بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

ثمّ إنّ جماعه رتّبوا على إبقاء الشرع السابق استصحاب شرایع سابقه فی مورد الشکّ ـ تبعا لتمهید القواعد ـ ثمرات: منها: إثبات وجوب نیّه الإخلاص فی العباده بقوله تعالى حکایه عن تکلیف أهل الکتاب ـ : ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلاهَ وَیُؤْتُوا الزَّکاهَ وَذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ﴾.

مروری بر مباحث گذشته درباره جریان استصحاب در شرایع سابقه

صحبت راجع به این بود که آیا استصحاب شریعت سابقه جاری است یا جاری نیست؟ مرحوم شیخ (قدس سره) قائل شدند که استصحاب احکام شرایع سابقه جاری است، بخاطر اینکه مقتضی برای جریان استصحاب موجود است و مانع مفقود است، زیرا مانعی نیست بجز آنچه که تصور شده است و این موانع متصوره را هم دفع کردیم، بنابراین استصحاب جاری است.

ثمرات مترتب بر جریان یا عدم جریان استصحابِ احکام شرایع سابقه

بعد مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که بر جریان و عدم جریان استصحاب احکام شرایع سابقه، ثمراتی مترتب شده است، ما آن ثمرات را نقل میکنیم که آیا این ثمرات مترتب بر این بحث است یا نه؟

ثمره اول

یکی از این ثمرات که در کتاب تمهید القواعد ذکر شده و به تبع آن، بقیه هم ذکر فرمودند عبارت از این است که آیه شریفه در مقام حکایت از تکلیف اهل کتاب و سابقین میفرماید: ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ﴾[۱] و گفتند که این آیه بر دو مطلب دلالت میکند:

اول: اصل در واجبات، تعبدی بودن است؛ به این معنا که اگر واجبی معلوم باشد تبعدی «فبها» و اگر معلوم باشد که توصلی است «فبها»؛ اما اگر چیزی واجب شد ولی تعبدیت و توصلیت آن معلوم نبود، به مقتضای این آیه مبارکه، اصل در واجب عبارت است از تعبدیت.

دوم: مطلب دیگر لزوم اخلاص در نیّت است؛ یعنی در نیّت و قصد قربتی که شرط برای عبادات است انسان باید اخلاص داشته باشد که عملش فقط برای خداست و همراه ریا یا داعی نفسانی و سایر اغراض نباشد.

این آیه شریفه بر این دو مطلب دلالت میکند که در شریعت سابقه این دو مطلب بوده است. اگر ما قائل شدیم به جریان استصحابِ حکم شریعت سابقه، این دو حکم استصحاب میشود و در شریعت ما هم هر دو مطلب ثابت میشود و اگر قائل به جریان استصحاب نشدیم، این دو حکم به شریعت ما نمیرسد. پس ما در اینجا ابتدا داریم که چگونه این آیه دلالت بر این دو مطلب میکند، چون اگر آیه بر این دو مطلب دلالت کرد، به استصحاب این دو حکم در شریعت ما هم ثابت میشود.

پس قائلین به این ثمره، عبادت را به معنای معامله گرفتهاند و مخلصین را به معنای منزه کردن عمل از قصد ریا گرفته و دین را به معنای قصد گرفتهاند.

تبیین دلالت اصل تعبدیّت واجب به دو تقریب

اما نسبت به مطلب اول و دلالت اصل تعبدیّتِ واجب، دو تقریب در اینجا متصور است:

تقریب اول

یک تقریب این است که ما این مطلب را از لفظ خلوص استظهار کنیم از عبارت ﴿مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ﴾، به این بیان که آیه شریفه میفرماید امر نشدند الا برای اینکه عبادت کنند خداوند را و این لام، لام غایت است. امر نشدند مگر به غایت این، مگر برای اینکه عبادت کنند خداوند را در حالی که مخلصین هستند؛ یعنی ملازمه است بین امر به شیئی یا وجوب شیئی و بین اخلاص در آن. وقتی که اخلاص معتبر شد در واجب، به طریق أولی قصد قربت هم معتبر است، چرا؟ بخاطر اینکه اخلاص اخص است از قصد قربت، از جهت اینکه قصد قربت یعنی قصد کردن اتیانِ واجب را بخاطر امر مولا؛ اعم از اینکه انسان اخلاص داشته باشد یا نه.

پس اگر در واجبی لازم شد که انسان مخلصاً لله بیاورد، یعنی قصد قربت مسلّماً شرط شده و علاوه بر آن باید مخلصاً هم بیاورد. پس چون آیه ملازمه قرار داده است بین وجوب شیء و اتیان آن را مخلصاً لله و اتیان شیء مخلصاً یعنی اتیان عمل به قصد قربت که در آن قصد قربت، اخلاص هم رعایت شده است. پس از باب دلالت کردن اخص بر اعم، بنابراین در اینجا ثابت میشود که هر چه واجب شد آن باید به نحو عبادیت اتیان بشود.

تقریب دوم

تقریب دوم عبارت است از استفاده از لفظ عبادت، چون دارد: ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ﴾، به این تقریب که بگوییم آیه شریفه ملازمه میاندازد بین امر به شیء و عبادیت آن به مقتضای لام غایت؛ یعنی میفرماید: امر به چیزی نشدند مگر برای اینکه عبادت خدا را بکنند. وقتی که این ملازمه ثابت شد ما این ملازمه را برای شریعت خودمان استصحاب میکنیم و سرّ استفاده از لفظ عبادت قصد قربت را عبارت از این است که چون ممکن است شما بگویید که به چه وسیلهای شما از لفظ عبادت استفاده میکنید تعبدیت واجب را به این معنا که لازم است اتیانش به قصد قربت؟ میگوییم استفاده عبادیت ـ یعنی اشتراط قصد قربت از لفظ عبادت هم ـ به دو بیان است:

یکی اینکه شکّی نیست که اتیان واجب گاهی برای دفع عقاب است و یک مرتبه برای رسیدن به ثواب و ترتّب استحقاق ثواب است. اگر اتیان مأموربه صرفاً برای دفع عقاب باشد، در اینجا مسلّماً قصد اطاعتی لازم نیست. اما اگر اتیان عبادت بخاطر استحقاق ثواب باشد، در اینجا قصد قربت و اطاعت معتبر است و از آن طرف هم عبادت ملازمه دارد با استحقاق ثواب، چون کسی که عبادت شخص آخری را میکند پس مستحق است در مقابل آن ثوابی را. آیه غایت قرار داده عبادت را بر امر به شیء، پس امر به شیء با عبادت ملازمه دارد و اتیان «علی وجه العباده» هم که با استحقاق ثواب ملازمه دارد و ترتب استحقاق ثواب هم که ملازمه دارد با قصد امر.

تکرار میکنم: گفتیم که آیه میگوید ملازمه است بین امر به شیء و عبادت برای الله، چون ﴿لِیَعْبُدُوا اللهَ﴾ را غایت قرار داده است برای امر به شیء و ما از لفظ عبادت استفاده میکنیم که قصد قربت و قصد اتیان عمل لأمر الله لازم است با توجه به دو مطلب:

مطلب اول این است که اتیان عمل گاه برای این است که انسان به ثواب برسد؛ یعنی عمل را گاهی انسان میخواهد انجام بدهد بخاطر ترتب استحقاق ثواب. گاهی عمل را انسان انجام میدهد فقط برای دفع عقاب. این دو تاست. در توصلیات، انسان عمل را انجام میدهد برای دفع عقاب و لیکن اگر قصد اطاعت کند ثواب هم بر آن مترتب میشود. پس معلوم میشود که اتیان عمل به دو گونه است. همین امر توصلی را اگر من اتیان کنم برای دفع عقاب، ثوابی برایش مترتب نیست اما اگر بخواهم ثواب بر آن مترتب باید اتیان کنم به قصد امر و به قصد اطاعت و در این شکّی نیست.

از آن طرف، عبادت ملازمه دارد با استحقاق ثواب، چرا؟ بخاطر اینکه عبادتِ شخصی شخص دیگر را یعنی مطیع بودنِ برای او و سرسپردن در مقابل او، چون عبادت، عبودیت، عبد همه از یک باب هستند. کسی که عبودیت برای شخص دیگری دارد یعنی به امر او میچرخد هر چه او بگوید این انجام میدهد. پس آیه فرموده است که امر به شیء ملازمه دارد با عبادت و عبادیت هم دیدیم که نمیشود مگر به قصد امر، بخاطر اینکه عبادیت ملازمه دارد با استحقاق ثواب، چون هر کس که بندهای باشد مستحق ثواب میشود، وقتی که مستحق ثواب شد استحقاق ثواب هم ملازمه با امر دارد.

همچنین شما میتوانید این واسطه استحقاق ثواب را بیاندازید و بگویید: آیه میفرماید ملازمه است بین وجوب شیء و عبودیت، و عبودیت یعنی اتیان امر مولا و چرخش به چرخاندن مولا. پس با این بیان و با این تقریب ثابت شد که هر چه که واجب باشد باید عبادی باشد.

بنابراین استفاده مطلب اول از آیه که عبارت است از اینکه هر چه واجب شد آن باید به نحو عبادیت اتیان شود به دو تقریب است: یکی استفاده از لفظ اخلاص و یکی استفاده از لفظ «لیبعدوا الله».

اما مطلب دوم استفادهاش از آیه شریفه روشن است، چون اصلاً آیه شریفه میفرماید: ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ﴾، بنا بر اینکه مراد از اخلاص عبارت باشد از تنزیه نیت و قصد از غیر خدا از قبیل ریا و دواعی نفسانیه و بنا بر اینکه مقصود از دین هم عبارت باشد از قصد، دلالت آیه روشن است، چون آیه شریفه غایت امر به شیء را عبادت قرار داده و میفرماید: ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ﴾، اما نه عبادت مطلق؛ بلکه «لیعبدوا الله» در حالی که «مخلصین له الدین» باشند یعنی «مخلصین له القصد» باشند. پس غایت امر به شیء عبارت است از اتیان عمل «علی نحو العباده» اما نه مطلق، بلکه مخلصاً. بنابراین ملازمه شد بین اینکه اگر چیزی عبادی شد باید «علی وجه الاخلاص» آورده شود.

وقتی که این دو مطلب را ما از آیه شریفه استفاده کردیم، به استصحاب اینها را برای شریعت خودمان هم استفاده میکنیم.

اشکال و جواب چهارگانه مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) در این مقام چهار اشکال میکنند بر استفاده این دو حکم از آیه شریفه و میفرماید: ثمره اول که اثبات تعبدی بودن واجب بود، تمامی واجبات در شرایع سابقه، واجب تعبدی بودند، بخاطر آیه ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ﴾ حال اگر این را استصحاب کردید و در هر واجبی شک کردید که تعبدی است یا خیر، استصحاب تعبدی بودن میشود. ثمره دوم هم در شرایع گذشته، اعمال را با قصد اخلاص عمل انجام باید میشد. حال با استصحاب این لزوم قصد اخلاص، در عملی که شک داریم اخلاص شرط است یا خیر، شرط میباشد.

جواب اول:

این آیه مربوط به توحید است و ربطی به تعبدی بودن واجبات و لزوم قصد اخلاص ندارد. مراد آیه فقط خداپرستیدن است و کاری ندارد به اینکه توصلی باشد یا تعبدی. کما اینکه ظاهر روایت هم عبارت از این است.

جواب دوم:

آیه دلالت بر ثمره دوم (لزوم قصد اخلاص در تعبدیات) دارد، اما دلالت بر ثمره اول (تعبدی بودن واجبات) ندارد. آیه میگوید: شرایع سابقه واجب تعبدی و توصلی داشتند، اما شرط واجبات تعبدی، قصد اخلاص بوده، نه اینکه همه واجبات تعبدی هستند. پس هر واجبی که عبادتش مفروغعنه شد آن باید مخلصاً آورده شود؛ اما آیه نمیگوید که هر چه واجب شد باید مخلصاً بیاوری تا وقتی که واجب شد مخلصاً بیاوریم بگوییم اگر اتیانش مخلصاً شرط است پس معلوم میشود که قصد قربت هم در آن شرط است، آیه این را نمیگوید.

جواب سوم:

آیه هیچکدام از دو ثمره را ندارد، چون محتوای آیه مستصحب نیست و آنچه مستصحب است، محتوای آیه نیست. محتوای آیه این است که خداوند هیچ عملی را بر امم سابقه واجب نکرده مگر اینکه این توان را به ایشان داده است که آن عمل واجب را تعبدی کنند و با قصد اخلاص انجام دهند. حال در این ثمره، تعبدی بودن آیه را استصحاب میکند، در حالی که توان تعبدی کردن مستصحب است و همچنین لزوم قصد اخلاص را استصحاب میکند، در حالی که توان لزوم قصد اخلاص مستصحب است.

جواب چهارم:

بیان اشکال چهارم مرحوم شیخ (قدس سره) این است که شما با ثمره قرار دادن این دو ثمره، از محل نزاع خارج شدید، چون محل نزاع در جایی است که حکمی در شرایع سابقه بوده و الآن شک کردیم؛ در حالی که در ذیل آیه میگوید: ﴿وَ ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَهِ﴾، و اگر قیّمه را به معنای بودن در تمام شرایع بدون نسخ باشد، در همه شرایع است و نیاز به استصحاب نیست.

پس بر فرض که این دو مطلب از آیه استفاده شود، اما ثمره قول به اجرای استصحاب و عدم استصحاب در این دو مطلب ظاهر نمیشود، چون این دو مطلب به دلیل لفظی ﴿وَ ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَهِ﴾، در شریعت ما باقی است.

تطبیق ثمره اول استصحاب شرایع سابقه

ثمّ إنّ جماعه[۲] رتّبوا على إبقاء الشرع السابق استصحاب شرایع سابقه فی مورد الشکّ ـ تبعا لتمهید القواعد[۳] ـ ثمرات:

یکی از این ثمرات عبارت از این است که اثبات کنیم وجوب نیّت اخلاص را در عبادت: منها: إثبات وجوب نیّه الإخلاص فی العباده؛ مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا یک مطلب را فرمودند که آن وجوب اخلاص در عبادت است؛ اما اینکه اصل در هر واجبی هم عبادت است این را اینجا نفرمودند اما از جوابهایی که فرمودند معلوم میشود که این مطلب هم از آیه میخواهد استفاده شود و استصحاب برای شریعت ما ثابت شود. بقوله تعالى حکایه عن تکلیف أهل الکتاب ـ : ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلاهَ وَیُؤْتُوا الزَّکاهَ وَذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ﴾.

تطبیق اشکال و جواب مرحوم شیخ (قدس سره) بر ثمرات استصحاب احکام شرایع سابقه

و یرد علیه ثمره، (این اشکال اول) است: ـ بعد الإغماض عن عدم دلاله الآیه على وجوب الإخلاص بمعنى القربه تعبدی بودن فی کلّ واجب، و إنّما تدلّ آیه على وجوب عباده الله خالصه عن الشرک؛ مربوط به یک امر اصولی و اصول دین است. و بعباره اخرى: وجوب التوحید، یعنی آیه دلالت بر وجوب توحید می‌کند. کما أوضحنا ذلک دلالت کردن آیه را، فی باب النیّه من الفقه ـ:

علاوه بر این اشکال که اشکال اول است، اشکال دوم این است: أنّ الآیه إنّما فقط تدلّ على اعتبار الإخلاص از ریا و بقیه ضمائم فی واجباتهم واجبات عبادی امم سابقه؛ اما لا على وجوب الإخلاص از ریا و بقیه ضمائم تا بعداً شما از وجوب اخلاص در هر واجبی بخواهید استفاده بکنید عبادیتش را. علیهم امم سابقه فی کلّ واجب،

جواب سوم این است که فرق بین وجوب کلّ شیء علیهم امم سابقه لغایه به قصد توان داشتن بر الإخلاص و عبادی کردن، و بین وجوب قصد الإخلاص و قصد قربت علیهم امم سابقه فی کلّ واجب؛ و بین اینکه واجب باشد قصد اخلاق بر ایشان در هر واجبی. آنچه که آیه می فرماید این است که واجب شده است بر مردم این امور بخاطر اینکه عبادت مخلَص برای خداوند داشته باشند و بخاطر اینکه به این کمال نفسانی برسند.

و ظاهر الآیه هو الأوّل وجوب کل شیء لغایه الاخلاص؛ و مقتضاه اول: أنّ تشریع الواجبات از طرف خداوند لأجل تحقّق العباده على وجه الإخلاص؛ اخلاص از ریا و بقیه ضمائم، و مرجع ذلک معنای اول إلى کونها واجبات لطفا قرب به واجب عقلی. این واجبات لطف است که همان قاعده کلیه است که می‌گویند: «إن الواجبات السمعیه ارقابا فی الواجبات العقلیه»؛ یعنی واجبات سمعیه موجب می‌شود که بخاطر آن مصلحتی که در فعل و یا مفسده ای که در ترک است که انسان قریب شود و قُرب پیدا کند به فعل محسّنات عقلیه و ترک مقدمات عقلیه. و لا ینافی ذلک معنای اول را کون بعضها واجبات بل کلّها واجبات توصّلیّا لا یعتبر فی سقوطه توصلی قصد القربه، چون مسلّم است که منظور از اوامر توصلیه ای که شارع مقدس فرموده، این است که انسان به کمال برسد.

و مقتضى الثانی قصد قربت و اخلاص در تمام واجبات لازم است: کون الإخلاص و قصد قربت واجبا شرطیّا فی کلّ واجب، و هو الثانی المطلوب برای مستدل. فتأمل که این را نتوانستیم از آیه استفاده کنیم.

هذا این سه جواب کلّه، جواب چهارم این است: مع أنّه یکفی فی ثبوت الحکم تعبدیت و اخلاص فی شرعنا قوله تعالى: ﴿وَ ذلِکَ﴾ حکم ﴿دِینُ الْقَیِّمَهِ﴾ بناء على تفسیرها قیمه بالثابته التی لا تنسخ؛ خود آیه دلالت میکند که این حکم ثابت است و احتیاجی به استصحاب ندارد.

ثمره دوم

مورد دیگری که باز به عنوان ثمره بر این بحث فرمودند عبارت است از قول خداوند تبارک و تعالی در حالی که حکایت میکند از مؤذن حضرت یوسف (علیه السلام) که میدانید برادران حضرت یوسف (علیه السلام) به خدمت آ حضرت آمدند تا از ایشان گندم بگیرند. حضرت یوسف (علیه السلام) برادر تنی خودش را که بنیامین بود میخواست پیش خود نگه دارد و برای رسیدن به این مقصود، پیمانه را ـ که خودش خیلی قیمتی بود ـ در باری که مال حضرت بنیامین بود میگذارند، بعد که اینها حرکت میکنند مؤذن و مأمور حضرت یوسف (علیه السلام) میگوید که پیمانه مَلِک گم شده و باید همه بارها را بگردیم.

بعد مؤذن میگوید که هر کس این را پیدا کند ﴿وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ﴾[۴] یک حِمل از بعیر به او خواهیم داد و من هم که مؤذن هستیم زعیم و ضامن هستم که مَلِک این کار را بکند و من به این حرفی که میزنم زعیم هستم.

این آیه دلالت بر دو چیز میکند: یکی بر جواز جهالت در مال الجعاله، چون حمل بعیر معلوم نیست که چقدر است و او هم به نحو جعاله گفت که هر کس این را پیدا کند ﴿وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ﴾، حالا آن حِمل بعیر چقدر است؟ معلوم نیست. پس در جعاله جایز است که مال جعاله مجهول باشد.

مطلب دیگری که از این آیه استفاده میشود عبارت است از جواز ضمان ما یجب؛ یعنی جواز ما لم یثبت، چون در کتاب متاجر دیدید که بحث است که آیا ضمان ما لم یثبت جایز است یا نه؟ یعنی انسان ضامن بشود نسبت به چیزی که هنوز ثابت نشده است! بعضی میگویند جایز است و بعضی میگویند جایز نیست. حالا در «ما نحن فیه» این مؤذن بشود ضامن بشود از طرف حضرت یوسف (علیه السلام)، در حالی که چیزی از طرف حضرت یوسف (علیه السلام) ثابت نشده تا او ضامن شود! پس این ضمان ما لم یجب میشود. اما این آیه بر ضمان ما لم یجب دلالت دارد.

بنابراین ثمره دوم این بود که در شرایع سابقه دو حکم بوده که اگر استصحاب شرایع سابقه جایز باشد، در دین ما ثابت میشود و الا فلا:

حکم اول: مجهول بودن مال الجعاله جایز است؛ مثلاً فردی میگوید هرکس کتاب گمشده مرا پیدا کند، مقداری پول میدهم که مجهول است و این کار در شرایع قبلاً جایز است بخاطر ﴿وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ﴾ و معلوم نیست حمل بعیر چی بوده و چقدر بوده، یعنی مجهول بوده است و اگر استصحاب شرایع سابقه جایز باشد، مجهول بودن مال الجعاله در اسلام هم باید جایز باشد.

حکم دوم: ضمان ما لم یجب در شرایع سابقه جایز بوده است، مثلاً فردی میگوید هر کس کتاب مرا پیدا کند فلان مقدار میدهم و من هم میگویم ضامن این فرد هستم، این ضمان ما لم یجب است، چون هنوز کسی دنبال کتاب نگشته است و این بخاطر ﴿وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ﴾ میباشد، حال اگر استصحاب شرایع سابقه جایز باشد، ضمان ما لم یجب در دین اسلام هم جایز است.

جواب های مرحوم شیخ (قدس سره) به ثمره دوم

مرحوم شیخ (قدس سره) وارد در جواب میدهند و مجموعاً پنج جواب نسبت به این مطلب میفرمایند:

جواب اول:

این جواب از ثمره اول است: مال الجعاله، مجهول نیست، چون بار شتر در آن زمان مشخص است و با قرائن معلوم است که گندم بوده است. یک بار از شتر در آن زمان مشخص بوده که چند کیلو است، کما اینکه الآن میگویند یک خروار است. خروار یعنی آن چیزی که بار بر حمار میشود و مقدار آن مشخص است. با این حساب پس نمیشود از آن استفاده کرد که جهالت در مال الجعاله در شریعت سابقه اشکالی نداشت.

جواب دوم

این جواب از ثمره اول است: این آیه امکان دارد عقد جعاله نباشد و وعده باشد و «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». پس در وعده، آن چیزی که موعودبه است لازم نیست که معیّن باشد. پس ربطی به جعاله ندارد.

جواب سوم

این جواب از هر دو ثمره است: با قرائنی که وجود دارد، معلوم میکند که این جعاله و ضمانت واقعی نبوده و فاسد بوده، چون میخواسته که برادران یوسف (علیه السلام) متوجه نشوند که حضرت یوسف است و حضرت یوسف (سلام الله علیه) به غرض خودش برسد که نگهداشتن بنیامین میباشد.

جواب چهارم

جواب سوم به هر دو ثمره از ثمره دوم این است که مؤذن، مال الجعاله یا ضمان ما لم یجب کرده است و ثابت نمیکند که در شرایع سابقه اینگونه بوده است و از طرف حضرت یوسف (سلام الله علیه) نبوده است. فتأمل. پس این کار مؤذن بوده و جهالت انداخته در مال الجعاله و به کار مؤذن، شریعت حضرت یوسف (علیه السلام) ثابت نمیشود.

جواب پنجم

این جواب از هر دو حکم است: جعاله و ضمانت، صوری بوده است که بر برادران یوسف (علیه السلام) امر مشتبه باشد و قضیه را نفهمند و بنیامین پیش حضرت بماند. پس صحت این اثبات نمیشود که استصحاب صحیح باشد. پس ﴿وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ﴾ هم یعنی «أنا به ملتزم» و من هم به این ملتزم هستم، چون ما دلیلی نداریم که ﴿وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ﴾ فقط باید استعمال شود نسبت به التزام به غیر تا ضمان به غیر بشود؛ بلکه زعیم بودن و ضامن بودن اعم از این است که التزام برای غیر باشد یا التزام برای خودش باشد و اگر التزام برای خودش باشد، دیگر ضمان ما لم یجب نمیشود؛ بلکه ﴿وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ﴾ تأکید برای همان جمله اول میشود که گفت: هر کس بیاورد، برای حِمل بعیر است و ﴿وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ﴾، یعنی من ضمانت میکنم که همین حِمل بعیری که مال خودم است را بدهم. بنابراین به این بیان استفاده نمیشود که ضمان ما لم یجب در شریعت سابقه بوده است.

پس مرحوم شیخ (قدس سره) پنج جواب دادند که جواب پنجمی مربوط به ضمان تنها بود؛ جواب چهارمی هر دو را میگرفت و جواب اول و دوم و سوم مربوط به جعاله بود؛ اگرچه بعضی آن جواب را که این فقط کار مؤذن بوده اما تقریری از حضرت یوسف (علیه السلام) نیست، هم به جعاله میخورد و هم ضمان لم یجب را میزند.

تطبیق ثمره دوم

و منها: قوله تعالى ـ حکایه عن مؤذّن یوسف علیه ‌السلام ـ: ﴿وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ﴾.[۵] فدلّ على جواز الجهاله فی مال الجعاله، و على جواز ضَمان ما مالی لم یجب در ذمه.

و فیه ثمره

جواب ثمره دوم

 

جواب اول از ثمره دوم

 أنّ حمل البعیر لعلّه کان معلوم المقدار و معلوم الجنس بالقرائن عندهم امم السابقه.

جواب دوم

هم این بود که مال الجعاله نبوده و وعده بوده است. این دو اشکال.

جواب سوم

مع أنّه لا یثبت الشرع بمجرّد فعل المؤذّن منادی؛ لأنّه فعل منادی غیر حجّه، و لم یثبُت إذن یوسف ـ على نبیّنا و آله و علیه ‌السلام ـ فی ذلک فعل مؤذن و لا تقریره یوسف (اذن بعدی). این اشکال سوم بود.

و منه عدم ثبوت یظهر عدم ثبوت شرعیّه الضمان المذکور ضمان ما لم یجب. به این بیان هم جعاله از بین میرود و هم ثابت میشود عدم ثبوت شرعیت ضمان مذکور، چون این مؤذن ضمان ما لم یجب کرده است، ولی شرعیت نداشته، چون تقریری از حضرت نیست.

جواب چهارم

خصوصا مع کون از قرائن خارجیه کلّ من الجعاله و الضمان صوریّا نه واقعی قصد بهما جعاله و ضمان تلبیس الأمر قضیه على إخوه یوسف علیه ‌السلام، و لا بأس بذکر معامله فاسده جعاله و ضمان یحصل به ذکر معامله فاسده الغرض.

جواب پنجم

این جواب از حکم دوم است: ضمانت شرعی این است که حقی به عهده دیگری بیاید و من ضامن آن شوم و نه ضامن خودم. حال احتمال دارد مراد مؤذن و منادی این باشد که از مال خودم به کسی که گمشده سلطان را بیاورد و میگوید من ضامن میشوم، این جعاله است اما ضمانت شرعی نیست، چون ضمانت مال خودش کرده است. مع احتمال إراده أنّ الحمل فی ماله مؤذن و أنّه مؤذن الملتزم به حمل؛ فإنّ الزعیم هو زعیم الکفیل و الضامن، و هما کفیل و ضامن لغه: مطلق الالتزام برای خودش و یا دیگران، و لم یثبت کونهما کفیل و ضامن فی ذلک الزمان شرایع سابقه حقیقه فی الالتزام عن الغیر، فیکون الفقره الثانیه «أَنَا بِهِ زَعیم» تأکیدا لظاهر الاولى «من جاء به فله حمل بعیر»، و عطف بر تاکیداً است دفعا لتوهّم کونه حمل بعیر من الملک فیصعب تحصیله حمل بعیر.

ثمره سوم

یکی دیگر از مواردی که باز در آن جا فرمودند ثمره است، پس در این آیه خلاصه این شد که ما قبول نداریم که این حکمها وجود دارد؛ اما اگر این حکمها باشد «علی القاعده» باید به استصحاب ثابت شود. آیه دیگری که باز مورد استدلال و ترتّب ثمره قرار گرفته است آیهای است که خداوند تبارک و تعالی حکایت میفرماید از احوال حضرت یحیی (علیه السلام) که به عنوان تعریف و مدح آن حضرت میفرماید: ﴿و َسَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ﴾،[۶] حصوریت را یعنی اینکه حضرت ممتنع از ازدواج بودند و ازدواج نکردن را به عنوان مدحی برای حضرت یحیی شمرده است. پس معلوم میشود که عدم تزویج در آن زمان حَسن بوده است. استصحاب میکنیم همان حُسن و استحباب را برای این زمان. آن وقت حُسن عدم تزویج در شریعت ما هم ثابت میشود.

بنابراین در شرایع سابقه ازدواج نکردن، ترجیح بر ازدواج کردن داشته است و اگر استصحاب شرایع سابقه جایز باشد، این ازدواج نکردن ترجیح دارد در زمان ما، چون خداوند در آیه میگوید حضرت یحیی سید و حصور (مجرد) و نبی بود.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره)

نهایت دلالت این آیه این است که در شرایع سابقه، ازدواج نکردن بخاطر بعضی از مصالح، حسن بوده است، نه اینکه نفس ازدواج نکرده ممدوح شده باشد. پس آیه میگوید حسن ازدواج نکردن بالوجوه و الاعتبار است نه مطلق.

به عبارت دیگر و واضحتر: ازدواج مثل ضرب یتیم است، حُسن ذاتیای دارد؛ حالا ضرب یتیم را میشود گفت که بلاداعی مقتضی برای قبح است. ازدواج از اموری است که حُسن ذاتی ندارد، قبح ذاتی هم ندارد؛ بلکه اگر مترتّب شد بر عدم ازدواج مصالحی، عدم ازدواج حَسن میشود و اگر مصالحی بر وجود ازدواج مترتب شد، وجود ازدواج حَسن میشود و فرض این است که بر وجود ازدواج، مصالح عدیدهای مترتب است که در روایات آمده است: کسی که ازدواج بکند نصفی از دینش را بدست آورده و نصف دیگرش را سعی کند بدست بیاورد.

بنابراین این آیه دلیل بر حُسن عدم ازدواج مطلقا نیست؛ بلکه میفرماید عدم ازدواج حَسن است در صورتی که مصالحی بر آن مترتب شود. اما این منافاتی ندارد که خود ازدواج هم حَسن باشد بخاطر مصالح دیگری که بر او مترتب میشود که ای چه بسا آن مصالح اهم باشد. این یک جواب بود.

علاوه بر اینکه اصلاً در شریعت ما دلیل وارد شده که ازدواج «فی حد نفسه» حُسن دارد، ولو بخاطر کثرت امم که روایت از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) است که میفرمایند: من مباحات میکنم به اینکه امت من زیاد است و زیاد شدن امت هم با ازدواج حاصل میشود.

ثمره چهارم

آیه دیگری که مورد استدلال قرار گرفته درباره حضرت یعقوب (علیه السلام) است که آن حضرت زوجهاش را صد تازیانه بزند. بعد که قرار شد تازیانه بزند، دید که صد تا تازیانه که نمیتواند بزند و زن از بین میرود، خدا هم فرمود یک تازیه صدشاخه درست کن و یک دفعه بزن.

این حکم «فی حد نفسه» مخالف با اصل است، چون قَسم خورده شد بر صد تازیانه زدن، یعنی تعدد در آن معتب راست و انسان اگر صد تا شاخه را جمع کند و یک تازیانه بزند، بر آن صدق نمیکند. بنابراین ما از این آیه استفاده میکنیم که برای فرار از حنث قَسم، چنین کاری جایز است. این را استصحاب میکنیم و در شریعت خودمان هم ثابت میکنیم.

پس اگر استصحاب احکام شرایع سابقه جایز باشد، تبدیل صد ضربه به یک ضربه جایز است.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره)

این حکم خلاف قانون است و حق تعدی به جاهای دیگر ندارید و «قضیه فی واقعه» میباشد. ممکن است خداوند تبارک و تعالی «ترحمّاً علی إمره یعقوب»، این کار را بجای صد تازیانه قرار داده است در خصوص این مورد شخصیه و دیگر ممکن نیست تعدی از این مورد به مورد دیگری. اگر حکم به نحو عام بود، ما میتوانستیم تعدی کنیم و بگوییم که حکم به طور مطلق جعل شده و برای زمان خودمان استصحاب کنیم.

ثمره پنجم

ثمره پنجم این است: کسی که یک چشم بیشتر ندارد، به منزله دو چشم دیگران است، حال اگر کسی این چشم را از بین ببرد، دیه کامل باید به او داده شود و اگر بخواهد قصاص کند، یک چشم را در می آورد در حالی که نصف دیه است، در دادن نصف دیه به صاحب یک چشم، اختلاف است. حال در شرایع سابقه با توجه به آیه این است که دیه به او داده نمیشود و اگر استصحاب شرایع سابقه جایز باشد، همین استصحاب میشود.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره):

حکم این مورد در شریعت اسلام بیان شده و نیاز به استصحاب نیست.

ثمره ششم

آیه دیگری که مورد استدلال قرار گرفته، آیهای است که درباره حضرت شعیب (علیه السلام) است که مال الإجاره و اجرت را که عبارت است از اینکه حضرت موسی (علیه السلام) برای حضرت شعیب (علیه السلام) برای مدتی گوسفندداری بکند، این را صداق قرار داده است. ما میگوییم: این حکم در شریعت سابق که ثابت شد، در شریعت فعلی هم استصحاب میکنیم.

پس در شرایع سابقه، مَهر دادن عمل جایز بوده و اگر استصحاب شرایع سابقه جایز باشد، این مورد استصحاب میشود.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره):

حکم این هم در شریعت اسلام بیان شده که جایز است و نیاز به استصحاب نیست. پس چه استصحاب نسخ جاری باشد و چه نباشد، ما در خصوص اینکه بتوانیم منفعت و مال الإجاره را ـ که عمل این شخص است ـ صداق قرار بدهیم یا نه، فرض این است که در این شریعت، دلیل خاصی وارد شده است و وقتی که دلیل خاص وارد شد، دیگر چه استصحاب داشته باشیم و چه نداشته باشیم، خود همین دلیل برای ما کافی است.

بنابراین نتیجه این شد که تا بحال ما موردی پیدا نکردیم که بتوانیم در آن مورد ثمرهای پیدا کنیم بر استصحاب یا عدم استصحاب حکم شریعت سابقه، چون در تمام این مواردی که گفتهاند، یا اصلاً حکم در شریعت سابقه نیست یا اگر حکم در شریعت سابقه است، برای ثبوت آن حکم در شریعت لاحقه احتیاج به استصحاب نیست و دلیل لفظی وجود دارد.

تطبیق ثمره سوم و رد آن

و منها ثمرات: قوله تعالى ـ حکایه عن أحوال یحیى علیه ‌السلام ـ: ﴿و َکانَ سَیِّداً وَ حَصُوراً﴾ امتناع کننده از ازدواج ﴿وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ﴾. فإنّ ظاهره قول خدا یدّل على مدح یحیى علیه ‌السلام بکونه یحیی حصورا توضیح حصورا: ممتنعا عن مباشره النسوان، فیمکن أن یرجّح فی شریعتنا التعفّف حصور بودن على التزویج؛ ممکن است ترجیح داده شود در شریعت ما هم تعفف و پرهیز از تزویج به استصحاب حکم شریعت سابقه.

و فیه ثمره، أنّ الآیه لا تدلّ إلاّ على حسن هذه الصفه حصور بودن لما فیها هذه الصفه من المصالح مثل کثرت عبادت و التخلّص عمّا تکالیفی یترتّب علیه تزویج، و لا دلیل فیها آیه على رجحان هذه الصفه حصور بودن على صفه اخرى ازدواج کردن. دلالتی در این آیه نیست بر رجحان این صفت بر حصوریت بر صفت دیگری که ازدواج کردن است، أعنی: المباشره لبعض المصالح الاخرویّه؛ مرحوم شیخ (قدس سره) مثال خوبی می‌زنند که اگر ما زید را مدح کنیم که این صائم النهار است و متهجّد اللیل است، این دلیل نمی‌شود بر اینکه ما بگوییم: این صفت رجحان دارد بر کسی که صائم النهار نیست بلکه روزه ندارد و چیزی می‌خورد و متهجد اللیل ندارد برای اینکه قدرت پیدا کند تا درس بخواند و خدمت به دین بکند، منافاتی با آن ندارد. فإنّ مدح زید بکونه زید. صائم النهار متهجّدا لا یدلّ على رجحان هاتین الصفتین على الإفطار فی النهار و ترک التهجّد فی اللیل للاشتغال بما هو أهمّ منهما صوم و تجهد.

تطبیق ثمره چهارم و رد آن

و منها ثمرات: قوله تعالى: ﴿وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ …﴾[۷] الآیه. دلّ على جواز بِرّ اطاعت کردن الیمین على متعلق بر الیمین است ضرب المستحقّ مائه بالضرب متعلق به برّ است بالضّغث. و فیه: ما لا یخفى قضیه در واقعه است و این کار بر خلاف قانون است و در مورد آن اکتفاء میشود و این حکم هم فقط در مورد خاصی وارد شده و ممکن است بخاطر ترحّم بر مرأه حضرت یعقوب (علیه السلام) بوده و تعدّی به غیر دلیل میخواهد. بله اگر حکم به نحو عام بود، میتوانستیم تعدی کنیم. کما اینکه در شریعت خودمان هم مواردی است که بعضی از فقهاء فتوا دادند که نسبت به مریض اگر خواستند حد جاری بکنند و اجرای حد موجب تلف او میشود، همین کار را بکنند.

پس یک حکم در موارد خاصی است، اما نمیتوانیم کلاً بگوییم که در همه جا برای برّ از یمین، از صد تازیانه، یک تازیانه صد شاخه بزنیم.

تطبیق ثمره پنجم و رد آن

و منها: قوله تعالى: ﴿أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ …﴾[۸] إلى آخر الآیه. استدلّ بها آیه فی حکم مَن قلع بیرون آورده عین ذی العین الواحده؛[۹] کسی که قلع کرده است چشم کسی را که یک چشم بیشتر ندارد. استدلال شده که اگر این چشم کسی را که یک چشم دارد را کَند، بگوییم این مجنیّ علیه میتواند یک چشم جانی را بکَند و به اندازه یک چشم هم دیه بگیرد یا هر دو چشم را بکَند، چون عین را به عین مقابله انداخته است و بینایی به بینایی است و او بیناییاش را از دست داده است.

جوابش هم داده شده که احکام این موارد با خصوصیاتش در شریعت ما بیان شده است، بنابراین معنا ندارد که ما استصحاب کنیم. استصحاب در صورتی بود که حکم آن موضوع در شریعت ما بیان نشده باشد.

تطبیق ثمره ششم و رد آن

و منها: قوله تعالى ـ حکایه عن شعیب علیه‌السلام ـ: ﴿إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلى أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِک﴾[۱۰] که اینجا حضرت شعیب (علیه السلام) به نکاح درآورد و مَهر دختر را هشت سال خدمت کردن قرار داد. بعد هم فرمود که اگر دَه سال هم خدمت کردی، به میل خودت است. پس میشود که صداق را عملی قرار داد که شخص انجام میدهد که عبارت از مال الإجاره باشد.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید که ما در این آیات احتیاج به استصحاب نداریم؛ بلکه حکم اینها زائل شده است به عمومات و خصوصاتی که در این باب وارد است. و فیه ثمره: أنّ حکم المسأله صداق قرار دادن عمل قد علم من العمومات و الخصوصات الوارده فیها[۱۱] مسئله، فلا ثمره فی الاستصحاب.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»