا فی حکمه همین دوری است که از خارج عرض کردم. خود این اخبار نمیتواند احداث احتمال بکند. وقتی احداث احتمال نتوانست بکند، حکمش را هم نمیتواند درست بکند.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»