بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

السادس فی تقسیم الاستصحاب إلى أقسام؛ لیعرف أنّ الخلاف فی مسأله الاستصحاب فی کلّها أو فی بعضها.

امر ششم در تقسیمات استصحاب

ششمین امری را که مرحوم شیخ(قدس سره) مورد بحث قرار میدهند تقسیمی است که برای استصحاب مطرح شده است. علت اینکه چرا این بحث را مط

رح میفرماید را خود ایشان بیان فرمود: برای اینکه اگر اقسام استصحاب بیان شود، معلوم میگردد که کدام قسم مورد خلاف و نزاع است و کدام قسم مورد خلاف و نزاع نیست؟

اصل تقسیم استصحاب از اینجا پیش آمد که ما در سابق گفتیم: رکن در استصحاب سه چیز است:

اول) مستصحَب است؛ یعنی شیئی که یقیناً در سابق بوده و اکنون شک در بقای آن داریم.

دوم) صفت یقین است که ما یقین به وجود این شیء در زمان سابق داشتیم.

سوم) صفت شک است که ما در آنِ لاحق در بقای آن شک داریم.

یک امر دیگری نیز وجود دارد که خارج از خود استصحاب است، ولی تا آن نباشد استصحاب نیست و آن عبارت از دلیلی است که استصحاب مستصحَب را در زمان سابق میکند، چون تا ما دلیلی بر مستصحب در زمان سابق نداشته باشیم، نمیتوانیم استصحاب کنیم؛ لذا اگر به خاطر داشته باشید گفتیم که استصحاب از غیر مستقلات عقلیه است و یک مقدمه شرعیه نیاز دارد. تقسیمی که مورد بحث ماست، طبق قاعده و اقتضای منطقی است.

بنابراین چهار امر در استصحاب پیدا شد: یکی خود مستصحب است؛ لذا ما یک تقسیم به لحاظ مستصحب داریم. یک یقین هم داریم که «علی القاعده» باید تقسیمی نیز به لحاظ یقین داشته باشیم که آیا سبب این یقین ما عقل است یا شرع است؟ اما ما این تقسیم را نداریم، چرا؟ به خاطر آنچه که در صفحه دوم رسائل از کتاب قطع خواندیم که حجیت یقین ذاتی است: «لا یفرق فیه من أیّ سببٍ حصل»؛ لذا تقسیم به لحاظ یقین نداریم.

یک تقسیم به لحاظ شک داریم و یک تقسیم نیز به لحاظ دلیل مثبت مستصحب داریم که آیا دلیلی که حکم شرعی را در زمان سابق اثبات کرده است، دلیل شرعی است یا دلیل عقلی است؟

پس سه تقسیم اساسی در باب استصحاب مطرح است.

تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحب

تقسیم اول مربوط به مستصحب شد. مرحوم شیخ(قدس سره) میفرماید: مستصحب از نقطه نظری به دو قسم است: یا مستصحب امر وجودی است یا مستصحب امر عدمی است.

اگر مستصحب امر وجودی باشد، مثل اینکه وجوب نماز جمعه در عصر حضور ثابت بود و وجوب، موجود بود. اکنون شک در بقاء داریم، پس وجوب را استصحاب میکنیم. در اینجا یک امر وجودی را استصحاب کردیم.

استصحاب امر عدمی، مثل اینکه برای این کودک قبل از رسیدن به بلوغ، «دعاء عند رؤیه الهلال» بر او واجب نبود. نمیدانیم یک ساعت بعد که بالغ شد، وجوبی آمد یا نیامد؟ عدم وجوب را استصحاب میکنیم. در اینجا مستصحب ما یک امر عدمی است.

نزاع در حجیت استصحاب بلحاظ امر وجودی یا عدمی

حال که این مطلب روشن شد، گفتیم که این تقسیمات برای این است که دانسته شود در کجا خلاف است و در کجا خلاف نیست؟ در همین جا یک نمونه از آن روشن شد. عدهای فرمودند: نزاعی که در حجیت استصحاب وجود دارد، نسبت به استصحاب امر وجودی است، و الا استصحاب نسبت به امر عدمی مسلماً حجت است و شکی در حجیت آن نیست و نزاع در حجیت استصحاب، فقط و فقط به امور وجودیه اختصاص دارد و در امر عدمی جای نزاع نیست، چرا؟

چهار دلیل بر حجیت استصحاب در امور عدمی

چهار دلیل برای این مطلب اقامه کردند:

دلیل اول: اجماع

اولین دلیل، اجماع است. اجماع داریم که استصحاب در عدمیّات حجت است. پس احتیاجی به نزاع ندارید.

دلیل دوم: سیره علماء و عقلاء

دلیل دوم، سیره عقلائیه و سیره علماء است که سیره عقلاء و علماء قائم بر این است که در امور عدمیه تمسک به استصحاب میکنند؛ مثلاً در موردی که شک در وجود قرینه دارند، میگویند: اصل، عدم قرینه را اقتضاء میکند. اگر لفظی استعمال شد و نمیدانیم معنای حقیقی آن مراد است که قرینه نداشته است یا معنای مجازی آن اراده شده که قرینه داشته است، در اینجا أصاله الحقیقه جاری میکنید یا اصل عدم قرینه جاری میکنید و این مورد سیره عقلائیه است.

دلیل سوم: اصل عدم تخصیص

همچنین در صورتی که شک داریم عام ما تخصیص خورده یا تخصیص نخورده است؟ اصل عدم تخصیص جاری میکنیم؛ حال آنکه اصل عدم تخصیص، غیر از استصحاب عدم تخصیص چیزی است. میگوییم که این عام قبلاً تخصیص نخورده بود، نمیدانیم اکنون تخصیص خورد یا نخورد! عدم تخصیصش را در زمان سابق استصحاب میکنیم.

دلیل چهارم: جریان استصحاب در امر وجودی

وجه چهارم عبارت از این است که ملاحظه میکنیم بعضی از ادلهای که مطرح کردهاند اصلاً اختصاص به وجودیات دارد؛ یعنی مورد برخی از ادلهای که برای حجیت استصحاب ارائه کردهاند، امر وجودی است نه امر عدمی. پس «علی القاعده» اگر نزاعی در حجیت استصحاب است باید فقط در امر وجودی باشد، مثل اینکه گفته شده پایه اینکه استصحاب حجت است یا حجت نیست این است که آیا علت محدثه، علت بقاء است یا نیست؟ اگر گفتیم که علت محدثه علت بقاء است، استصحاب حجت است و اگر گفتیم که علت محدثه علت بقاء نیست، استصحاب حجت نیست.

تبیین جریان علت مبقیه و محدثه در امور وجودی

ما یک حدوث داریم و یک بقاء داریم. زمانی که شیئی را از زمین بلند میکنیم، علت حدوث ارتفاع این شیء از زمین ما هستیم و این علت حدوث است. حال اگر این شیء بخواهد در همین ارتفاع باقی بماند، باز باید ما آن را نگه داریم تا باقی بماند، و الا اگر آن را رها کنیم، این شیء در جای اول خود خواهد افتاد. پس یک حدوث و یک بقاء داریم.

اگر ما گفتیم که علت محدثه علت برای بقاء است؛ یعنی هر چه که شیئی را احداث کرد، همان علت برای بقاء شیء است. پس استصحاب حجت است، چون ما در استصحاب یقین داریم که این شیء در زمان سابق حادث شده است و فرض این است که این علت حدوثش هم برای بقای آن کفایت میکند، پس استصحاب حجت است. اما اگر گفتیم که علت محدثه علت بقاء نیست؛ بلکه بقاء نیز برای خود علت میخواهد، مثل این سنگ که بقائاً نیز ما باید علت در گرفتن آن و بکار بردن نیرو در مقابل نیروی جاذبه باشیم تا این شیء در بالا بایستد. پس ولو ما یقین به حدوث این شیء در زمان سابق داریم، ولی چون علت حدوث علت بقاء نیست، حکم به بقای آن احتیاج به دلیل و علت دارد و بالفرض ما این علت را نداریم.

این استدلال اختصاص به وجودیات دارد، چرا؟ چون در مورد امر وجودی میتوان گفت که علت حدوث و علت بقاء دارد، و الا در اعدام که علیت نیست. در منظومه حاج ملا هادی سبزواری(قدس سره) آمده است که «لا علیه فی الأعدامی»؛ در عدم علیّت نیست. هیچگاه عدم، علت شیء آخری نمیشود، چون عدم چیزی نیست که بخواهد علت برای شیء بشود و علیت، تأثیر است و تأثیر یک امر وجودی است و ممکن نیست امر وجودی از امر عدمی سر بزند.

پس استدلال، استدلالی است که اختصاص به امور وجودیه دارد. بنابراین نزاع تنها در مستصحب وجودی است، نه در مستصحبی که عدمی باشد. این سه برهانی است که ارائه شده برای اینکه نزاع اختصاص به مستصحبی دارد که وجودی است.

پرسشگر: آیا اینکه در حجیت استصحاب نزاع است یا در دلیل آن نزاع است، قائلی هم داریم؟

پاسخ: بله، ما منکر استصحاب هم داریم؛ حتی در زمان فعلی کسانی را داریم که منکر حجیت استصحاب هستند و استصحاب را در احکام کلیّه قبول ندارند، مثل مرحوم خویی(قدس سره) که استصحاب را در احکام کلیّه قبول ندارد و تنها در شبهات موضوعیه قبول دارند. عدهای هم مطلقا منکر حجیت استصحاب هستند.

البته مرحوم شیخ(قدس سره) در پاسخ میفرماید که نزاع، هم در استصحاب وجودی است و هم در استصحاب عدمی وجود دارد و هر سه دلیل را نیز باطل میفرمایند.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

السادس، فی تقسیم الاستصحاب إلی أقسام، چرا این تقسیم گفته میشود؟ لیُعرَفَ أنّ الخلافَ فی مسأله الاستصحاب فی کلّها؛ در تمام اقسام و در تمام مسئله است، أو فی بعضها، فنقول: إنّ له؛ للاستصحاب، تقسیماً باعتبار المستصحب. و آخرَ؛ یعنی «و تقسیماً آخرَ»، باعتبار الدلیل الدالّ علیه، «علی المستصحب»، و ثالثاً باعتبار الشکّ المأخوذ فیه؛ یقین را جا گذاشتند، چرا؟ به همان جهتی که عرض کردیم.

تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحب

أمّا بالاعتبار الأوّل که از ناحیه مستصحب است تقسیماتی دارد. یک تقسیم این است که مستصحب یا وجودی است و یا عدمی. یک تقسیم این است که مستصحب یا حکم تکلیفی و یا حکم وضعی است. تقسیم دیگر این است که مستصحب یا حکم و یا موضوع است.

أحدها؛ یکی از این وجوه من حیث إنّ المستصحَب قد یکون أمراً وجودیّاً کوجوب شئٍ أو طهاره شئٍ أو رطوبه ثوبٍ؛ این دستمال قبلاً مرطوب بود، اگر اکنون نیز رطوبتش باقی باشد، به نجاست برخورد کرده و متنجس شده است و لذا رطوبت سابقه را استصحاب میکنیم و رطوبت امر وجودی است. أو نحو ذلک، مانند استصحاب حرمت و إلی آخر.

و قد یکون عدمیّاً؛ گاهی هم مستصحب ما امر عدمی است. امر عدمی را به دو قسمت تقسیم کردند: یکی عدم اشتغال ذمّه به تکلیف و دیگری غیر جهت اشتغال. سرّ اینکه این دو را تقسیم کردند، بعداً خواهیم گفت.

و هو علی قسمین: أحدهما: عدم اشتغال الذمّه بتکلیف شرعیّ؛ خود اشتغال ذمّه امر وجودی است. منظور عدم اشتغال ذمّه به تکلیف است، چرا؟ چون آنچه که حالت سابقه برای انسان دارد، عدم اشتغال ذمّه او به تکلیف است.

و یُسمّی عند بعضهم[۱] بـ «البرائه الأصلیّه» و «أصاله النفی»؛ استصحاب عدم اشتغال ذمّه به تکلیف را برائت اصلیه و أصاله النفی میگویند. این مطالب را در کتاب برائت و اشتغال در جایی که تنبیهات بعد از برائت را گفتیم، یک تنبیه مربوط به تفصیلی بود که مرحوم محقق(قدس سره) در آنجا و در اجرای برائت نسبت به شبهات عام البلوی دادند و فرمودند که برائت جاری است. اگر عام البلوی نباشد، برائت جاری نیست. در آنجا اصطلاح برائت اصلیه و أصاله النفی را به طور کامل توضیح دادیم.

تعریف برائت اصلیه و أصاله النفی

مقصود از برائت اصلیه عبارت از برائتی است که اصل هر مکلفی بر آن است، به این جهت که هر انسانی سابقه صِغَر دارد و در حال صِغر، مکلف به هیچ تکلیفی نبوده و برائت دارد. اما برائت او اصلیه است؛ یعنی اینگونه نیست که شأن برای وضع تکلیف داشته، ولی شارع تکلیف را از او برداشته است. «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»[۲] که در کتاب برائت گفتیم، نسبت به مکلفین اجراء میشود؛ یعنی مکلفی که امکان جعل وجوب احتیاط برای او نسبت به شرب توتون است، شارع آن را برمیدارد. اما نسبت به صغیر، امکان جعل تکلیف نیست تا شارع آن را بردارد. پس برائتی که در آنجا وجود دارد برائت اصلیه است.

برائت قبل الشرع این است که قبل از اینکه شرع و شریعتی بیاید، مردم در آزادی هستند. حال که شرع آمد، نمیدانیم تکلیف جدیدی نسبت به شرب توتون آورد یا نیاورد؟ همان عدم تکلیف قبل الشرع را استصحاب میکنیم. آنجا هم تکلیفی نبوده که شارع آن را بردارد؛ بلکه اصلاً تکلیفی نبود. از این به برائت اصلیه تعبیر میکنند. تفاوتش با برائتی که در کتاب برائت مطرح است روشن شد که آن برائت شخص مکلف است و برائت قبل الشرع است. مقصود از أصاله النفی نیز نفی تکلیف است. أصاله النفی نیز مانند برائت اصلیه است؛ نفی تکلیف قبل الشرع داریم و نفی تکلیف حال الصغر.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

و الثانی؛ مستصحب عدمی دوم عبارت است از غیرُه؛ غیر از اشتغال ذمّه است، مثل کعدم نقل اللفظ عن معناه؛ در باب حقیقت شرعیه. نمیدانیم لفظ صلات از معنای لغوی خود به معنای شرعی در زمان حضرت علی بن ابیطالب(علیهما السلام) نقل پیدا کرد یا نقل پیدا نکرد؟ عدم نقل لفظ را از معنای اصلی آن استصحاب میکنیم.

و استصحاب عدم القرینه؛ در جایی که شک داریم مراد معنای حقیقی است یا معنای مجازی است با قرینه؟ اصل عدم قرینه جاری میکنیم و میگوییم پس مراد معنای حقیقی است.

و اصل عدم موت زید؛ نمیدانیم که زید زنده است یا زنده نیست! قبلاً زنده بود، پس استصحاب حیات او را میکنیم. این استصحاب امر وجودی میشود. ما با این کاری نداریم.

آنچه که مدّ نظر ماست این است که او مرده یا نمرده است؟ در اینکه مردن امر وجودی باشد یا عدمی، بحث است. عدهای میگویند که موت، امر عدمی است و ذهاب روح میباشد و از بین رفتن است. اگر موت امر عدمی باشد، عدم الموت معنا ندارد، چون خود موت امر عدمی میشود؛ یعنی عدم الحیات. اما از جهت شرعی ثابت است که موت، امر وجودی است. از آیات شریفه ﴿خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاهَ﴾[۳] و ﴿یَتَوَفَّاکُم مَلَکُ الْمَوْتِ﴾[۴] و آیات دیگر استفاده کردند که موت امر وجودی است. این موتی که امر وجودی است، موضوع احکام است که اگر کسی بمیرد، مال او تقسیم میشود. نمیدانیم مُرده یا نمرده! عدم مرگ را استصحاب میکنیم. عدم موت، امر عدمی است.

پس در اینجا چند نکته روشن شد:

یک) یک حیات و استصحاب حیات داریم که این موضوع احکام است، مثل اینکه اگر زید زنده است، همسر او بدون اذن وی نباید از منزل خارج شود.

دو) یک موت داریم که این موت، خودش موضوع احکام است. بنابر اینکه موت امر وجوی باشد، عدم موت امر عدمی میباشد. مستصحب ما امر عدمی میشود. عدم موت، موضوع احکام است و وقتی ثابت شد که موت نیست، مال تقسیم نمیشود. این زن، همسر او میباشد و نمیتواند عدّه بگیرد و رها شود.

و رطوبه الثوب؛ یعنی «و عدم رطوبه الثوب»، عدم رطوبت ثوب نیز یک مستصحب عدمی است. در جایی که عدم رطوب ثوب ممکن است اثر باشد. و حدوث موجب الوضوء و الغسل؛ یعنی «و عدم حدوث موجب الوضوء و الغسل»، شخص وضوء گرفته و شک میکند که آیا حدثی که موجب وضوء است از او صادر شد یا نشد؟ عدم حدوث موجب وضوء را یا عدم حدوث موجب غسل را استصحاب میکند. همه اینها امور عدمی است. و نحو ذلک.

و لا خلاف فی کون الوجودیّ محلّ النزاع. و أمّا العدمی، فقد مال الأستاذ[۵] آخوند ملا صالح، ملا شریف ـ قدّس سرّه ـ إلی عدم الخلاف فیه، تبعاً لما حکاه عن أستاذه السید صاحب الریاض ـ رحمه الله ـ صاحب ریاض یکی از فحول در علم فقه و علم اصول، نه تنها در شیعه، بلکه در دین مبین اسلام است. بعد از اینکه صاحب جواهر کتاب خویش را نوشتند و مورد اقبال مردم قرار گرفت، فرمود: اگر میدانستم کتاب جواهر من این قدر مورد استقبال قرار میگرفت، ریاض را مینوشتم.

ایشان حکایت کرده: من دعوی الإجماع علی اعتباره اعتبار الاستصحاب فی العدمیّات. این یک دلیل است.

و استشهد علی ذلک؛ بر اعتبار استصحاب و اختصاص نزاع فقط به عدمیات، اما اعتبار در وجودیات، استشهاد نموده بر و استشهد علی ذلک؛ یعنی به اعتبارش در عدمیات و به وجود نزاع فقط در وجودیات، به چه چیزی؟ بعدَ نقل الإجماع المذکور، یک مورد: باستقرار سیره العلماء علی التمسّک بالأصول العدمیّه؛ یا «سیره العقلاء»، چون مورد سیره آن اعم از سیره علماء بوده و مورد سیره عقلاء هم میباشد. به همین خاطر تعبیر عقلاء به ذهن ما است، و الا در کتاب به علماء تعبیر کرده است.

بالأصول العدمیّه: مثل: أصاله عدم القرینه، و النقل و الاشتراک؛ مثل اصالت عدم قرینه و اصالت عدم نقل و اصالت عدم اشتراک؛ یعنی شک کردیم معنای این لفظ بین این دو مشترک است یا خیر؟ اصل عدم اشتراک جاری میکنیم. و غیر ذلک. این هم دلیل دوم بود.

و ببنائهم هذه المسأله که مسئله استصحاب است، علی کفایه العلّه المحدثه للإبقاء که معلوم شد چگونه از ابتناء مسئله استصحاب بر این مسئله استفاده میشود که استصحاب در وجودیات مورد نزاع است، اما در عدمیّات مورد نزاع نیست.

بعد از این، مرحوم شیخ(قدس سره) یک به یک اینها را پاسخ میدهند.

دو مقدمه برای ردّ دلیل اول

ایشان میفرماید که دلیل اول شما اجماع بود و ما این را قبول نداریم. برای روشن شدن مطلب، باید به دو مقدمه توجه داشت:

مقدمه اول: حجیت اجماع کاشف از قول معصوم

مقدمه اول عبارت از این است که اجماع بنا بر رأی شیعیان، هنگامی حجت است که کاشف از رأی معصوم باشد. شیعیان قائل هستند که اگر همه انسانهای دنیا بر مطلبی اتفاق کنند، ممکن است خطا کنند. باید در میان آنها معصوم باشد که در گفتار، پندار و کردارش خطا نباشد و حتی فکر خطا نیز نکند. اهل سنت برای اجماع «بما هو اجماع» ارزش قائل هستند و میگویند: یک عدّه ولو فاسق و فاجر هم بودند، اگر با هم اجماع نمودند، حجت است. اما شیعیان قائل هستند اجماعی که کاشف از رأی معصوم باشد حجت است، و إلا فلا. این یک مقدمه بود که در بحث قطع و ظن بهطور کامل مشاهده کردید.

مقدمه دوم: حجیت اجماع در احکام شرعیه

مقدمه دوم عبارت از این است که از همین نکته اول نتیجه میگیریم که اجماع در احکام شرعیه حجت است، نه در موضوعات و امور خارجیه، چون آنچه که رأی معصوم نسبت به آن حجت است «بما هو شارعٌ و مشرَّعٌ»، احکام است و نسبت به موضوعات، به ید خود شماست؛ لذا اکنون رأی مجتهد در احکام حجت است، ولی در موضوعات حجت نیست. شأن شارع در احکام کلیّه شرعیه است و نسبت به موضوعات نیست.

مناقشه در دلیل اجماع

بعد از روشن شدن این دو مقدمه، وارد در بحث میشویم؛ شما گفتید که عدمیات مورد بحث نیست، چون در عدمیات اجماع داریم. ما میگوییم: در کدام قسمت اجماع دارید؟ در عدمیات دو بحث موجود است: یکی اینکه آیا در اینجا عدم اشتغال ذمه است یا عدم نقل لفظ از معنای حقیقی است یا عدم موت زید است؟ دیگر اینکه آیا اصلاً در اینجا عدم وجود دارد یا نه؟ یکی اینکه این عدم که در سابق بود، در زمان لاحق هم حجت است و ظنّ به این عدم حجت است، شما استصحاب را در کجا میخواهید جاری کنید؟

به عبارت دیگر: اگر ما بخواهیم بگوییم که استصحاب در عدمیات حجت است، باید دو مرحله را طی کنیم: یکی مرحله صغری است که آیا اصلاً این امر عدمی وجود دارد یا نه؟ آیا عدم موت زید در سابق وجود دارد یا نه؟ آیا عدم نقل لفظ وجود دارد یا نه؟ دوم اینکه بگوییم: در زمان لاحق نیز حکم به بقاء آن به مقتضای استصحاب میکنیم!

اگر شما قصد دارید که اجماع را برای اثبات صغری و موضوع مطرح کنید، گفتیم که اجماع در صغریات موضوعات جایی ندارد. اگر شما میخواهید استصحاب را برای حجیت ظنّ به عدم بیاورید؛ یعنی اجماع را بیاورید برای اینکه بگویید این ظنّ به عدم تکلیفی که از یقین به عدم تکلیف در سابق پیدا شده حجت است، در این صورت اجماع بر حجیت استصحاب در امور عدمیه قائم شود، میگوییم: این نیز صحیح نیست، چرا؟ چون مواردی که شما مثال زدید، مورد حکم عقل است و زمانی که مورد حکم عقل شد، عقل است که حاکم به عدم تکلیف است، نه اجماع.

به عبارت دیگر: چون در مورد اجماع، حکم عقل را داریم، این اجماع قطعی المدرک است یا حداقل محتمل المدرک است و اجماعی که قطعی المدرک یا محتمل المدرک باشد، به عنوان یک دلیل مستقل محسوب نمیشود. باید بدانیم که مدرک چیست؟ اگر مدرک تمام بود، همان مدرک دلیل است. اگر مدرک تمام نبود، مدرک که ناقص است، اجماع نیز به کار ما نمیآید و در مورد برائت اصلیه و أصاله النفی، حاکم در این بین عقل میباشد. عقل است که میگوید: قبل الشرع، «قبح عقاب بلا بیان»[۶] داریم. عقل میگوید که صبی قابل تکلیف نیست، پس تکلیف در او نیست.

همچنین نسبت به مثل «عدم القرینه»، مدرک آن اجماع نیست؛ بلکه مدرک آن سیره عقلاء است. سیره عقلاء قائم بر این است که هرجا شک در قرینه دارند، میگویند که قرینه نیست. پس اصلاً در اینجا جای اجماع نیست که پا به میان بگذارد.

توجه داشته باشید که ما اجماع را به گونه تقریب بیان کردیم؛ هم صغری را زدیم و هم کبری را که در عبارت توضیح خواهیم داد.

مناقشه در دلیل سیره عقلائیه

دلیل دوم ما سیره عقلائیه بود. مرحوم شیخ(قدس سره) میفرماید که ما قبول نداریم که مدرک حجیت استصحاب در عدمیات، سیره عقلاء باشد، چرا؟ چون این مثالهایی که شما بیان کردید حجت هستند، ولی نه از جهت اینکه استصحاب هستند؛ بلکه حجت هستند از جهت اینکه خودشان مورد سیره عقلا هستند؛ یعنی اصل عدم قرینه «بما هو أنّه أصل عدم قرینه» مورد سیره عقلاست و عقلاء بدان عمل میکنند، نه به عنوان اینکه در سابق قرینه نبوده، شکّ در قرینه دارند. لذا حتی کسانی که قائل به حجیت استصحاب نیستند، اصل عدم قرینه را قبول دارند. همچنین اصالت عدم تخصیص، استصحاب نیست یا خود أصاله العموم یکی از اموری است که مورد سیره عقلاست؛ چه قائل به استصحاب باشیم و چه قائل به استصحاب نباشیم. لذا منکرین حجیت استصحاب نیز اصل عدم تخصیص و أصاله العموم را قبول دارند.

پس اینطور نیست که مبنای بحث در این اصول عدمیه، استصحاب باشد تا شما بگویید که چون این اصول عدمیه مسلّم است، پس استصحاب در عدمیات مسلّم است. اصلاً مدرک این اصول عدمیه، استصحاب نیست؛ بلکه سیره عقلاء «بما هم سیره عقلاء» است. لذا شاهد بر این مطلب عبارت از این است که حتی در امور وجودیه مربوط به الفاظ نیز سیره عقلاء قائم است، با اینکه شما استصحاب را در امر وجودی، مورد نزاع دانستید؛ مثل استصحاب بقاء لفظ بر معنای خودش که از این در نفی حقیقت شرعیه استعمال میکنیم. معنای لغوی لفظ صلات، دعاست. شک میکنیم که آیا از دعاء به معنای نماز نقل پیدا کرد یا نقل پیدا نکرد؟ استصحاب میکنیم و میگوییم: بر همان معنای لغوی باقی است. این استصحاب در امر وجودی است و این را همه قبول دارند، با اینکه استصحاب در امر وجودی را خود شما میگویید که مورد نزاع است.

پس معلوم میشود که اصول جاریه در الفاظ؛ چه اصول عدمیه آن و چه اصول وجودیه آن، مبتنی بر استصحاب نیست، بلکه خودش «بنفسه» مورد سیره عقلاست. اما نسبت به اینکه گفتید: از استدلال به اینکه آیا علت محدثه علت بقاء است یا نیست، استفاده میشود که استصحاب اختصاص به وجودیات دارد، پنج جواب خواهیم داد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

أقول: ما استظهره ـ قدّس سرّه ـ لایخلو عن خفاء؛ آنچه را که مرحوم استاد استظهار کرده است، خالی از خفاء نیست. توضیح اینکه: أما دعوی الإجماع فلا مَسرح لها فی المقام مع ما سیمرّ بک من تصریحات کثیر بخلافها؛ دو جواب نسبت به اجماع گفتیم: یک جواب این است که اجماع در صغریات و اثبات صغری جاری است، اگر مراد شما اثبات صغری است. نسبت به کبری نیز گفتیم که این اجماع مدرکی است. جواب سوم این است که ما اصلاً قبول نداریم که اجماعی محقق است، چون مخالف داریم. عدهای در عدمیات قائل به حجیت استصحاب نیستند، چون عدهای مطلقا استصحاب را قبول ندارند.

شما میتوانید عبارت را پشت سر هم بخوانید که عبارت مع ما توضیح فلا مسرح لها فی المقام باشد. اما نسبت به دعوای اجماع، جایی برای دعوای اجماع در مقام نیست، با اینکه اختلاف وجود دارد؛ یعنی با اینکه اختلاف وجود دارد، جایی برای ادعای اجماع نیست. این یک اشکال شد و عبارت بیش از یک اشکال ندارد؛ یعنی ما اصلاً قبول نداریم که اجماع وجود دارد.

أما دعوی الإجماع، فلا مسرح لها فی المقام؛ این اشکال تمام است. «مَسرح» با سین یعنی جایی برای دعوای اجماع نیست. حالا آن را دو اشکال میکنیم: أما دعوی الإجماع، فلا مسرح لها فی المقام: جا برای دعوی اجماع در مقام نیست، چرا؟ چون شما در مقام یا میخواهید اثبات صغری بکنید که جای اجماع نیست و یا میخواهید اثبات کبری کنید؛ یعنی حجیت ظنّ متعلق به عدم که در این مورد نیز با اینکه حکم عقل است، اما اجماع اعتبار ندارد. این یک جواب بود.

جواب دیگر: مع ما سیمرّ بک من تصریحات کثیره بخلافها؛ اینکه اصلاً مطلب اجماعی نیست و مورد اختلاف است و قبول نداریم که اجماع باشد.

اما مورد دوم: و إن کان یَشهدُ لها؛ برای این دعوای اجماع، ظاهر کلام تفتازانی(قدس سره) فی شرح الشرح؛[۷] اگر چه از کلام ایشان ادعای اجماع ظاهر شود، چگونه؟ حیثُ قال: «إنّ خلاف الحنفیّه المنکرین للاستصحاب إنّما هو فی الإثبات دون النفی؛ از این عبارت بدست میآید که خلاف در اثبات است و خلافی در نفی نیست. دون النفی الأصلی»؛ منظور از نفی اصلی همان برائت اصلیه و نفی اصلی است که اصطلاح آن را توضیح دادیم.

و لیکن اگر دقت کنید ایشان عدم خلاف را فقط در نفی اصلی ادعا کرده است و حال آنکه مورد دعوای ما کل امور عدمیه است، مثل عدم اشتغال، عدم نقل و عدم موت.

و أما سیره العلماء؛ این نیز دلیل نمیشود که نزاع به وجودیات اختصاص پیدا کند. فقد استقرّت فی باب الألفاظ؛ سیره علماء علی التمسّک بالأصول الوجودیّه و العدمیّه کلتیهما؛ ربطی به این ندارد که استصحاب در عدمیات «لا نزاع فیه». قال الوحید البهبهانی فی رسالته الاستصحابیه ـ بعد نقل القول بإنکار اعتبار الاستصحاب مطلقا عن بعض؛ برخی استصحاب را به طور کلی قبول ندارند، و إثباته عن بعض؛ یعنی و اثبات اعتبار استصحاب مطلقا «عن بعض»، و التفصیل عن بعض آخر ـ ما هذا لفظه؛ عدهای بین احکام وضعیه و احکام تکلیفیه، شک در مقتضی و شک در رافع، تفصیلاتی در باب استصحاب مطرح کردهاند.

قال … ما هذا لفظه: لکنّ الذی نجد من الجمیع ـ حتّی من المنکر مطلقا ـ؛ حتی کسی که منکر حجیت استصحاب است مطلقا. نجد از آن شخص که أنّهم یستدلّون بأصاله عدم النقل؛ استدلال به عدم نقل میکنند، فیقولون: الأمر حقیقهٌ فی الوجوب عرفاً، فکذا لغه؛ میگویند: امر اکنون حقیقت در وجوب دارد، پس در سابق حقیقت لغویهاش نیز وجوب است که این اصالت عدم نقل است و همان استصحاب قهقرائی است.

و یستدلّون بأصاله بقاء المعنی اللغوی و در نتیجه فینکرون الحقیقه الشرعیّه و حال اینکه در وجودی جاری است. پس معلوم میشود که ریشه اصول لفظیه، چه اصول عدمیه و چه اصول وجوبیّه، ربطی به استصحاب ندارد. کما لایخفی علی المتتبّع،[۸] انتهی.

بنابراین و حینئذٍ، فلا شهاده فی السیره الجاریه فی باب الألفاظ علی خروج العدمیات.

اشکال اول بر استدلال اختصاص استصحاب به وجودیات

و أمّا استدلالهم؛ این بخش نیاز به بحث دارد. شما گفتید: کسانی که قائل به حجیت استصحاب هستند، استدلال میکنند و میگویند که چون علت محدثه علت مبقیه است، پس استصحاب حجت است و این استدلال فقط در امور وجودیه جاری است. ما میگوییم: اگر کیفیت استدلال بخواهد بیانگر مورد نزاع باشد، از طرف دیگر نیز ما استدلالهایی داریم که تنها مختص به عدمیات است و اصلاً در غیر عدمی جاری نمیشود. پس از آنها نیز باید استفاده کرد که استصحاب در عدمیات قابل نزاع است، ولی در وجودیات قابل نزاع نیست، چون استدلال آن در وجودیات پیاده نمیشود؛ مثل اینکه برای حجیت استصحاب، به أصاله عدم القرینه استدلال کردند! أصاله عدم القرینه در عدمی جاری است. پس ما بگوییم که چون استدلال فقط در امر عدمی جاری است، از این کشف میکنیم که امر وجودی مورد نزاع نیست.

جواب نقضی به اشکال

این کلام شما معارض دارد و جواب ما هم نقضی است. ما نقض میکنیم به اینکه اگر بنا شود استدلال که خاص به وجودی است مثبت این باشد که عدمی مورد نزاع نیست، نقض میکنیم و میگوییم: استدلالهایی نیز داریم که خاص به عدمی است و اینها باید مثبت این باشند که وجودی مورد نزاع نیست. این جواب ما جواب نقضی است.

جواب حلّی به اشکال

جواب حلّی در بطن آن خوابیده که مرحوم شیخ(قدس سره) به آن تصریح نکردند و جهتش این است که کیفیت استدلال، مبیّن مورد نزاع نیست. پس دلیلی که ایشان ارائه نمودند، به این وجه باطل میشود.

اشکال دوم بر استدلال مذکور و پاسخ آن

اشکال دوم این است که اگر بخواهیم بگوییم از استدلال به اینکه علت محدثه علت مبدیه است استفاده کنیم که حجیت استصحاب اختصاص به عدمیات دارد که «لا نزاع فیه» و وجودی است که مورد نزاع است؛ باید مطلب دیگری نیز استفاده شود و آن است که اشکال در مورد شکّ در مقتضی مسلماً حجت است و «لا نزاع فیه». فقط در مورد شکّ در رافع آن مورد بحث است.

توضیح مطلب این است که یکی از تفصیلاتی که در باب استصحاب است این است که عدهای گفتند استصحاب در مورد شک در رافع حجت است؛ یعنی باید یقین به مقتضی و شکّ در رافع داشته باشیم. عدهای هم گفتند استصحاب حجت نیست، هم در مورد شکّ در رافع و هم در مورد شکّ در مقتضی. مثال میزنیم تا مقصود از مقتضی نیز روشن شود.

مقصود از مقتضی یعنی آنچه که مقتضی دوام و استمرار دارد. اگر کسی عقد نکاح دائم بسته باشد، عقد نکاح دائم اقتضای بقاء دارد. پس اگر اکنون شک کنیم که آیا عُلقه زوجیت باقی است یا باقی نیست، شک ما از ناحیه شک در مقتضی نیست، چون مسلماً مقتضی اقتضای بقاء را دارد. شک ما از ناحیه رافع است که آیا طلاقی آمده یا نیامده است؟ عدهای گفتند که استصحاب فقط در اینجا حجت است که شکّ در رافع باشد. شک در مقتضی مثل این است که برای زنی عقد منقطع خواندند، بعد از سه روز شک میکنیم که آیا عُلقه باقی است یا باقی نیست؟ در اینجا نمیتوانید بگویید که عقد متعه اقتضای بقاء دارد، چون عقد متعه خودش اقتضای بقاء ندارد و به هر مدتی که خوانده شده، همان است. در اینجا شکّ در اصل مقتضی داریم که آیا آن عقد متعهای که خوانده شده، اقتضای بقای تا ده روز را داشته یا اقتضای بقای تا سه روز را داشته است؟ اینجا شکّ در مقتضی میشود.

عدهای گفتند که استصحاب در مورد شکّ در مقتضی حجت نیست. پس اختلاف وجود دارد؛ هم در مورد شک در رافع و هم در مورد شکّ در مقتضی. اگر بنا باشد که بگوییم: علت محدثه علت مبقیه است، باید در مورد شکّ در رافع بگوییم که یقیناً استصحاب حجت است، بخاطر اینکه ما در مورد شکّ در رافع یقین به علت حدوث داریم و شکّ در بقاء داریم و فرض این است که علت محدثه علت بر بقاء است. شما باید نزاع را فقط به مورد شک در مقتضی اختصاص دهید و حال آنکه یکی از نزاعهای معروف بین مرحوم شیخ(قدس سره) و غیر مرحوم شیخ(قدس سره) این است که مرحوم شیخ(قدس سره) حجیت استصحاب را به مورد شک در رافع اختصاص دادند. این هم دو جهت شد و سه جهت دیگر را در جلسه آینده مطرح میکنیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

و أما استدلالهم علی إثبات الاستصحاب باستغناء الباقی عن المؤثر الظاهر الاختصاص بالوجودیّ؛ جواب اول: فمع أنّه معارضٌ باختصاص بعض أدلّتهم الآتی بالعدمی که بیان کردیم مانند چیست! اشکال در این است که بأنّه یقتضی أن یکون النزاعُ مختصّاً بالشکّ من حیث المقتضی لا من حیث الرافع. بقیه مطلب را إنشاءالله در جلسه آینده بیان میکنیم!

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»