بحثی که از دیروز مانده این بود، احتمالات در عبارت فی القسمین الأولین بود که یکی از احتمالات این بود که احتمال اول و دوم از اقسام کلی است که گفتیم اگرچه در آنها قائل به جریان استصحاب نشویم، چرا؟ چون آنها مبتلا به اشکال بود؛ کلی قسم اول مبتلا به این اشکال بود که با استصحاب فرد، جا برای استصحاب کلی نمیماند و کلی قسم دوم مبتلا این اشکال بود که دو تا توهم داشت؛ اگرچه ما، هم از اشکال کلی قسم اول و هم از دو توهم کلی قسم دوم جواب دادیم، ولی بالاخره اشکال داشت. این یک جور معناست.

پرسشگر: ربطش به مطلب چیست؟

پاسخ: این است که ولو ما قائل نشویم به جریان کلی وجودی در قسم اول و دوم ـ که اکثراً قائل هستند ـ اما در استصحاب کلی عدمی باید قائل باشیم، بخاطر اینکه کلی عدمی وجودش وجود واحد است اگرچه موجودات مقارن با آن متبدل و متفاوت هستند. استصحاب کلی عدمی سه قسم ندارد ـ توجه داشته باشید که اشتباه نشود ـ چون اصلاً برای کلی عدمی فرقی نیست وجودش در این یا وجودش در آن! عدم الشیء که شد عدم است؛ لذا وجودات متبدل را گفتیم که متقارن است.

معنی دوم این است که بگوییم: دو قسم اولِ از قسم ثالث باشند و بگوییم که در قسم اول و قسم دوم از کلی قسم ثالث، جریان استصحاب اشکال داشت، از این جهت که میگفتیم آن کلیای که مشکوک البقاء است عین آن کلیای که متیقن البقاء است نیست. این اشکال در آنجا بود؛ اما این اشکالات در استصحاب کلی عدمی نیست.

گفتیم که این معنای دوم خوب نیست، چرا؟ بخاطر اینکه قضیه اصل گرفتاری اینکه کلیای که مشکوک البقاء است عین کلی متیقن البقاء نیست، این اشکال در هر سه قسم از کلی قسم ثالث وجود دارد، پس چرا دو تا را مرحوم شیخ (قدس سره) جدا گذاشته است؟ اگر بگویید: بخاطر این است که در قسم سومش که از قبیل مشکک بود مرحوم شیخ (قدس سره) قائل به جریان شدند البته با تفصیل، میگوییم: در قسم اول از کلی قسم ثالث هم مرحوم شیخ (قدس سره) قائل به جریان شدند؛ لذا این معنا بهتر نیست.

اما مرحوم آشتیانی (قدس سره) اینگونه میفرمایند که اگر به دو قسم اول از کلی قسم ثالث بزنیم بهتر است، اگرچه ظاهر عبارت، کلی قسم اول و کلی قسم دوم است. آن جایی که باید برای شما سؤال باشد و سؤال میکردید این عبارت بود: فان استصحاب وجود المتصف أو عدمه لا یثبت کون المحل مورا لذلک الوصف؛ این عبارت باید استصحاب وجود وصف باشد، بخاطر اینکه در بحث دیروز گفتیم که اگر ما کرّیت این آب را استصحاب کنیم ـ که از آن تعبیر به وصف عنوانی میشود؛ یعنی وصفی که عنوان برای وجود خارجی است ـ کرّیت این آب را استصحاب کنیم این خوب است. اما اگر استصحاب خود وصف را بکنیم و بگوییم کرّیتی در این خانه قبلاً بود یا کرّیتی در این حوض قبلاً بود، الآن نمیدانیم هست یا نیست، استصحاب بقاء وصف را بکنیم و بعد بگوییم: این وصف محل میخواهد و محلّش همین آبی است که در خانه است. این مثبِت میشود.

پس باید اینگونه باشد: فان استصحاب وجود وصف یا عدمش، مثبِت این نیست که محل مورد برای این وصف است، چون مثبت میشود که مرحوم رحمه الله اشاره به این مطلب فرمودند.

اقسام سه گانه استصحاب زمان و زمانیّ

صحبت درباره استصحاب در امور زمانیّه و نفس زمان بود. ابتدا طرح اشکال در خود زمان شد و گفتیم که اگر ما حفظ موضوع را به دقت عقلیه بخواهیم، استصحاب در نفس زمان نباید جاری باشد، چرا؟ چون مثلاً یقیناً ساعت چهار و نیم بعدازظهر روز است و چهار و ۳۵ دقیقه که میشود دستم را روی این «آن» میگذارم، نمیتوانم بگویم که این «آن» قبلاً که روز بود الآن شک دارم که روز است یا روز نیست، استصحاب نهاریّت و روز بودن این «آن» را میکنیم، این نمیشود! بخاطر اینکه این «آن» قبلاً نبوده است تا متّصف به روز یا عدم روز باشد.

پس شک دارم در اصل حدوث روز در این ظرف؛ لذا جای استصحاب نیست و سرّ مطلب هم این است که زمان، موجودی است که آناً فآناً موجود میشود و از آن به وجود متسرّم تعبیر میکنند. هر آنی را که دست بگذاریم، قبلاً نبوده است تا یقین سابقی درست شود و بخواهیم استصحابی درست کنیم و بعداً هم نخواهد بود. خصوصیت زمان این است. پس نباید استصحاب در آن جاری شود و لیکن دیدیم که بعضی ادعای اجماع و ضرورت کردند نسبت به استصحاب بقاء شب و روز که امر زمانی است.

توجیهات شیخ (قدس سره) در جریان استصحاب در امور زمانیّه و نفس زمان

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: در اینجا دو توجیه میشود کرد، به این لحاظ که بقاء موضوع را در استصحاب، به دید عرف بنگریم.

توجیه اول: تصرّف در مستصحب

توجیه اول این است که تصرف در مستصحب بکنیم، به این معنا که بگوییم: ولو شب و روز یک امر متسرّم و غیر قارّ و آناً فآناً «یوجد و ینعدم» است و واقعاً اینگونه است؛ اما از نظر عرفی برای مجموعه اجزاء روز یک وجود واحد مستمر میبینند و یک وجود خارجی برای روز میدانند و یک وجود خارجی هم برای شب میدانند. وقتی که یک وجود خارجی واحد برای روز دیدند، نتیجهاش این میشود که بقاء این مجموعه را ـ که اسمش نهار است ـ به عدم تحقق جزء آخرش میبینند و ارتفاع این مجموعه را به تحقق جزء آخرش میبینند.

همچنین میتوانیم اینگونه بگوییم: بقاء این مجموعه را به عدم تحقق اولین جزء شب میبینند و ارتفاع این مجموعه ـ که اسمش نهار است ـ را به تحقق اولین جزء از شب میبینند. وقتی که اینگونه گفتیم که مجموعه روز یک شیء واحد شد، اینجا میتوانیم بگوییم: قبلاً یقین داشتم که روز بود، الآن شک دارم که روز است یا نیست، استصحاب بقاء روز میکنم.

(نتیجه را دقت بفرمایید، چون عبارتی که مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا آوردهاند متحمل دقت است) نتیجهاش این میشود که پس عبرت و اعتبار یعنی مناط جریان استصحاب این نیست که متیقّن سابق مشکوک البقاء باشد، چون اگر شما بگویید متیقّن سابق را میخواهیم که مشکوک البقاء باشد، این را در سایر امور داریم که وجود زید متیقّن بود در سابق که روز شنبه است و مشکوک است در لاحق که روز یکشنبه است؛ اما نسبت به خود اجزاء زمان، برای زمان که زمانی نیست که بگوییم این زمان و این آن در ساعت قبل بود یقیناً، الآن نمیدانم هست یا نیست!

پس اگر مناط جریان استصحاب این باشد، استصحاب جاری نیست و لکن مناط جریان استصحاب فقط عبارت است از علم به تحقق روز در زمان قبل به عنوان یک مجموعه که من میدانم موجودی به نام روز تا بحال بود، الآن نمیدانم هنوز آن موجود هست یا نیست، استصحاب بقائش را بکنم. لکن اگر بخواهید متّه به خشخاش بگذارید و بگویید: ما بقاء میخواهیم و بقاء هم وجود شیء در آنِ دوم، زمان این چیزها را برنمیدارد. زمان وجود در آنِ قبل و وجود در آنِ دوم ندارد، خودش آن است و آن که در آن واقع نمیشود.

پس به این توجیه، ما در خود مستصحب تصرف کردیم و گفتیم: ولو مستصحب متسرّم است اما ما مستصحب یک شیء واحد موجودِ خارجیِ مستمر میبینیم که برای آن بقاء و زوالی است؛ بقائش به عدم تحقق جزء آخرش است و زوالش به تحقق جزء آخرش است یا بقائش به عدم تحقق جزء اول شب است و ارتفاعش به تحقق اولین جزء شب است.

دلیل مرحوم شیخ (قدس سره) برای توجیه اول

این توجیه خوبی است اما دلیل بر این توجیه چیست؟ دلیل عبارت از این است که در ادله استصحاب در تعریف استصحاب گفتند که «الاستصحاب إبقاء ما کان»؛ پس در معرّفی ابقاء را أخذ کردند و علما گفتند که «استصحال الحال إبقاء ما کان» است. خود همین علمایی که استصحاب را تعریف کردند به «إبقاء ما کان»، در خود زمان هم استصحاب را جاری کردند. مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) که منکر استصحاب در بسیاری از موارد بود، در شب و روز استصحاب را جاری دانست.

پس اینها باید منظورشان از بقاء شیء، معنایی باشد که آن معنا با زمان بسازد. پس باید منظورشان از بقاء همین باشد که بگویند: ما مجموعهای را میخواهیم یقین داشته باشیم و بعد برای ما مشکوک شود و متّه به خشخاش و دقّتی هم إعمال نکنیم.

توجیه دوم: تصرّف در بقاء موجود در ادله استصحاب

توجیه دوم عبارت از این است که تصرّف در لفظ بقاء بکنیم و بگوییم: «بقاء کل شیء بحسبه» است و بقاء شب هم به همین است که شب را باقی بدانیم و بقاء روز به این است که ما روز را باقی بدانیم؛ اما بقاء یک معنای اعمی دارد، نه اینکه بقاء فقط به معنی وجود شیء در آنِ دوم باشد. اگر معنی بقاء فقط وجود شیء در آنِ دوم باشد، چنین چیزی نداریم. اما منظور از بقاء را همان وجود مستمر شیء میگیریم و یک معنای عامی میگیریم که شامل بقاء در مثل زمان هم بشود.

مرحوم شیخ (قدس سره) با این دو توجیه، استصحاب در زمان جاری میشود؛ لکن باید ببینیم که چه نتیجهای به ما میدهد؟ نتیجهای که به ما میدهد این است که شب باقی است یا روز باقی است؛ اما اینکه این زمان روز است یا این زمان شب است مثبِت میشود و مثل استصحاب کرّیت است. ما گفتیم که اگر استصحاب بقاء کرّیت کردیم برای اثبات کرّیت این آب، مثبِت میشود؛ اگر شما استصحاب بقاء روز کردید برای اثبات روز بودن این جزء از زمان و این «آن»، مثبِت میشود. پس با این ثابت نمیشود که این جزء روز است و در نتیجه ثابت نمیشود که این عمل «وقع فی النهار».

مثلاً نماز شب باید در شب واقع شود و جواز أکل باید در شب واقع شود، اگر شما استصحاب بقاء شب کردید، نتیجهاش این نمیشود که أکل شما در شب واقع شود، چون استصحاب لیلیّت این «آن» را نکرد. پس چارهای نداریم که قائل به حجیت اصل مثبِت مطلقا شویم یا حجیت اصل مثبِت در مواردی که واسطه خیلی خفی است مثل اینجا که وقتی استصحاب روز را کردیم، لازمهاش این است که این زمان روز است و لیکن این ملازمه خیلی خفی است و لذا از نظر عرفی، استصحاب بقاء روز، عین روز بودن این «آن» است.

اگر قائل به حجیت اصل مثبِت شویم، خوب است و این استصحاب به درد ما میخورد و لکن مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: اگر ما بنا گذاشتیم به حجیت اصل مثبِت و چارهای پیدا نکردیم که دست به دامن حجیت اصل مثبِت بزنیم، چرا این توجیهات و تصرفات را در ادله استصحاب بکنیم؟ توجیه و تصرفی نمیکنیم، نه در مستصحب و نه در لفظ بقاء؛ لکن ما چیزهای مقارنی داریم با آخرین جزء روز یا با آخرین جزء شب، استصحاب عدم آنها را میکنیم و به استصحاب عدم آنها مقارنشان را ثابت میکنیم، چون فرض این است که زیر بار اصل مثبِت رفتیم؛ مثلاً: آخرین جزء روز به غروب شمس است، نمیدانم غروب شمس شد یا نشد، استصحاب عدم غروب شمس را میکنم و به استصحاب عدم غروب شمس، مقارنش را که عبارت است از روز، ثابت میکنم. همچنین نسبت به شب، استصحاب عدم طلوع فجر میکنم و وقتی استصحاب عدم طلوع فجر کردم، مقارنش که بقاء شب است ثابت میشود.

اگر ما زیر بار اصل مثبِت رفتیم، هیچ تصرف و توجیهی، نه در مستصحب میکنیم و نه در بقاء میکنیم، آن مستصحباتی که مقارن با آخرین جزء شب و آخرین جزء روز است، استصحاب عدم آنها را میکنیم و ملازم و مقارنش که بقاء شب و بقاء روز است ثابت میشود.

تطبیق اقسام سه گانه استصحاب زمان و زمانی

و التحقیق: أنّ هنا أقساما ثلاثه:

١ـ استصحاب نفس زمان

أمّا نفس الزمان، فلا إشکال فی عدم جریان الاستصحاب فیه لتشخیص کون الجزء المشکوک فیه من أجزاء اللیل أو النهار؛ لأنّ نفس الجزء لم یتحقّق فی السابق، فضلا عن وصف کونه نهارا أو لیلا.

نعم لو اخذ المستصحب مجموع اللیل أو النهار، مجموع را بگیرید، و لوحظ کونه أمرا خارجیّا واحدا، و جعل بقاؤه و ارتفاعه عباره عن عدم تحقّق جزئه الأخیر و تحقّقه أو عن عدم تجدّد جزء مقابله پس روز باقی است و تجدّده، پس روز مرتفع است. «نعم لو أخذ و لوحظ» اینطور، بعداً خواهیم گفت که جا برای استصحاب است. چرا این کار را بکنیم؟ أمکن القول بالاستصحاب بهذا المعنى فیه أیضا؛ لأنّ بقاء کلّ شیء فی العرف بحسب ما یتصوّره العرف له من الوجود، بقاء هر چیزی به حسب آن چیزی است که عرف برای او وجود میبیند. عرف برای روز یک وجود میبیند اگرچه فلاسفه وجودات متعدده غیر متناهی میبینند.

فیصدق أنّ الشخص کان على یقین من وجود اللیل فشکّ فیه، پس اینطور شد که «نعم لو اخذ المستصحب مجموع اللیل أو النهار و لوحظ کونه أمرا خارجیا واحدا و جعل بقاؤه» فلان، فیصدق أنّ الشخص کان علی یقین من وجود اللیل فشکّ فیه در بقائش. نتیجه این میشود: فالعبره بالشکّ فی وجوده عبارت ما دارد: «و العلم بتحقّقه»، ولی عبارت شما خوب است که: فالعبره بالشکّ فی وجوده العلم بتحقّقه قبل زمان الشکّ و إن کان تحقّقه تحقق این شیء بنفس تحقّق زمان الشکّ؛ اگرچه تحقق روز به خود همین «آن» است، نه اینکه ما یک روزی داریم که در این «آن» پیدا میشود. اگرچه تحقق روز به خود این «آن» است، اما از نظر عرفی صدق میکند که من علم به تحقق روز داشتم حالا شک دارم و همین هم کافی است.

(این «و إنّما» تقریباً به منزله دلیل است یا شاهد بر این مطلب و شاهد بر این توجیه این است که) و إنّما وقع التعبیر بالبقاء فی تعریف الاستصحاب بملاحظه هذا المعنى فی الزمانیّات، حیث جعلوا آنجا که قرار دادند الکلام فی استصحاب الحال، و گفتند که استصحاب حال عبارت است از «إبقاء ما کان». آنجایی که کلام را در استصحاب حال قرار دادند و گفتند که استصحاب حال «إبقاء ما کان» یا حکم به بقاء «ما کان» است. أو لتعمیم البقاء لمثل هذا مسامحه؛ یا تصرف کنیم در خود بقاء و تعمیم بدهیم بقاء را برای مثل بقاء شب و روز به مسامحه عرفی.

إلاّ أنّ هذا المعنى ـ على تقدیر صحّته و الإغماض عمّا فیه ـ گذشت کنیم از اشکالاتی که در اینها هست، چون ممکن است اشکال بکنیم و بگوییم: دلیلی بر این تصرف در مستصحب نیست یا دلیلی بر این تصرف در لفظ بقاء نیست، لا یکاد یجدی فی إثبات کون الجزء المشکوک فیه متّصفا بکونه من النهار أو من اللیل، فایدهای برای اتصاف جزء مشکوک به شب و روز ندارد، حتّى یصدق على الفعل الواقع فیه أنّه واقع فی اللیل أو النهار، إلاّ على القول بالأصل المثبت مطلقا حالا یا مطلقا قائل به اصل مثبت شویم پس اینجا را میگیرد أو على بعض الوجوه الآتیه، که واسطه خفی باشد و بگوییم در «ما نحن فیه» هم واسطه خفی است.

و لو بنینا على ذلک و اگر بنا گذاشتیم بر حجیت اصل مثبت، أغنانا عمّا ذکر من التوجیه استصحابات آخر فی امور متلازمه مع الزمان، بینیاز میکند ما را از آنچه که ذکر شد از این دو توجیهی که دلیل نداشت و باید اغماض بکنیم از اشکالاتش. بینیاز میکند ما را استصحابات دیگری و اموری که متلازم است؛ یعنی استصحاب اموری که ملازم با زمان است. پس عبارت را باید اینگونه بخوانیم: استصحابات اُخَرَ و امورٌ؛ یعنی اموری که آن امور ملازم با زمان ما هستند: متلازمه مع الزمان، کطلوع الفجر، و غروب الشمس، و ذهاب الحمره، و عدم وصول القمر إلى درجه یمکن رؤیته فیها؛ یعنی به درجهای که از آن درجه به بعد شب میشود.

عبارت کتاب شما این است: و لو بنینا على ذلک أغنانا عمّا ذکر من التوجیه استصحابات آخر فی امور متلازمه مع الزمان، متلازمه مع الزمان، کطلوع الفجر، و غروب الشمس، و ذهاب الحمره، و عدم وصول القمر إلى درجه یمکن رؤیته فیها؛ نمیدانم که آیا قمر به درجهای رسیده است که ممکن باشد رؤیت آن قمر در آن یا رؤیت ممکن نیست! این برای استصحاب مثلاً ماه رمضان و برای استصحاب ماه شعبان است، چون من نمیدانم که قمر به درجهای رسیده که این ماه تمام شده که رؤیت آن ممکن نیست یا نرسیده به این درجه! ذهاب حمره و غروب شمس هم برای بقاء روز است و طلوع فجر هم برای بقاء شب است. این یک جور عبارت بود.

کتاب ما عبارتش اینگونه است: و لو بنینا على ذلک أغنانا عمّا ذکر من التوجیه اگر ما بنا گذاشتیم بر حجیت استصحاب بنا بر حجیت اصل مثبت، همین حجیت اصل مثبت کفایت میکند از آنچه که توجیه کردیم. ثم إن هاهنا استصحابات اُخَر و امورا متلازمه مع الزمان، این عبارت در اینجا معنای خوبی میدهد که ما بینیاز هستیم و «ثم» بیان این بینیازی را میکند که در اینجا استصحابات دیگری و امور متلازمهای است که با استصحابات عدم آن ملازمها میتوانیم اثبات شب و روز را بکنیم.

اولویت تمسک به استصحاب حکمی در مسئله

حالا که این شد، فالأولى: التمسّک فی هذا المقام؛ اگر ما استصحاب موضوع بکنیم، یعنی استصحاب شب و روز را بکنیم، احتیاج به توجیه داریم و تازه آخرش هم گرفتار اصل مثبت میشویم. پس بهتر است که در اینگونه از موارد به استصحاب حُکمی تمسک کنیم و بگوییم که دست ما از استصحاب موضوعی کوتاه است و و نوبت به استصحاب حکمی میرسید. آنگاه أولی دو جور معنا میشود. اگر گفتیم که به این دو تا توجیه، استصحاب موضوعی جاری است، میگوییم: بهتر است که استصحاب حکمی کنیم، چون استصحاب موضوعی گرفتار اشکال است و استصحاب حکمی گرفتار اشکال نیست. اگر گفتیم که نه، استصحاب موضوع اصلاً ممکن نیست، چون دو توجیه اشکال دارد و بر فرضی هم اشکال نداشته باشد، در آخرش احتیاج داریم به حجیت اصل مثبت و اصل مثبت هم که حجت نیست. پس أولی اولویت تعیینیه میشود که صد درصد نوبت به استصحاب حکمی میرسد.

پس میگویم که بر من قبلاً امساک واجب بود، الآن که نمیدانم روز باقی است یا باقی نیست، استصحاب بقاء میکنم یا در ماه رمضان میگویم که الآن من شک دارم که آیا عید فطر داخل شده یا داخل نشده، استصحاب حکم را میکنم که وجوب صوم است اگرچه خود شهر را که یک امر زمان است؛ یعنی نفس زمان است نمیتوانم بکنم. پس دست میزنیم به استصحابات حکمیه.

و لعلّه؛ و شاید همین استصحاب حکمی مراد امام (علیه السلام) باشد در مکاتبه علی بن محمد قاسانی که داشت: «صُمْ لِلرُّؤْیَهِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْیَه»،[۱] سؤال از «یوم الشک» بود که ما نسبت به «یوم الشک» چکار کنیم آیا روزه بگیریم یا نه؟ حضرت فرمود: الْیَقِینُ لَا یَدْخُلُ فِیهِ الشَّکُّ صُمْ لِلرُّؤْیَهِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْیَه»، به این بیان که بگوییم امام (علیه السلام) در اینجا از باب استصحاب وجوب صوم وارد شدند و فرمودند: قبلاً که صوم بر تو واجب بود، الآن هم وجوب صوم هست و وقتی افطار کن که «أَفْطِرْ لِلرُّؤْیَه»، شوال را رؤیت کنی و مادامی که شوال را رؤیت نکردی، استصحاب وجوب صوم داری.

از آن طرف هم نسبت به دخول در ماه رمضان حضرت میفرمایند: «صُمْ لِلرُّؤْیَهِ»؛ یعنی استصحاب جواز أکل داری و وقتی استصحاب جواز أکل که استصحاب حکمی است منتفی است که علم به رؤیت ماه رمضان پیدا کنی. پس صوم و افطار که حکم است را حضرت آوردند ـ وجوب صوم و وجوب افطار ـ و استصحاب زمان نکردند. لعلّه که مراد از این روایت هم استصحاب حکمی باشد، نه استصحاب موضوعی.

اشکال بر جریان استصحاب حکمی در مسئله

لکن اگر بگوییم که اینجا استصحاب حکمی است، مبتلا به مشکلی میشویم، چون میگوییم مراد از این استصحاب حکمی که شما میخواهید بکنید چیست؟ آیا مراد استصحاب وجوب صوم است مثلاً در شکّ در عید فطر یا مراد استصحاب اشتغال است؟ اگر مراد وجوب صوم باشد، حق این است که در اینجا برائت جاری است، چرا؟ چون گفته شد که صوم ایام ماه رمضان از قبیل واجب استقلالیه است؛ یعنی هر روز برای خودش یک واجب علی حده است؛ لذا اگر کسی یک روز روزه بگیرد و یک روز نگیرد، یک روز اطاعت کرده و یک روز عصیان کرده است. آنگاه من شک دارم که آیا ۲۹ روز روزه به گردن من آمده یا سی روز؟ نسبت به روز سیام برائت جاری میکنم و جای استصحاب حکمی نیست.

اما اگر مراد از استصحاب حکمی استصحاب اشتغال باشد، میگوییم قبلاً ذمه ما مشغول به صوم بود، الآن نمیدانم که ذمه ما مشغول به صوم است یا مشغول نیست، استصحاب اشتغال ذمه را به صوم میکنم. میگوییم: این هم جاری نیست، چون در موارد اقل و اکثر، با ادله برائت نقلیه نسبت به برائت از اکثر، ما معمّم داریم نسبت به روز سیام و جا برای استصحاب اشتغال نمیماند. استصحاب اشتغال در جایی است که ما معمّم از شغل ذمهمان نداشته باشیم و لکن ما در اینجا به ادله برائت معمّم داریم از وجوب صوم روز سیام. پس برائت جاری است و جای استصحاب اشتغال نیست.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

میفرماید: فالأولى: التمسّک فی هذا المقام باستصحاب الحکم المترتّب على الزمان ولو کان جاریا فیه، ولو که استصحاب خود زمان هم جاری بشود و توجیهات را قبول کنیم، اما بهتر این است که استصحاب حکمی بکنیم. با این ترتیب اولویت ما اولویت بهتر بودن میشود. اگر در عبارت کتاب شما ندارد، اولویت تعینیه میشود که بگوییم: فالأولی: التمسّک فی هذا المقام باستصحاب الحکم المترتّب علی الزمان لو کان جاریا فیه؛ اگر استصحاب حکمی جاری در این مقام باشد یا آن هم ممکن است «لو کان جاریا فیه» را به خود زمان بزنیم؛ یعنی «لو کان» استصحاب زمان جاری در اینجا؛ لذا ممکن است به هر دو بخورد. در عبارت ما «واو» دارد و اگر «واو» داشته باشد خیلی روشن است که اولویت باشد بهتر است.

آن استصحاب حکمی چیست؟ کعدم تحقّق حکم الصوم وجوب صوم نیامده است، و الإفطار عند الشکّ عدم تحقق لزوم افطار هنگام شک، فی هلال رمضان در اولی أو شوّال در دومی. و لعلّه و شاید همین استصحاب حکمی مراد باشد المراد بقوله علیه ‌السلام فی المکاتبه المتقدّمه فی أدلّه الاستصحاب: که فرمود: «الیقین لا یدخله الشّکّ، صم للرّؤیه و أفطر للرّؤیه»، یعنی مادامی که رؤیت نکردی حکم صوم نیامده است و استصحاب عدم وجوب صوم بکن. «أفطر للرّؤیه» یعنی مادامی که رؤیت عید نشده و هلال شوال را ندیدی، استصحاب وجوب صوم بکن و افطار نکن. إلاّ أنّ جواز الإفطار للرؤیه لا یتفرّع على الاستصحاب الحکمیّ، متفرع بر استصحاب حکمی نیست، إلاّ بناء على جریان استصحاب الاشتغال و التکلیف یعنی و الا بنا بر جریان استصحاب تکلیف بصوم رمضان، مع أنّ الحقّ که هیچ کدام از اینها جاری نیست، فی مثله التمسّک بالبراءه؛ لکون صوم کلّ یوم واجبا مستقلا.

۲ـ استصحاب امور تدریجیّه غیر قارّه

قسم دوم از اقسام زمانی که مورد بحث بود امور زمانیه شد. امور زمانیه یعنی اموری که مثل زمان، تدریجاً و آناً فآناً یافت میشود، مثل تکلّم یک متکلّم و مثل سیلان دم حیض که یک دفعه تمام از رحم قذف نمیشود، بلکه آناً فآناً خارج میشود. آیا در این امور، جای استصحاب است یا نیست؟

میفرماید: اشکالی که در استصحاب اینجاست همان اشکالی است که در استصحاب خود زمان است؛ یعنی اگر ما دقت عقلی را بخواهیم إعمال کنیم، متکلّم تا ساعت چهار صحبت میکرد، نسبت به ساعت چهار و پنج دقیقه قبلاً که یقین نداشتم متکلم در این زمان تکلم داشته که آیا شک کنم که آیا تکلم دارد یا ندارد، استصحاب بقاء تکلمش را بکنم! بلکه شکّ در اصل حدوث تکلم نسبت به این زمان ـ که ساعت چهار و پنج دقیقه است ـ دارم؛ لذا به دقت عقلی جاری نمیشود.

لکن اگر ما این امر تدریجی را یک امر واحد مستمر بدانیم، نمیدانیم که آیا جزء آخرش پیدا شد یا پیدا نشد، یقین داریم که سخنرانی در مدرسه فیضیه بوده، الآن نمیدانم تمام شده یا نشده، میگوییم: عجله کنیم تا به آن برسیم! اینها بخاطر این است که یک امر واحد میدانیم و در نتیجه استصحاب میکنیم.

بعد از این مطلب، در اینجا «إن قلت» مطرح میشود که خلاصه حرف شما این است که میگویید: یقین داریم که تکلم پیدا شد و شک داریم در قلّت اجزاء و کثرت اجزاء. نمیدانیم اجزاء کثیرهای از تکلم است تا باقی باشد یا اجزاء قلیله. بعد قدر مشترک بین این دو تا را استصحاب کردید. میگوییم: این استصحاب قدر مشترک از قبیل کلی قسم ثالث میشود، بخاطر اینکه آن قدر مشترک تکلّمی که یقین دارم به پیدا شدنش تا ساعت چهار است، نمیدانم که آیا سرِ ساعت چهار و پنج دقیقه متکلم باز صحبت کرد تا قدر مشترک در ضمن آن باقی باشد یا تکلم نکرد. تازه از آن قسم سومی میشود که استصحاب در آن جاری نیست. یقین داشتم که کلی انسان در زید بود، زید زائل شده، نمیدانم عمرو آمده یا نیامده است. اینجا هم یقین دارم که قدر مشترک تکلم تا ساعت چهار بود، نمیدانم آیا قدر مشترک از چهار به بعد هم پیدا شده یا پیدا نشده، کلی قسم ثالث میشود و در کلی قسم ثالث که استصحاب جاری نیست.

«قلت»: جواب میدهیم که امروز به جوابش نمیرسیم.

تطبیق قسم دوم استصحاب امور تدریجیّه غیر قارّه

و أمّا القسم الثانی، أعنی: الامور التدریجیّه الغیر القارّه ـ کالتکلّم و الکتابه و المشی و نبع الماء من العین بخصوص در آب جاری و آب چاه و سیلان دم الحیض من الرحم ـ فالظاهر جواز إجراء الاستصحاب فیما یمکن أن یفرض فیها در آن امور أمرا واحدا مستمرّا، که فرض شود در آن امور، امر واحد مستمر. نظیر ما ذکرناه فی نفس الزمان، که یک امر واحد مستمرّش کردیم. فیفرض التکلّم ـ مثلا ـ مجموع أجزائه أمرا واحدا، و الشکّ فی بقائه لأجل الشکّ فی قلّه أجزاء ذلک الفرد الموجود منه فی الخارج و کثرتها، فیستصحب القدر المشترک المردّد بین قلیل الأجزاء و کثیرها.

و دعوى: أنّ الشکّ فی بقاء القدر المشترک ناش عن حدوث جزء آخر من الکلام، و الأصل عدمه المستلزم لارتفاع القدر المشترک، فهو من قبیل القسم الثالث من الأقسام المذکوره فی الأمر السابق؛ یعنی کلی قسم ثالث است که در امر سابق گذشت، مدفوعه.

تفاوت دو توجیه مرحوم شیخ (قدس سره)

پرسشگر: فرق بین دو توجیهی که مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند چیست؟

پاسخ: در توجیه اول مرحوم شیخ (قدس سره) برای تصحیح جریان استصحاب در زمان از قبیل شب و روز، تصرف در مستصحب میکنند و میفرمایند: اگر چه که در متن واقع، شب موجودی است که ابتداء و انتهایی داشته باشد و یک موجود مستمری باشد نیست، چون شب تشکیل شده از زمان و زمان هر نقطهاش و هر لحظهاش را که در نظر بگیریم قبلاً نبوده و بعداً هم نخواهد بود. ولی ما تصرف میکنیم و میگوییم: مجموعه از طلوع فجر تا مغرب را عرف یک مجموعه میبیند و برای این یک وحدت اتصالی قائل است. وقتی که این مجموعه و این وحدت اتصالی را عرف دید، در نتیجه این موجود متصل و این مجموعه، به اولین جزئش که طلوع فجر است موجود میشود و به آخرین جزئش معدوم میشود. پس هر چه که این موجود ادامه داشته باشد و مستمر باشد این بقاء و استمرار همان موجودی است که صبح پیدا شده است.

آنگاه با این تصرف در مستصحب، بقاء، بقاء حقیقی میشود و در نهایت «بقاء کل شیء بحسبه». بقاء در امور قارّه به یک نحو است، مثل این خانهای که در اینجا ساخته شده، بقائش به این است که به ترکیب آن هیچ دستی نمیخورد و همینطوری باقی است و بقاء امور غیر قارّه به این است که تفاوتهایی پیدا میشود که مثلاً خورشید در ابتدا در آن قسمت بود، بعد بالاتر آمده و بعد بالاتر آمد تا اینکه زوال شده و باز به پایین رفته، این هست؛ اما بقاء این موجود متصل به همین است. پس در اینجا تصرف در معنی بقاء نکردیم؛ بلکه وقتی گفتیم: شب عبارت است از این مجموعه و این مجموعه به اولین جزء موجود میشود و به آخرین جزء معدوم میشود، مادامی که جزء آخر نیامده است، پس همان موجود اوّلی است که باقی است.

این تصرف در مستصحب است، نه تصرف در لفظ بقاء. آنگاه با این تصرف و با این توجیه، ما وحدت بین قضیه متیقّنه و مشکوکه را درست کردیم. وقتی وحدت بین قضیه متیقّنه و مشکوکه را درست کردیم، مشمول ادله استصحاب میشود، چون برای شمول نسبت به ادله استصحاب، احتیاج داریم به صدق نقض یقین به شک و صدق نقض یقین به شک هم متوقف بر وحدت قضیه متیقّنه و مشکوکه بود.

اما در توجیه دوم مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: ما در مستصحب تصرف نمیکنیم، بلکه در بقاء تصرف میکنیم و میگوییم: بقاء حقیقی عبارت است از «کون الشیء فی الآن الثانی بعد کونه فی الآن الأول» یا «فی الزمان الثانی بعد کونه فی الزمان الاول». «کون الشیء فی الزمان الثانی» یعنی دیدن شیء ـ همان شیئی که در زمان اول بود ـ در زمان ثانی. بقاء یعنی همین. پس ما نسبت به خانه میتوانیم بگوییم که خانه باقی است، چرا؟ چون در زمان دوم همانی که در زمان اول بوده، در زمان دوم است؛ اما نسبت به زمان چنین حرفی نمیتوانیم بزنیم. نسبت به روز چنین حرفی را نمیتوانیم بزنیم، بخاطر اینکه در زمان دوم خورشید، زمین، اوضاع فلکی، به همان نحوی که در زمان اول بود، به همان نحو در زمان دوم نیستند؛ بلکه خورشید در زمان اول در یک درجه بود و در زمان دوم مقداری از آن درجه تغییر کرد.

پس اگر شما «کون الشیء» بخواهید؛ یعنی همان شیء به تمام آن خصوصیاتی که در آنِ اول بوده، در آنِ دوم باشد، چنین چیزی را ما در زمان نداریم؛ اما میگوییم: از بس که این شیئی که در زمان دوم موجود است و آن شیئی که در زمان اول موجود است کمال مشابهت را با یکدیگر دارند، عرف اصلاً این دو تا را یک چیز میبیند و در نتیجه این شیء وقتی که در زمان دوم موجود بود، میگوید این همان شیء در زمان اول است که الآن موجود است، پس بقاء دارد.

در همین مثال نهار که گفتیم، این خورشید در درجه اول که هست تا به درجه دوم میرسد، اصلاً از نظر عرفی خورشید در درجه دوم همان خورشید در درجه اول است. پس «کون الشیء فی الزمان الثانی» را عرف میبیند؛ اگرچه واقعاً شیء اوّلی در زمان ثانی نیست. پس این تصرف در لفظ بقاء میشود که ما بقاء را تعمیم میدهیم و علاوه بر اینکه شامل بقاء حقیقی است شامل این نحو بقاء و این نحو موجودات بشود.

آنگاه به توجیه دوم اگر ما گفتیم در تعریف استصحاب «إبقاء ما کان» و به نحوی بقاء را بکار آوردیم، این بقاء را به تعمیمی که دادیم و تعریف را شامل کردیم، هم نسبت به امور قارّه و هم نسبت به امور غیر قارّه، اما توجیه اول کاری به تعریف ندارد. توجیه اول کار دارد با آنچه که در اخبار است که در اخبار نقض یقین به شک است و توجیه اول کاری میکند که نسبت به زمان هم نقض یقین به شک صدق بکند که البته باز بین اینها تفاوتهای دیگری است و اینکه کدام یک از این توجیه درست است و چه مشکلاتی دارد، إنشاءالله برای مباحث مفصل بماند. فعلاً همین مقدار کفایت میکند که فرق بین دو توجیه، نسبت به توجیه اول تصرّف در مستصحب میشود ولی بقاء بقای حقیقی است و «بقاء کل شیء بحسبه»؛ اما توجیه دوم تصرف در لفظ بقاء است و به مستصحب دست نمیزنیم.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۵۶، باب سوم از ابواب احکام شهر رمضان، ح۱۳.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ