مرحوم شیخ (قدس سره) روایتی را که مربوط به عفو از نیّت بود، در رسائل ذکر نکردند و فقط روایات طرف مقابل آن را نقل کردند. ما چند مورد از آن روایات را بیان میکنیم:

روایت اول

عن الصادق (علیه السلام): «إذا هم العبدُ علی المعصیه لم تُکتب علیه»؛ همّ بر معصیت به معنای قصد بر معصیت است.

روایت دوم:

عن أحدهما ـ علیهما السلام ـ قال: «إن الله جعل جعل لازم فی ذریته أن من همّ بحسنه فلم یعملها، کُتب یا «کَتبَ» له مثلها، و من هم بحسنه یعملها کُتبت له عشرهٌ و من همّ بسیئهٍ فلم تُکتب علیه، و من هم بها؛ یعنی به سیئه و عملها کُتبت علیه سیئهٌ»؛ در کجا اینگونه فضلی پیدا میکنید که اگر یک گناه بکنید، یک معصیت مینویسد؟ اگر قصد آن را بکنید و انجام ندهید، هیچ نمینویسد! اگر نیّت حسنه بکنید، ثواب میدهد! اگر عمل حسنه را یک بار انجام دهید، خداوند ده بار برای شما مینویسد!

تأثیر نیّت معصیت در عقاب از منظر فقهاء و عفو آن در روایات

مطلب به فرمایشات مرحوم شهید (قدس سره) رسید که ایشان در قواعد خویش فرمودند: نیّت معصیت مؤثر در ترتّب عقاب و ظن نیست، مادامی که شخص، متلبس به معصیت نشده است و دلیل بر این مطلب عبارت از این است که در اخبار، عفو از چنین امری ثابت شده است که شخص، نیّت معصیت بکند، اما متلبس به معصیت نشود.

اما اگر نیّت معصیت کند و تلبّس بما یراه معصیهً؛ و در متن واقع معصیت نیست، این همان تجریای میشود که مورد بحث ماست. میفرماید: در این صورت مورد اختلاف است که آیا عقاب بر آن مترتب است یا مترتب نیست؟

ایشان از کلمات برخی از فقهاء استفاده کرده که عقاب بر آن مترتب است؛ مثل اینکه فرمودند: اگر کسی مایع حلالی را تشبیهاً به خمر بنوشد، این کار او حرام است و معصیت کرده و مورد عقاب است. اگر بنا باشد که تشبّه به معصیت حرام باشد، اگر انسان قطع به حرمت پیدا بکند و مرتکب بشود، به نظر میرسد که به طریق أولی باید مورد عقاب باشد.

بعد مرحوم شهید (قدس سره) چند صورت از صور تجری را ذکر میکند که چون نکتهای ندارد، از روی عبارت تطبیق میکنیم.

شواهد مرحوم شهید (قدس سره) بر عدم عقاب متجری از روایات

قال الشهید ـ قدس سره ـ فی القواعد: لایؤثر نیه المعصیه عقاباً و لا ذماً ما لم یتلبس بها «أی بالمعصیه» و هو؛ و این امر مما ثبت فی الأخبار العفو عنه؛ از اموری است که در اخبار عفو از آن ثابت شده است.

اما ولو نوی المعصیه و تلبس بما یراه معصیهً، فظهر خلافُها؛ اما ظاهر شد که در متن واقع معصیت نبوده است، ففی تأثیر هذه النیه نظرٌ: من أنها لما لم یصادف المعصیه صارت کنیهٍ مجرده، و هو غیر مؤاخذ بها؛ یک نظر این است که بگوییم این شخص عقاب نمیشود، چرا؟ به خاطر اینکه در اینجا فقط نیّت معصیت داشته، اما معصیت محقق نشده است و گفتیم که نیّت معصیت مورد عقاب نیست.

و من دلالتها؛ این وجه است بر اینکه مورد عقاب باشد؛ میگوییم: چون این شخص جرأت بر مولا کرده و به حریم مولا هتک کرده، پس باید عقاب بشود. علی انتهاک الحرمه؛ یعنی حرمت مولا، و جرأته علی المعاصی؛ و جرأت کردنش بر معاصی.

شواهد مرحوم شهید (قدس سره) بر عقاب متجری از کلام فقهاء

شاهد بر اینکه معاقب نبود اخبار بود. شاهد بر اینکه معاقب است، کلمات فقهاء است: و قد ذکر بعض الأصحاب أنه لو شَرب المباح تشبیهاً بشرب المسکر فَعل حراماً؛ پس معلوم میشود که بر کار کردن به نحو تشبّه به حرام، عقاب است. اگر قطع به حرمت پیدا کند و مرتکب بشود، مسلماً حرمت خواهد بود. پس کلام فقهاء این است که اگر کسی تشبهاً به شرب خمر مایعی را بخورد، فَعل حراماً؛ اصلاً کار حرامی کرده است.

پرسشگر: تشبّه چگونه صدق میکند؟

پاسخ: دقت کنید که چون تشبّه با عمل متحد است، تشبّه که حرام بشود، خود این عمل هم حرام میشود، زیرا ما تشبّهی ماوراء عمل که نداریم؛ بلکه تشبّه به نفس عمل است و عمل هم حرام میشود.

پرسشگر: در تجری هم گفتیم که تجری به عمل است و خود عمل حرام است!

پاسخ: بله، لذا گفتیم از این استفاده میشود که تجری نیز حرام است و به طریق أولی استفاده میشود که تجری حرام است.

اکنون فرمایشات شهید (قدس سره) را بیان میکنیم و فعلاً قصد اشکال به کلام ایشان را هم نداریم. کلام شهید (قدس سره) این است که فَعل حرام؛ از این نتیجه گرفتند که تجری نیز حرام است.

بعد خود مرحوم شهید (قدس سره) در مقام جواب بر آمد و میفرماید: اینجا که حرام است، به خاطر اینکه این شخص بیشتر از نیّت بر معصیت، کار انجام داده است و عمل خارجی نیز انجام داده است و آنچه اخبار دلالت بر عفوش میکرد، صرف نیّت بر معصیت بدون اشتغال به مقدمات یا اشتغال بما یتخیله معصیهً بود. پس مرحوم شهید (قدس سره) به این قول دوم جواب میدهند.

میفرماید: و لعله لیس لمجرد النیه؛ در اینجا این شخص به خاطر مجرد نیّت، عقاب نشده است. بل بانضمام فعل الجوارح؛ بلکه به سبب انضمام فعل جوارح عقاب شده است و این نیز منافات با اخبار ندارد. اخبار میگفت که اگر فقط نیّت باشد و هیچ عملی نباشد، عقاب نیست. اما اگر نیّت بر معصیت بود و عمل نیز به دنبالش بود؛ خواه تشبهاً بالحرام یا شُرب ما یعتقده خمراً، عقاب بر اینها ثابت باشد، اخبار دلالت بر عفوش نمیکند.

تا اینجا یک قسم از فرمایش مرحوم شهید (قدس سره) عرض شد.

صور مختلف تجری از منظر مرحوم شهید (قدس سره)

ادامه فرمایشات مرحوم شهید (قدس سره): و یُتصور محل النظر؛ این محل نظری که مورد اختلاف بود، تصور پیدا میکند فی صورٍ: که مرحوم شهید (قدس سره) چند صورت آن را ذکر میکنند که البته منحصر در اینها نیست. مواردی را از تجری ذکر میکنند.

صورت اول

این است که شخصی زنی را در منزل غیر بیابد و گمان کند که این زن اجنبیه است فأصابها فبان که زن خودش بوده است! این دقیق مورد تجری میشود. ظن پیدا کرد ـ چون اگر در مورد ظن اینگونه شد، در قطع به طریق أولی ثابت است ـ که اجنبیه است؛ مثل اینکه ظن پیدا کرد که خمر است، باید اجتناب میکرد، ولی اجتناب نکرد و مرتکب عمل شد، بعد معلوم شد که زن خودش بوده است یا أمه خودش بوده است و به هر صورت حلال بر او بود. این یک صورت تجری میشود.

لو وَجد امرأهً فی منزل غیره؛ در حاشیه نوشته است: بل فی منزله؛ یعنی ممکن است در منزل خودش هم بیابد! فظنها أجنبیه فأصابها فبان أنها زوجته أو أمته.

صورت دوم

با زن خود وطی نمود به گمان اینکه حائض است، فبانت أنها طاهره؛ وطی در حال حیض حرام است. او که ظن به حیض پیدا کرد ـ چه برسد به اینکه قطع به حیض پیدا کند ـ باید اجتناب میکرد، ولی اجتناب نکرد و در متن واقع نیز اجتناب او لازم نبود. این نیز تجری میشود. و منها: لو وطئ زوجته بظن أنها حائض، فبانت طاهره.

صورت سوم

مرغ مَشوی؛ یعنی مرغ بریانی که در ید کسی میبیند و هجَم، هجوم میبرد و آن مرغ میخورد، فبانت أنها ملکه؛ معلوم میشود که مرغ را از خانه او گرفته بودند و ذبح کردند و طبخ کرده بودند و جلوی خودش گذاشته بودند! و منها لو هجم علی طعامٍ بید غیره فأکله، فتبین أنه ملکه.

صورت چهارم

اگر گوسفندی را بگیرد و ذبح کند و به قول عربها قوزی طبخ کند که برّه گوسفند را میپزند و درون شکم آن را محتویاتی از کشمش و بادام و غیره میگذارند و طبخ میکنند. فظهرت که برّه گوسفند برای خودش بوده است که اگر میدانست، چنین کاری نمیکرد. منها: لو ذبح شاهً بظن أنها للغیر بقصد العدوان، فظهرت ملکه.

صورت پنجم

نفسی را که گمان میکرد محترم است، به قتل رساند، فبانت أنها مهدوره الدم؛ بعد معلوم شد که نفس محترمه نبوده است، مثلاً ناصب ائمه (علیهم السلام) بود یا کافر حربی بوده است. و منها: ما قتل نفساً بظن أنها معصومه فبانت مهدوره. و قد قال بعض العامه: یُحکم بفسق المتعاطی ذلک؛ گفتهاند: کسی که مرتکب چنین اعمالی بشود فاسق است و حکم به فسق او میشود. برخی هم گفتهاند که چنین افرادی که تجری بکنند، روز آخرت عقاب میشوند به عقابی متوسط بین صغیره و کبیره.

مرحوم شهید (قدس سره) میفرماید که این مطالب مدرکی ندارد. بله، یُحکم بفسقه درست است، چون فسق عبارت است از ارتکاب حرام و ترک واجب. بالفرض که او ارتکاب حرام نکرده است. پس این کلام ایشان، بلامدرک بوده و تحکّم است و «تخرّص علی الغیب» است؛ یعنی از غیب خبر دادن است بدون اینکه آگاهی داشته باشد. اما اینکه عقاب اینها یک عقاب متوسط بین کبیره و صغیره باشد، این را از کجا میگویید؟ مگر اینکه شیطان القا کرده باشد؛ والا ما برای این مطالب مدرکی نداریم!

قال بعض العامه: یُحکم بفسق المتعاطی ذلک؛ مثل اینکه در مقام عمل چنین کاری برمیآید، لدلالته علی عدم المبالاه بالمعاصی؛ زیرا این دلالت میکند که اگر معصیت واقعیه نیز بود، مرتکب میشد. معنای تجری هم همین است که مرتکب میشود ولو خمر واقعی باشد. پس مبالات به معاصی ندارد. پس هم فاسق است و هم یُعاقب بالآخره ما لم یتُب؛ مادامی که توبه نکرده است، عقاباً متوسطاً بین الصغیره و الکبیره.

مرحوم شهید (قدس سره) فرمود: و کلاهما تحکمٌ؛ حرف بدون مدرکی است، و تخرص علی الغیب؛ از غیب خبر دادن است که ما هیچ آگاهیای بر آن نداریم. انتهی کلام مرحوم شهید اول (قدس سره).

پرسشگر: «فی نفسه» که حرف بدی نیست!

پاسخ: بله، بسیاری از مطالب هستند که «فی نفسه» کلام بدی نیستند؛ اما «ما أبعد دین الله من عقول الناس»؛ در دین خدا به عقل خودمان که نمیتوانیم صحبت کنیم؛ بلکه باید ببینیم شارع چه فرموده است.

بحث ما درباره تجری به پایان رسید.

سؤالاتی از مبحث تجری

شما به صورت مختصر دلیل بر حرمت تجری را بنویسید! به صورت مختصر دلیل بر عدم حرمت تجری را هم بنویسید! به صورت مختصر فرمایش و نظر مرحوم شیخ (قدس سره) را هم بنویسید! به گونهای پاسخ بدهید که کل پاسخ بیش از یک صفحه نشود. لازم نیست دلیل را باز کنید و ادله عقلیه را بیان کنید؛ بلکه به صورت «فی الجمله» بگویید که دلیل بر حرمت تجری چیست؟ دلیل بر عدم حرمت تجری چیست؟ نظر مرحوم شیخ (قدس سره) در باب تجری چیست؟

تنبیه دوم: منجزیت قطع به حکم شرعی از راه مقدمات عقلیه

تنبیه دوم این است که اگر به خاطر داشته باشید ما قطع را از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم کردیم: یکی قطعی که «أخذ موضوعاً» که خودش اقسامی داشت و به چهار قسم تقسیم شد. دیگری قطعی است که از طرف شارع مأخوذ نیست و شأن آن فقط کاشفیت از واقع است.

نسبت به قطعی که «اُخذ موضوعاً»، در مقام پاسخ به این سؤال که آیا هر قطعی «من أی سببٍ» و «لأی شخص» و به هر چیزی معتبر است؟ گفتیم که مرجع، ادله شرعیه است و باید ببینیم قطعی که شارع أخذ کرده، مطلقا أخذ کرده یا قطع خاصی را أخذ کرده است؟

اما نسبت به قطعی که فقط کاشفیت نسبت به واقع داشت؛ چه نسبت به موضوع شرعی و چه نسبت به خود حکم شرعی، گفتیم که این قطع، «من أی سببٍ» و «لأی شخصٍ» حجت است، چرا؟ چون گفتیم که طریقیت این قطع، ذاتی است و قابل کندن نیست تا بگوییم در یک جا حجت است و در یک جا حجت نیست.

پس نتیجه کلام ما این میشود که اگر کسی از مقدمات عقلیه به یک حکم شرعی قطع پیدا بکند، آن حکم شرعی بر او منجز میشود. همانطور که اگر از مقدمات شرعیه قطع پیدا بکند، حکم شرعی بر او منجز میشود؛ مثلاً اگر کسی از آیه قرآن، قطع به حکم پیدا کرد و قطع به وجوب نماز جمعه پیدا کرد، بر او واجب میشود. حال اگر کسی به ادله و مقدمات عقلیه استدلال کرد که نماز جمعه اینگونه است و غیره، پس باید واجب باشد که قطع پیدا کند و آنچه که اهل سنت میگویند از مراسل و استحسان و غیره نباشد، چنین قطعی بر او حجت است و آن حکم بر او منجز میشود. این کلام ماست که روی قاعده هم میباشد.

کلام اخباریین بر عدم تنجز حکم عقلی

مخالف در این مقام، اخباریین هستند. به طور کلی اخباریین طائفهای هستند که میگویند: ما منحصراً مقید در آنچه از اخبار استفاده میشود هستیم. آنها هیچگونه ارزشی برای حکم عقل قائل نیستند. مگر اینکه حکم عقلی از قبیل دو دو تا چهار تا باشد و از این جهت بدانها اخباریین میگویند، چون فقط در منحصر در اخبار هستند. در مقابل اصولیین که هم به اخبار عمل میکنند و هم حکم عقل را حجت میدانند.

اخباریین گفتهاند که اعتماد بر مقدمات عقلیه برای رسیدن به حکم شرعیه جایز نیست و قطع حاصل از مقدمات عقلیه نسبت به حکم شرعی اعتبار ندارد.

مناقشه مرحوم شیخ (قدس سره) بر کلام اخباریین

مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدا اشکال واضحی بر این مطلب میکند و میفرماید: چرا شما میگویید که قطع حاصل از مقدمات شرعیه حجت نیست و اعتبار ندارد؟ آنها در پاسخ گفتند: لکثره وقوع الاشتباه فی المقدمات العقلیه؛ به خاطر کثرت وقوع اشتباه در مقدمات عقلیه است که انسان اعتمادی پیدا نمیکند که اگر از مقدمات عقلیه قطع به حکم شرعی پیدا کرد، اینکه آن حکم شرعی حکم شارع باشد؛ لذا ما میگوییم: قطع حاصل از مقدمات عقلیه حجیت ندارد.

حالا که اینها استدلال کردند، مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال میکند و میگوید: اگر مراد اینها عبارت از عدم جواز رکون و اعتماد به قطع بعد از حصولش باشد، اصلاً این کلام معقول نیست، چون حجیت قطع ذاتی است و اگر منشأ برای عدم اعتماد، وقوع اشتباه در مقدمات عقلیه است، وقوع اشتباه در مقدمات شرعیه نیز وجود دارد! چه بسا که ما از طریق مقدمات شرعیه پیش رفتیم، اما به حکم شرعی واقعی نرسیدیم! پس طابق النعل بالنعل. اگر کثرت اشتباه است، در هر دو میباشد و اگر اصل اشتباه است، در هر دو وجود دارد، پس چرا یکی حجت باشد و یکی حجت نباشد؟

اما اگر مرادشان از این کلام این است که انسان باید وارد مقدمات عقلیه نشود تا به حکم شرعی برسد، این کلام خوبی است، چون اینها جلوی حجیت قطع را نگرفتند که آن محال بود. اینها میگویند که شما باید تحصیل مقدمات عقلیه برای رسیدن به حکم شرعی نکنید. حال اگر کسی از راه مقدمات عقلیه به حکم شرعی رسید، این شخص مورد عقاب است، اما نه به خاطر قطع او و مخالفت با قطعش؛ بلکه بر مقدمات عقاب میشود، چون مقدمات اختیاری من است و میتوانستیم طی کنم یا طی نکنم، اما حصول قطع اختیاری من نیست و «إذا حصل»، طریقیت آن ذاتی است.

اگر مرادشان این باشد، این کلام خوبی است و لیکن باز ما سؤال میکنیم که چرا باید از طریق مقدمات عقلیه به حکم شرع نرسید؟ خواهند گفت: لکثره وقوع الاشتباه فیها؛ ما میگوییم: شبیه همین کلام در طی مقدمات شرعیه نیز مطرح است!

عدم تنجز قطع حاصل از مقدمات عقلیه از منظر مرحوم استرآبادی (قدس سره)

تا اینجا کلام اخباریین نقد شد و پاسخ به آن نیز داده شد و میتوانیم بحث دیگری نکنیم و پرونده تنبیه دوم را جمع کنیم؛ اما مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: من بعد از اینها به کلامی از یکی از بزرگان اخباریین؛ یعنی مرحوم استرآبادی (قدس سره) رسیدم که ایشان دلیل نهمی بر عدم جواز اعتماد بر قطع حاصل از مقدمات عقلیه نسبت به احکام شرعیه اقامه کرده است و فرمود: این دلیلی که من اقامه میکنم متوقف بر یک مقدمه دقیقه شریفهای است و بعد مقدمه را بیان کردند و از آن مقدمه، عدم حجیت قطعی را که از مقدمات عقلیه حاصل باشد نتیجه گرفتند. فرمایش ایشان را هم خواهیم گفت.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) در تنبیه دوم

الثانی، إنک قد عرفت: أنه لا فرق فیما یکون العلم فیه کاشفاً محضاً که قسم اول بود. «لا فرق» بین أسباب العلم؛ این را شما شناختید و لیکن) و یُنسب إلی غیر واحد من أصحابنا الأخباریین؛ از اصحاب ما هستند و خاصه هستند؛ اما اخباری هستند. «یُنسب» عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدمات العقلیه القطعیه الغیر الضروریه؛ همانگونه که عرض کردیم. قطع حاصل از حکم عقلی قطعی ضروری را قبول دارند، مثل اینکه دو دو تا چهارتا را قبول دارند اگر شما مقدماتی که برای رسیدن به حکم شرعی دارید، احکام عقلیه دو دو تا چهار تاست و صحیح است. اما اگر عقل نظری بود، به کار ما نمیآید.

شما میدانید بسیاری از قواعد اصولیه، مبتنی بر عقل نظری است، نه مبتنی بر مقدمات بدیهیه؛ لذا اینها منکر اصول هستند. چرا اعتماد نکردند؟ لکثره وقوع الاشتباه و الغلط فیها؛ در این مقدمات. نتیجه این است که) فلایمکن الرکون إلی شئ منها؛ از این مقدمات عقلیه غیر ضروریه.

مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال میکنند: فإن أرادوا عدم جواز الرکون بعد حصول القطع، فلایُعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم من حیث الکشف؛ اصلاً معقول نیست، چرا؟ چون طریقیت قطع ذاتی است و قابل انفکاک نیست.

ولو أمکن الحکم بعدم اعتباره؛ حکم به عدم اعتبار قطع حاصل از مقدمات عقلیه، لجری مثلُه؛ عدم اعتماد قطع حاصل از مقدمات شرعیه نیز اینگونه است، لجری مثله؛ مثل همین عدم اعتماد، فی القطع الحاصل من المقدمات الشرعیه طابق النعل بالنعل؛ هر چه که آنجا بگویید در اینجا نیز جاری است، چون شما در آنجا به خاطر کثرت اشتباه اعتماد نکردید، در مقدمات شرعیه نیز کثرت اشتباه است.

اما و إن أرادوا عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیه؛ وارد در مطالب عقلیه نشوید، لتحصیل المطالب الشرعیه لکثره وقوع الغلط و الاشتباه فیها؛ اگر مراد این است، فلو سُلم ذلک؛ اگر ما این را قبول کنیم و اغمض عن المعارضه بکثره ما یحصل من الخطأ فی فهم المطالب من الأدله الشرعیه، اگر از این صرف نظر کنیم، له وجهٌ؛ کلام خوبی است، چون عقاب و منع را روی مقدمات بردند، نه روی خود قطع. حالا فلو خاض فیها؛ اگر کسی در مطالب عقلیه خوض کرد و حصل القطع؛ به یک حکم شرعیای که بما لایوافق الحکم الواقعی لم یُعذَر فی ذلک؛ این معذور در مخالفتش نیست، چرا؟ لتقصیره فی مقدمات التحصیل، چون او در مقدمات تحصیل قطع، تقصیر و کوتاهی کرده است و عقاب هم بر مقدمات میشود.

لیکن این فله وجهٌ که ما گفتیم صحیح نیست، چون ما قبول نداریم کثرت خطا در مقدمات عقلیه بیشتر از طی مقدمات شرعیه باشد، إلا أن الشأن فی ثبوت کثره الخطأ أزید مما یقع فی فهم المطالب من الأدله الشرعیه.

و قد عثرتُ؛ یعنی مطلع شدم، بعد ما ذکرت هذا؛ بعد از اینکه اینها را گفتیم، مطلع شدیم: علی کلامٍ یحکی عن المحدث الأسترآبادی فی فوائده المدنیه، قال فی عداد ما استدل به؛ در عِداد آنچه که به آن استدلال کرده است، علی انحصار الدلیل فی غیر الضروریات الدینیه فی السماع عن الصادقین ـ علیهم السلام ـ؛ گفت: در غیر ضروریات دین ـ حالا ضروریات دین را میتوانید با عقل به دست آورید؛ اما در غیر ضروریات دین ـ باید به سماع از صادقین (علیهما السلام) اقتصار کنید.

«قال»: الدلیل التاسع مبنیٌ علی مقدمه دقیقه شریفه تفطنت لها؛ من متفطن به این مقدمه شدم، بتوفیق الله تعالی، و هی: که حالا مقدمه را توضیح میدهند.

این عبارت فی السماع عن الصادقَین ـ علیهم السلام ـ را میدانید که منحصر به سماع از صادقین نیست؛ بلکه از هر کدام از ائمه معصومین (علیهم السلام) باشد حجت است؛ اما چون اکثر روایات و اخبار از حضرت امام محمد باقر و امام جعفر صادق (صلوات الله علیهم أجمعین) است، لذا عن الصادقین میگویند، والا همه ائمه لسان واحد هستند. ﴿وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَکُمْ﴾.[۱]

همچنین میتوانیم: فی السماع عن الصادقِین ـ علیهم السلام ـ به صورت جمع تلفظ کنیم؛ اما معمولاً به صورت صادقَین میگویند.

تبیین کلام مرحوم محدث استرآبادی (قدس سره)

مرحوم محدث استرآبادی (قدس سره) فرمود: علم از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم میشود: علوم بدیهی و علوم نظری که ما این مطلب را در منطق، شمسیه و حاشیه آموختیم.

علوم نظریه، خودش به دو قسمت تقسیم میشود:

۱ـ علوم نظریهای که قریب هستند و منتهی به موادّی میشوند که نزدیک به احساس هستند.

۲ـ علوم نظریهای که منتهی به موادّ قریب به احساس نمیشوند.

علوم نظریه قریب به احساس

به عنوان نمونه: علم هندسه یک علم نظری بوده و بدیهی نیست. وقتی میگویند: مثلث متساوی الساقین که دو ساقش برابر است، دو زاویه مقابل به دو ساق نیز برابر است، این بدیهی نیست، بلکه نظری است. اما چون از علوم نظریهای است که قریب به احساس است، لذا وقتی اندازه میگیرید میبینید که واقعاً هم مساوی هستند. این علم نظری قریب به احساس میشود؛ یعنی این علم روی چیزی کار میکند که آن چیز قریب به احساس است و انسان میتواند به حس ببیند و در نتیجه کمتر اشتباه کند.

علوم نظریه بعید از احساس

یک دسته از علوم نظریه هستند که بعید عن الاحساس هستند؛ مثل مسائلی که در فلسفه مطرح میشود. اینها نه تنها بعید عن الاحساس هستند، بلکه أبعد عن الاحساس هستند. مطالبی عقلانی و حتی فوق عقول متعارف مردم هستند و هر چه که اینها از احساس دورتر شوند، امکان اشتباه در آنها بیشتر خواهد بود، چرا؟ چون اشتباه در یک مطلب علمی، از دو جهت ممکن است؛ وقتی شما قیاسی را تشکیل میدهید، اگر در قیاس مرتکب اشتباه شده باشید و به درستی نتیجه نگیرید، از دو جهت اشتباه ممکن است:

۱ـ یا اشتباه در صورت و هیئت قیاس کردهاید؛ مثلا شرایط شکل اول را مراعات نکردید.

۲ـ یا اشتباه در مواد قیاس نمودید؛ یعنی خیال کردید که صغری صادق است و آن را اول گذاشتید و کبری را نیز در کنار آن قرار دادید و حال آنکه صغری صادق نبوده است! یا گمان کردید که صغری یقینی است و حال آنکه صغری یقینی نبود و مشهوره یا مظنونه بوده است که در صناعات خمس در کتاب منطق مظفر این مطلب را خواندید.

پس اشتباهی که ممکن است در یک مطلب علمی واقع شود، از جهت اشتباهی است که در قیاس پیدا میشود. اشتباه در قیاس هم یا از جهت ماده است یا از جهت هیئت است. اشتباه در هیئت، معمولاً برای افراد عالِم و درس خوانده اتفاق نمیافتد، چون هر کس به درستی منطق مظفر و شمسیه را خوانده باشد، به شرایط قیاس آشنایی دارد و اشتباه در صورت نمیکند. اگر به او مغالطه بکنند نیز به سرعت جواب میدهد. اگر بگویند: دیوار موش دارد، موش گوش دارد، پس دیوار گوش دارد، خواهد گفت که این مغالطه دارد، زیرا شرایط شکل اول روشن است که چیست.

اما در مورد اشتباه در مواد، اگر مواد قریب به احساس باشد، اشتباه در آنها کم خواهد بود و اگر مواد بعید عن الاحساس باشد و مطالب عقلانی باشد، اشتباه در آنها زیاد میشود، چون انسان چندان با آن نزدیک نیست تا کاملاً درک کند که این ماده یقینی است یا صحیح است یا صحیت نیست!

تبیین علت اختلاف بین اصول فقهیه با احکام شرعیه

در نتیجه در علوم نظریه قریب به احساس خطا و اشتباه نیست و در علوم نظریه بعید عن الاحساس، اشتباه و خطا از حیث مواد وجود دارد. اگر علم احکام شرعیه بخواهد مبتنی بر اصول فقه شود، اصول فقهیه از اموری است و احکام شرعیه از علوم نظریهای است که قریب إلی الإحساس نیست، بلکه بعید عن الاحساس است؛ لذا میبینید در قواعد اصولیه و استنباط احکام شرعیه چه مقدار اختلافات بین علماء وجود دارد، والا که اگر قریب به احساس بود، اختلافی اتفاق نمیافتاد!

ممکن است شما در اینجا بگویید: ما در منطق بابی به نام باب صناعات خمس داریم که در باب صناعات خمس توضیح دادند که مقدمه یقینی چیست؟ مقدمه مشهوره چیست؟ مغالطه چیست؟ شعر چیست؟ چرا شما میگویید که ما قانونی برای تشخیص مواد نداریم؟ یا چه مادهای یقینی و چه مادهای مشهور است؟ پس همانطور که ما قواعد حافظ از هیئت داریم، قواعد حافظ از مواد نیز داریم.

ایشان جواب میفرماید: آن مقدار مطلبی که در منطق است، تقسیم مواد به اقسام است. میگوید: مواد اقیسه بر پنج قسم است؛ یک قسم آن یقینیات است که خود یقینیات نیز بر اقسامی است. یک قسم آن نیز مشهورات است. اما اینکه این ماده به خصوص، یقینی است یا مشهوری است، این را هیچ نمیگویند؛ بلکه انسان باید این را به عقل خود و به تأمل و تعمّق خودش به دست بیاورد.

پس ما قاعدهای برای تشخیص مواد نداریم. وقتی قاعده برای تشخیص مواد نداشتیم و بعید عن الإحساس هم شد، اشتباه در آن زیاد میشود.

بنابراین، همانطور که ملاحظه نمودید ما در اینجا یک مقدمه دقیقه شریفه متفطن بها پیدا کردیم.

پرسشگر: به نظر میرسد که ایشان بر مدعایش به ادله عقلیه نظریه استدلال میکند!

پاسخ: بله، این کلام خوبی است و ممکن است بگویید که ایشان بر مدعای خودش به ادله عقلیه نظریه استدلال میکند!

اما راه تخلّص از این اشکال چنین است:

یک: مطالبی که ایشان میگوید قریب إلی الإحساس است، پس خطای در آنها کم است.

دو: اکنون ایشان بر خود حکم شرعی استدلال نمیکند؛ بلکه در کیفیت طریق استباط حکم شرعی استدلال میکند. میتوان بر این مطلب، از طریق عقلی وارد شد؛ اما بر خود حکم شرعی نمیتوان از مقدمات عقلیه وارد شد.

تطبیق نقل کلام مرحوم استرآبادی توسط مرحوم شیخ (قدس سرّهما)

میفرماید: آن مقدمه این است که و هی أن العلوم النظریه قسمان: قسمٌ ینتهی إلی مادهٍ هی که آن ماده قریبه من الإحساس، و من هذا القسم علم الهندسه و الحساب؛ مثلاً دوازده و پانزده، ۲۷ میشود که بسیار راحت است و دلیلش این است که وقتی کسی دوازده سیب به ما بدهد، دیگری نیز پانزده سیب به ما بدهد، خواهیم گفت: ۲۷ عدد میشود و قریب إلی الإحساس است.

و أکثر أبواب المنطق؛ اکثر ابواب منطق نیز همینطور است که مثل شرایط شکل اول قریب إلی الإحساس است.

و هذا القسم لایقطع فیه الخلاف بین العلماء و الخطأ فی نتائج الأفکار؛ در این قسم خطا و اختلافی واقع نمیشود، چرا؟ و السبب فی ذلک أن الخطأ فی الفکر إما من جهه الصوره؛ یعنی از جهت هیئت، أو من جهه الماده، و الخطأ من جهه الصوره لایقع من العلماء و فرض این است که همه شما از علماء هستید! لأن معرفه الصوره من الأمور الواضحه عند الأذهان المستقیمه؛ اگر منطق خوانده باشند، شرایط شکل را میدانند.

و الخطأ من جهه الماده هم لایُتصور فی هذه العلوم لقرب المواد فیها إلی الإحساس؛ با چشم میبینند. وقتی روز است که دلیل نمیخواهد، انسان خطا و اشتباه نمیکند.

اقسام علوم نظریه بلحاظ ماده

و قسمٌ ینتهی؛ یک قسم از علوم نظریه إلی ماده هی بعیدهٌ عن الإحساس، و من هذا القسم الحکمه الإلهیه و الطبیعیه و علم الکلام و علم أصول الفقه و المسائل النظریه الفقهیه که یک به یک را توضیح میدهیم:

۱ـ حکمت الهی

حکمت الهیه آن قسمتی از حکمت است که مربوط به الهیات بالمعنی الأعم و الهیات بالمعنی الأخص که در اینجا از احکام مطلق وجود بحث میشود یا از احکام وجود خاصی که فقط باری تعالی است بحث میشود.

۲ـ حکمت طبیعی

حکمت طبیعیه در سابق اینگونه بود که علم طبیعی و علم ریاضی داخل در حکمت و فلسفه بودند. مقصود از حکمت طبیعی عبارت از بحثهایی است که متعلق به موجود «من حیث أنه یتحرک أو یسکن» است. این مطالب را در منظومه و در کتب فلسفی آموختهاید.

۳ـ کلام و فلسفه

تفاوت علم کلام با فلسفه در این است که فلسفه میگوید: حتی برای رسیدن به اصول اعتقادات، فقط عقل است و اگر شرع نیز مخالف با عقل بود به کنار میرود. علم کلام میگوید: خیر! برای رسیدن به اصول اعتقادات، عقل و شرع باهم است و ما باید استناد به اخبار کنیم، حتی در فهم مسائل اعتقادی.

۴ و ۵ ـ اصول فقه و مسائل نظریه فقهیه

علم اصول فقه و مسائل نظریه را میدانید که به چه معناست، چون برخی از مسائل فقه بدیهیه است، مثل وجوب صلات که بدیهی است. برخی از مسائل فقه نظریه است، مثل اینکه شک بین سه و چهار را چه باید کرد؟ اگر انسان یک سجده در یک رکعت را فراموش کرد، چه باید کند؟ و مثل بعضی از قواعد مذکوره در کتب منطق که مثلاً عکس نقیض ضروریه مشروطه چه میشود؟

و من ثم وقع الإختلافات و المشاجرات بین الفلاسفه فی الحکمه الإلهیه و الطبیعیه؛ و باز اختلاف واقع شده بین علماء اسلام فی أصول الفقه و المسائل الفقه، و علم الکلام و غیر ذلک. و السبب فی ذلک: أن القواعد المنطقیه إنما هی عاصمهٌ من الخطأ من جهه الصوره، لا من جهه الماده؛ ما در منطق چیزی نمیخوانیم که بگوید این ماده یقینی است یا مشهوری است. إذ أقصی ما یُستفاد من المنطق فی باب مواد الأقیسه؛ در صناعات خمس، تقسم المواد است علی وجهٍ کلی إلی أقسامٍ و لیکن و لیست فی المنطق قاعدهٌ بها یُعلم أن کل ماده مخصوصه داخله فی أی قسم من الأقسام؛ آیا داخل در یقینی است یا ظنی است یا مشهوره است؟

و من المعلوم؛ معلوم است امتناع وضع قاعده یکفل بذلک؛ تاکنون کسی نتوانسته چنین قاعدهای وضع بکند و از هم اکنون هم کسی نمیتواند وضع کند، چرا؟ چون مواد علوم منحصر نیستند و تحت قاعده در نمیآیند.

این را هم خوب است بدانید، منطقی را که ما اکنون داریم ظاهراً ارسطو نوشته و بعد از گذشت هزاران سال هنوز کسی نتوانسته بر این منطق چیزی اضافه کند یا بکاهد. فقط در منطق این اتفاق افتاده است، والا در ریاضیات اینگونه نیست.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. سوره آل عمران, آیه۶۱.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ