إنّ ظاهر أكثر القائلين باعتباره بالخصوص: أنّ الدليل عليه هو الدليل على حجّية خبر العادل، فهو عندهم كخبر صحيح عالي السند؛ لأنّ مدّعي الإجماع يحكي مدلوله و يرويه عن الإمام عليه السّلام بلا واسطة.

و يدخل الإجماع ما يدخل الخبر من الأقسام، و يلحقه ما يلحقه من الأحكام.

و الذي يقوى في النظر: هو عدم الملازمة بين حجّية الخبر و حجّية الإجماع المنقول، و توضيح ذلك يحصل بتقديم أمرين:

أنّ الأدلّة الخاصّة التي أقاموها على حجّية خبر العادل لا تدلّ إلّا على حجّية الإخبار عن حسّ؛ لأنّ العمدة من تلك الأدلّة هو الاتّفاق الحاصل من عمل القدماء و أصحاب الأئمّة عليهم السّلام، و معلوم عدم شموله‏ إلّا للرواية المصطلحة.

و كذلك الأخبار الواردة في العمل بالروايات.

اللهمّ إلّا أن يدّعى: أنّ المناط في وجوب العمل بالروايات هو كشفها عن الحكم الصادر عن المعصوم، و لا يعتبر في ذلك حكاية ألفاظ الإمام عليه السّلام؛ و لذا يجوز النقل بالمعنى، فإذا كان المناط كشف الروايات عن صدور معناها عن الإمام عليه السّلام و لو بلفظ آخر، و المفروض أنّ حكاية الإجماع- أيضا- حكاية حكم صادر عن المعصوم عليه السّلام بهذه العبارة التي هي معقد الإجماع أو بعبارة اخرى، وجب العمل به.

لكن هذا المناط لو ثبت دلّ على حجّية الشهرة، بل فتوى الفقيه إذا كشف عن صدور الحكم بعبارة الفتوى أو بعبارة غيرها، كما عمل بفتاوى عليّ بن بابويه قدّس سرّه؛ لتنزيل فتواه منزلة روايته، بل على حجّية مطلق الظنّ بالحكم الصادر عن الإمام عليه السّلام، و سيجي‏ء توضيح الحال‏ إن شاء اللّه تعالى.

و أمّا الآيات: فالعمدة فيها من حيث وضوح الدلالة هي آية النبأ، و هي إنّما تدلّ على وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق، و الظاهر منها- بقرينة التفصيل بين العادل حين الإخبار و الفاسق، و بقرينة تعليل اختصاص التبيّن بخبر الفاسق بقيام احتمال الوقوع في الندم احتمالا مساويا؛ لأنّ الفاسق لا رادع له عن الكذب- هو: عدم الاعتناء باحتمال تعمّد كذبه، لا وجوب البناء على إصابته و عدم خطائه في حدسه؛ لأنّ الفسق و العدالة حين الإخبار لا يصلحان مناطين‏ لتصويب المخبر و تخطئته بالنسبة إلى حدسه، و كذا احتمال الوقوع في الندم من جهة الخطأ في الحدس أمر مشترك بين العادل و الفاسق، فلا يصلح لتعليل الفرق به.

فعلمنا من ذلك: أنّ المقصود من الآية إرادة نفي احتمال تعمّد الكذب عن العادل حين الإخبار دون الفاسق؛ لأنّ هذا هو الذي يصلح لإناطته بالفسق و العدالة حين الإخبار.

و منه تبيّن: عدم دلالة الآية على قبول الشهادة الحدسيّة إذا قلنا بدلالة الآية على اعتبار شهادة العدل.

مقدمه

بحث در این بخش از کتاب رسائل، نسبت به ظنونی بود که به ادله خاصه از اصل اولی حرمت عمل به ظنّ خارج شده است. از جمله این ظنون، ظنّ حاصل به مراد متکلم از ظاهر لفظ و ظنّ حاصل به وضع لغوی می باشد.

مطلب دیگری که به دلیل خاصّ، حجیت آن ثابت شده و در نتیجه از اصل اولی حرمت عمل به ظنّ خارج است، عبارت از اجماع منقول می باشد. ابتدا دو نکته را عرض می کنید که مفید برای بحث است.

اقسام اجماع

اجماع از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می شود: اجماع محصّل و اجماع منقول.

اجماع محصّل این است که خود مجتهد در صدد تحصیل آراء فقهاء برآید. تحصیل کند و بررسی نماید که تمام فقهاء قائل هستند قیام در حال تکبیرة الإحرام واجب است. در این جا خودش فتاوی تمام مجتهدین را به دست آورده و در نتیجه اتّفاق تمام فقهاء را بر این قضیه تحصیل کرده است، که القیام فی حال تکبیرة الإحرام واجبٌ.

اجماع منقول این است که خود مجتهد تحصیل آراء فقهاء را نمی کند. بلکه مجتهد دیگری تحصیل آراء فقهاء را نموده و در کتاب خویش نگاشته: واتّفق الکلّ علی هذا. این مجتهد کنونی که کتاب مرحوم علّامه را مطالعه می کند ملاحظه می نماید که مرحوم علامه نوشته اند: واتّفق العلماء بر این مطلب. برای این مجتهد این اجماع نقل شده و خودش تحصیل آراء فقهاء را نکرده است. بلکه علامه تحصیل کرده و نقل فرموده و بعد این اجماع به نقل علّامه به این شخص رسیده است. این اجماع منقول است.

وقتی اجماع منقول، اجماعی است که به نقل به دست می آید، پس تمام تقسیماتی که نقل و خبر دارد، اجماع منقول خواهد داشت. یعنی اجماع منقول به تواتر داریم، کما اینکه خبر متواتر داریم. اجماع منقول به نقل واحد داریم، کما اینکه خبر منقول به نقل واحد داریم. خبر واحد، به معنای خبری است که متواتر نیست. چه اینکه ناقل آن یکی باشد و چه اینکه بیش از یکی باشد. باز تقسیم می شود به اجماع منقول به نقل مستقیم و اجماع منقول به نقل غیر مستقیم.

گاهی قرائنی با این اجماع منقول به نقل واحد محفوف است که از آن علم به تحقق اجماع پیدا می کنیم، در این حالت مانند این می باشد که خود اجماع را تفصیل کنیم. از آنجا که بر مبنای عدلیه اجماع، کاشف از رأی معصوم می باشد، پس ما چیزی را به دست می آوریم که کاشف از رأی معصوم است. لذا این اجماع برای ما حجت می شود.

اما اگر این نقل اجماع، محفوف به قرائن نبود و تنها منقول به خبر واحد بود، احتمال صدق و کذب آن را می دهیم. احتمال خطای آن را می دهیم.

اگر ادله حجیت خبر واحد که می گوید هر خبری حجت است، خبری را که نقل اجماع می کند نیز حجت نماید، این اجماع حجت بوده و کاشف از رأی معصوم است. اگر ادله حجیت خبر واحد، شامل نقل اجماع نشود. بلکه فقط شامل احکام شرعیه بشود، این اجماع منقول برای ما ارزش استنباط حکم شرعی ندارد.

تفاوت بین اجماع منقول و خبر واحد

مقدمه دوم اینکه بین اجماع منقول و خبر واحد چه فرقی است که مورد بحث واقع شده است. آیا اجماع منقول حجت هست یا حجت نیست، حتی اگر ما قائل به حجیّت خبر واحد بشویم. یعنی حتی کسانی که قائل به حجیت خبر واحد هستند، در حجیت اجماع منقول بحث کرده اند. لذا چه تفاوتی بین اجماع منقول و خبر واحد وجود دارد؟

تفاوت این است که خبری که قائل به حجیت هستند، خبر عن حسٍّ می باشد. یعنی وقتی ابن ابی عمیر می گوید: از زراره شنیدم، زراره نیز می گوید: از امام جعفر صادق ـ علیه السلام ـ شنیدم، همه از حسّ خویش اخبار می کنند.

ابن ابی عمیر می گوید: از زراره شنیدم که زراره گفت از امام جعفر صادق ـ علیه السلام ـ شنیدم و همه اینها حسّی است. اخبار عن الحسّ است. ادله حجیت خبر واحد، اخبار عن حسٍّ را شامل می شود. پس این حجت می شود.

اما در اجماع منقول این گونه است که ابن ابی عمیر نقل می کند: زراره اجماع فقهاء را تحصیل کرده است. پس اخبار ابن ابی عمیر عن الحسّ است. زیرا می گوید فتوای فقهاء را مشاهده نموده ام. اخباری که ابن ابی عمیر می کند، اخبار عن الحسّ است.

مرحوم علامه که می فرماید: اتّفق العلماء، خودشان اخبار عن الحسّ می کنند. یعنی می فرماید فتوای فلان فقیه و فلان فقیه را مشاهده نموده ام. اما رابطه بین فتوای فقیه و حکم شرعی و رأی معصوم، دیگر حسّی نیست. بلکه حدسی است.

مجتهد، حکم شرعی را حدس می زند. نه اینکه حکم شرعی را از امام یا از راوی احساس کند. بنابراین در اجماع منقول، ناقلی که نقل اجماع منقول می کند، نقلش عن حسّ است. زیرا فتوای فقهاء را مشاهده نموده است. پس نقل خود آراء فقهاء برای ما نقل حسّی می شود. اما نقل آراء فقهاء که حجیّتی ندارد. مگر اینکه به رأی معصوم برسد.

اما کاشفیت آراء فقهاء از رأی معصوم، حدسی است. یعنی این فقیه حدس زده است که حکم شرعی، وجوب است و فرموده: یجب. آن فقیه دیگر نیز حدس زده که حکم شرعی وجوب است و یجب فرموده است، نه اینکه شنیده باشد که امام فرموده باشند: یجب.

در مورد خبر، ابن ابی عمیر از زراره شنید، و زراره رأی امام را حدس نزد تا به حدس بگوید: یجب. بلکه زراره از خود امام شنید. اما در ما نحن فیه علامه رأی فقیه، مانند ابن غنیة را مشاهده نمود اما ابن غنیة دیگر رأی امام را ندیده است. بلکه رأی امام را حدس زده است. پس اجماع منقول با خبر تفاوت دارد.

لذا ولو ما به حجیت خبر واحد قائل شویم اما جای این شبهه هست که در اجماع منقول دچار اشکال باشیم. بگوییم چون در اجماع منقول، نقل از حکم شرعی بالاخره واسطه ای می خورد که حسّی نیست و حدسی است. حال آنکه تمام وسائط در روایات حسّی است.

حجیت یا عدم حجیت اجماع منقول به خبر واحد

مرحوم شیخ می فرمایند علت اینکه این بحث را بر بحث حجیت خبر واحد مقدم داشتیم، این است که می خواهیم بدانیم ولو حجیت خبر واحد ثابت شود، آیا اجماع منقول حجت هست یا حجت نیست؟ البته معلوم شد که اجماع منقول حجت است یا حجت نیست، یعنی رأی معصوم را به دست ما بدهد. و الا مسلما مرحوم علامه دروغ نمی گوید. وقتی می فرماید: اتّفق العلماء، یعنی آراء همه را مشاهده نموده است.

اما آراء فقهاء که یکی از حجج نمی باشد. مگر اینکه کاشف از رأی معصوم باشد و هر مجتهدی رأی معصوم را حدس می زند. اخبار از رأی معصوم نکرده است.

مرحوم شیخ در این جا می فرمایند می خواهیم بدانیم ولو خبر واحد حجت باشد، آیا لازم می آید که اجماع منقول به خبر واحد نیز حجت باشد، یا لازم نمی آید؟

شما در منطق آموختید که صدق قضیه شرطیه با کذب هر دو مقدم سازگار است. صحیح است که بگوییم: إن کانت الشمس غیرُ طالعة فاللیل موجودٌ. با اینکه اکنون هم شمس طالع است و هم لیل موجود نیست. اما قضیه شرطیه صحیح است. زیرا صدق قضیه شرطیه فقط متوقف بر ثبوت ملازمه است، نه صدق مقدم و تالی.

اکنون نیز می خواهیم بگوییم لو کان الخبر الواحدُ حجةً کان إجماع المنقول حجةً. حال خبر واحد حجت باشد یا نباشد. اما اگر حجت شد، می خواهیم بدانیم اجماع منقول حجت هست یا حجت نیست. پس بحث ما علی تقدیرٍ است و این بحث علی تقدیرٍ نیز صحیح است. زیرا بر فرض اینکه خبر واحد حجت باشد، می خواهیم بحث کنیم که آیا حجیت خبر واحد با حجیت اجماع منقول نیز ملازمه دارد یا ندارد؟

مرحوم شیخ می فرمایند قبل از وجود در بحث لابدّ من تقدیم أمرین، باید دو امر را مقدم بداریم:

لزوم بیان دو مقدمه

امر اولی که باید مقدم داشت، در صدد بیان این مطلب است که مقدار دلالت ادله دالّ بر حجیت خبر واحد چه مقدار است. ادله ای که دلالت می کند، خبر واحد حجت است، تا چه مقدار می گوید خبر واحد حجت است؟

آیا می گوید هم خبر عن الحسّ و هم خبر عن الحدس حجت است، یا فقط اختصاص به خبر عن الحسّ دارد؟ مقصود خبر حسّاً از حکم شرعی است.

امر دوم در صدد بیان این مطلب می باشد که اکنون که مقدار دلالت ادله حجیت اخبار واحد را به دست آوردیم، آیا نقل اجماع، صغرای این ادله می شود یا نمی شود؟

دلالت ادله بر عدم حجیة عن حدسٍ

مرحوم شیخ در امر اول می فرمایند ادله حجیت خبر واحد را بررسی می کنیم تا بدانیم تا چه حدّ دلالت دارند؟ عمده دلیل در ادله حجیت خبر واحد عبارت از سیره می باشد.

سیره عقلائی که به امضاء شارع مقدس رسیده است، سیره علماء، اصحاب که همه اصحاب در مرئی و منظر ائمه ـ علیهم السلام ـ عمل به خبر واحد می نمودند و ائمه نیز ردع نفرمودند. معلوم می شود که عمل به خبر واحد را در احکام شرعیه قبول دارند.

وقتی سیره را بررسی می کنیم، ملاحظه می کنیم که در خصوص همین روایات است. یعنی در خصوص روایاتی است که تمام وسائط، نقل عن الحسّ می کند. اما در موردی که نقل، عن الحدس باشد یا به عبارتی اخبار از حدس باشد، ما می بینیم سیره اصحاب بر عمل به اخبار از حدس نیست.

یعنی اگر مجتهدی اخبار از حدس خودش بکند، این مورد عمل اصحاب نیست. می گویند حدس ایشان برای خودشان حجت است اما حدس او را حکم شرعی نمی دانند.

حداقل شک می کنیم که آیا سیره همان طور که در عمل به روایات عن الحسّ هست، نسبت به جایی که اخبار عن الحدس نیز باشد، هست یا نیست؟ وقتی شکّ کردیم، از طرفی نیز سیره دلیل لبّی است و باید اخذ به قدر متیقّن آن نمود. قدر متیقّن آن جایی است که اخبار عن الحسّ باشد. پس سیره شامل نمی شود و کنار می رود. بعد از این باید به آیات بپردازیم.

تطبیق

و من جملة الظنون الخارجة عن الأصل (یعنی از اصل اولی و حرمت عمل به ظنّ): الإجماعُ المنقول بخبر الواحد، (اجماع منقول به خبر واحد، و الا اجماع منقول به خبر متواتر که اجماع محصَّل می شود. زیرا خود واقع را اثبات می کند و قطع آور است).

توضیح مطلب

ما قطع به اجماع محصّل پیدا می کنیم. وقتی که قطع به اجماع محصّل پیدا کردیم، باید بحث کنیم که اصلا اجماع محصّل حجت است یا حجت نیست. از بحث نقل اجماع به خبر واحد خارج می شود و ربطی به خبر واحد ندارد. مربوط به بحث اجماع است.

کسی نیست که اجماع محصّل را حجت نداند. زیرا در اجماع محصّل مبانی ای است که در کتب سابق نیز آموختید. یک مبنا نیز اجماع دخولی است که می گویند امام داخل بشود. یک مبنا اجماع بر حسب لطف است که می گویند قاعده لطف حجیت اجماع را اقتضا می کند. یک مبنا نیز مبنای حدس است. بر تمام این مبانی، اجماع حجت است از جهت اینکه کاشف از رأی معصوم است و رأی معصوم نیز حجت است.

اما کلام در صغری، چیز دیگری است. ما نمی توانیم اجماعی پیدا کنیم که امام داخل در آن باشد. این کلام دیگری است. اما اگر اجماعی باشد، مسلما حجت است. پس بحث در صغری یک کلام است و ثبوت اصل کبری کلام دیگری است.

عده ای نیز می گویند اجماع قابل تحصیل نیست. یعنی نمی توان اجماع را تحصیل کرد، زیرا نمی توانیم آراء همه فقهاء را به دست بیاوریم به گونه ای که یقین پیدا کنیم که یکی از آنها امام است، یا به گونه ای که رأی معصوم را حدس بزنیم.

مگر اینکه قاعده لطف را بپذیریم و بگوییم فقط تحصیل اجماع علماء عصر واحد، مشمول قاعده لطف می باشد. قاعده لطف به گونه ای است که امکان ندارد علماء یک عصر، همه بر خلاف باشند. لطف در باریتعالی اقتضا می کند که یا ایجاد خلاف بکند و یا حق را بیان کند. اگر ایجاد خلاف نشد، معلوم می شود که همه حقّ گفته اند. در بحث اجماع بیشتر به این مطلب خواهیم پرداخت.

ادامه تطبیق

(بنابراین یکی از اینها من جملة الظنون الخارجة، اجماع منقول به خبر واحد است که خارج است) عند کثیرٍ ممّن یقول باعتبار الخبر بالخصوص، (در نزد بسیاری از افرادی که قائل به اعتبار خبر بالخصوص هستند. و الا اگر کسی قائل به حجیت خبر واحد نباشد، مسلما اجماع منقول نیز بی فایده است. حال چرا قائل شدند که این نیز حجت است؟)

نظراً إلی أنّه من أفراده (از جهت اینکه این اجماع منقول نیز از افراد خبر است،) فیَشمله أدلّته (پس نقل اجماع را نیز ادله حجیت خبر واحد شامل می شود).

(مرحوم شیخ می فرمایند اشکالی ندارد که پیش از پرداختن به خبر واحد، در مورد یک فرق آن بحث کنیم) و المقصود من ذکره (ذکر حجیت اجماع منقول در اینجا) هنا مقدّماً علی بیان الحال فی الأخبار، هو التعرّض للملازمة بین حجّیة الخبر و حجیّته (و حجیت اجماع منقول)، (می خواهیم بدانیم بین این دو ملازمه هست یا نیست. حال فرقی ندارد که خبر، حجت باشد یا نباشد. اما اگر حجت بود، آیا ملازمه دارد که اجماع منقول نیز حجت باشد یا ملازمه ندارد؟)

فنقول: إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتباره بالخصوص: (ظاهر اکثر کسانی که قائل به اعتبار اجماع منقول بالخصوص هستند، که می گویند از باب ظنّ خاص حجت است. فرق بین ظنّ خاص و ظنّ مطلق را نیز گفتیم. ظنّ خاص، یعنی ظنّی که قام الدلیل بالخصوص علی حجیّته. پس خاص، صفت ظنّ نیست بلکه صفت دلیل مثبت اوست. ظنّ مطلق نیز ظنّی است که حجیت آن به ادله انسداد ثابت می شود.)

إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتباره بالخصوص: أنّ الدلیل علیه (دلیل بر حجیت اجماع منقول) هو الدلیل علی حجیة خبر العادل (همان دلیل، دلیل بر ما نحن فیه نیز می باشد. علاوه بر این ما نحن فیه یک خبر عالی السند است. خبری را عالی السند می گویند که واسطه آن با امام بسیار کم باشد. اخباری که داریم پنج، شش، یا ده واسطه می خورد تا به امام ـ علیه السلام ـ می رسد. اجماع منقول یک خبر از رأی معصوم است که اصلا واسطه نمی خورد.

علامه نقل اجماع می کند که نقل اجماع، کاشف از رأی معصوم می باشد. پس اینگونه می شود که علامه اجماع را نقل می کند که خود اجماع کاشف از رأی معصوم است. مانند این است که زراره کلام امام را نقل کند که کلام امام کاشف از رأی خودش می باشد و اصلا واسطه نمی خورد. لذا خبر عالی السند نیز می شود. در بحث حجیت خبر واحد آموختیم که هر چه واسطه کمتر شود، درجه ظنّ به صدور بیشتر می شود زیرا احتمال آن کمتر می شود).

و هو (این اجماع منقول) عندهم (عند این افراد) کخبرٍ صحیح عالی السند (است)، لأنّ مدّعی الإجماع یحکی مدلوله (یعنی مدلول اجماع را) و یَرویه عن الإمام ـ علیه السلام ـ بلاواسطة. (نهایت نمی گوید قال الإمام، بلکه می گوید: اتّفق الکلّ.) و یدخُلُ الإجماعَ ما یدخل الخبر من الأقسام، (داخل می شود اجماع را آنچه که داخل می شود خبر را از اقسامی که تعرّض کرده اند.) و یَلحقُه ما یلحقه من الأحکام (به اجماع منقول ملحق می شود، هر چیز که از احکام به خبر واحد ملحق می شود. ولیکن فتوای مرحوم شیخ این است که)

والذی یقوی فی النظر: هو عدمُ الملازمة بین حجیّة الخبر و حجیّة الإجماع المنقول، و توضیح ذلک یَحصل بتقدیم أمرین: الأوّل: أنّ الأدلّة الخاصّة التی (ادله خاصّه، نه دلیل عامّه که انسداد باشد. دلیل عامّه به کنار است، زیرا ما می خواهیم حجیت اجماع را به ظنّ خاص درست کنیم، پس باید ادله خاصّه را بررسی کنیم).

أنّ الأدلة الخاصّة التی أقاموها علی حجیّة خبر العادل لا تدلّ إلا علی حجیّة الإخبار عن حسّ؛ (حال آنکه اکنون برای شما توضیح دادم که اجماع منقول، اخبار عن حسّ می باشد) لأنّ العمدة من تلک الأدلّة (سیره است) هو الاتّفاق الحاصل من عمل القدماء (اتفاقی است که حاصل از عمل قدماء است. یعنی سیره عملی، اجماع عملی است) و أصحاب الأئمة ـ علیهم السلام ـ و معلومٌ عدمُ شمولها (شمول این سیره) إلا للروایة المصطلحة. (همان روایاتی که در کتب روایات هست که همه اخبار عن حسٍّ می باشد).

و کذلک الأخبار الواردة فی العمل بالروایات (همچنین اگر مدرک ما در حجیت اخبار، اخبار باشد).

توضیح عبارت

بعداً مطرح خواهیم کرد که اخبار بسیاری داریم که بر حجیت خبر ثقه دلالت می کند. مانند اینکه خدمت حضرت سوال نموده: یونس ابن عبد الرحمن ثقةٌ آخذ منه معالم دینی. آیا یونس ابن عبد الرحمن ثقه هست که من از او معالم دینم را اخذ کنم؟ و به فرض حضرت فرموده اند: نعم. معلوم می شود که حضرت قبول دارند که عمل به خبر ثقه صحیح است و این شخص فقط از توثیق یونس ابن عبد الرحمن سوال نموده و حضرت نیز فرموده اند که ثقه می باشد.

در مورد آن ادله نیز ملاحظه می کنیم که فقط مربوط به روایات عن حسٍّ می باشد. اینگونه نیست که خود شخص بشنود. ولو به وسائط برای او نقل شود اما همه وسائط شنیده باشند، یا در خطّ امام دیده باشند. مانند مواردی که ملاحظه نمایید: کتبتُ إلیه علیه السلام، و امام در جواب نوشت. خلاصه اینکه باید رأی امام احساس بشود، حال یا به شنیدن و یا به دیدن. دیدن مکتوب امام، یا دیدن فعل امام، و یا دیدن تقریر امام.

زیرا آموختید که فعل امام، و تقریر امام و یا قول امام حجت است. البته به شخصه لازم نیست زیرا بلا واسطه هست، مع الواسطه باشد نیز قبول است. اما تمام وسائط باید بگویند که ما شنیدیم. برای مثال ما بگوییم از شما شنیدیم، شما بگویید از او شندید، و او بگوید از امام شنیده است. همه احساس است. اما در اجماع منقول، علامه می گوید: فتوای فقهاء را دیده است. اما فتوای فقهاء نمی گویند که ما رأی امام را دیده ایم. بلکه می گویند ما اجتهاد کردیم و رأی امام را حدس می زنیم. مجتهدید نمی گویند که صد در صد رأی امام چنین است. بلکه می گویند اجتهاد ما اقتضا می کند که حکم شرعی این باشد.

ادعای اثبات حجیت با وجود مناط

کسی قائل شود که سیره را کنار بگذاریم. اما سیره و اخبار را نیز بررسی کنیم، ولو خود اینها شامل این اخبار نشود. یعنی شامل إخبار عن حدسٍ نشود، اما مناط حجیت در اخبار عن الحدس هست. وقتی مناطش بود، حجیت ثابت است.

قبول داریم که شامل سیره نمی شود. زیرا آن زمان اخبار عن حدسٍ نبوده است. اجتهاد نبوده یا کم بوده است. شامل اخبار نیز نمی شود زیرا همه اخبار، در مواردی است که اخبار عن حسٍّ می باشد، اما می گوییم مناط حجیت هست.

به خاطر اینکه وقتی مراجعه به روایات می کنیم ملاحظه می کنیم که مناط حجیت خبر واحد این است که انسان از خبر ظنّ به رأی معصوم پیدا می کند. وقتی مناط حجیت ظنّ رأی به معصوم شد، فرض این است که ما از نقل اجماع نیز ظنّ به رأی معصوم پیدا می کنیم. پس باید اجماع منقول نیز حجت باشد.

پاسخ مرحوم شیخ

مرحوم شیخ جواب نقضی می دهند که از این پاسخ، جواب حلّی نیز استفاده می شود. به این ترتیب که می فرمایند این کلام شما تالی فاسد دارد. زیرا اگر بخواهیم بگوییم ظنّ به حکم شرعی حجت است. پس این ظنّ به حکم شرعی از هر چیز که پیدا شود، باید حجت باشد.

حال آنکه خود شما ظنّ حاصل از شهرت را، ولو ظنّ به حکم شرعی باشد قبول ندارید. ظنّ حاصل از فتوای فقیه را، ولو ظنّ به حکم شرعی باشد، قبول ندارید.

بعد از این دو شاهد می آورند. یک شاهد برای قسم اول می آورند. کسانی که گفتند ظنّ به حکم شرعی، مناط حجیت است. ایشان شاهد آورند.

از فتوای ابن بابویه، ظنّ به حکم شرعی پیدا می کنند. لذا در کتب فقهی خواهید دید که با فتاوای ابن بابویه، عمل با روایات را عمل می کنند. یعنی با فتوای او معامله روایت می کنند. مرحوم شیخ می فرمایند اگر بخواهید چنین بگویید باید ظنّ به حکم شرعی را حجت بدانید. بلکه از همه اینها بالاتر، ما از هر طریقی ظنّ به حکم شرعی پیدا کردیم باید حجت باشد. اما هیچ کس چنین مطلبی را قبول ندارد.

از اینها جواب حلی را کشف می کنیم که مناط حجیت اخبار آحاد، ظنّ به حکم شرعی نیست. نمی دانیم مناط چیست. مناط به دست شارع مقدس است. ممکن است به خاطر تسهیل، یا به خاطر اینکه می دانسته بیشتر اخباری که این ثقات می دهند، راست است، و مناطاتی که نزد شارع بوده خبر واحد را حجت قرار داده است. کشف مناط در توان هر کسی نمی باشد.

تطبیق

اللهمّ إلا أن یدّعی: أنّ المناط فی وجوب العمل بالروایات هو کشفُها (کشف این روایات است) عن الحکم الصادر عن المعصوم، و لایُعتبر فی ذلک حکایة ألفاظ الأمام ـ علیه السلام ـ (در این نیز که حکایت خود الفاظ امام لازم نیست. پس علامه که می فرماید: اتّفق العلماء، علماء نیز رأی معصوم را می گویند اما الفاظ معصوم را نمی گویند. الفاظ خودشان است اما چیزی را می گویند که مطابق با رأی معصوم است. برای ما نیز مفید است).

و لذا یجوز النقل بالمعنی، فإذا کان المناط کشفَ الروایات عن صدور معناها عن الإمام ـ علیه السلام ـ ولو بلفظٍ آخر (از طرف دیگر نیز) و المفروض أنّ حکایة الإجماع ـ أیضا ـ حکایة حکمٍ صادرٍ عن المعصوم ـ علیه السلام ـ (حال یا به همین عبارت باشد، در صورتی که خود روایت مورد اجماع باشد که به آن روایت معقد دار می گویند. یا به عبارات مختلف که مضمون همه یکی باشد).

(أیضاً حکایت حکمی است که صادر از معصوم ـ علیه السلام ـ است به همین عبارتی که آن عبارت معقد اجماع است. مانند اینکه همه اجماع کرده اند و در کتبشان یک جمله آورده اند. برای مثال: کلّما یضمن بصحیحه یُضمن بفاسده.)

أو بعبارة أخری (یا به عبارت دیگری آورده اند اما همه مضمونها یکی است.) وجبَ العمل به (عمل به این واجب است. فرقی ندارد که نقل به معنا شود یا نقل به مضمون شود).

(مرحوم شیخ اشکال می فرمایند: ) لکن هذا المناط لو ثَبَت دلّ علی حجیّة الشهرة (این یک مورد است، حال آنکه آن را نمی پذیرند) بل فتوی الفقیه (بلکه باید دلالت بر حجیت فتوای فقیه بکند) إذا کشف عن صدور الحکم بعبارة الفتوی أو بعبارة غیرها (اگر کاشف از صدور حکم باشد. حال آن صدور حکم به عبارت خود فتوی باشد یا به عبارت غیر فتوی باشد. یعنی یک مرتبه خود فتوای فقیه درست مانند الفاظ روایات است. چون این روایات در نزد او صحیح بوده، به جای اینکه بگوید: یستحب الغسل الجمعة. می گوید: إغتسل یوم الجمعة. یعنی خود روایت را در کتاب رساله خویش می نویسد.

یا غیر آن روایت را، مضمون آن روایت را در کتاب رساله خویش می گذارد. اما بالاخره ما از فتوای فقیه نیز ظنّ به حکم شرعی پیدا می کنیم، پس باید حجت باشد).

کما عمل (عَمل علماء یا عُمل، کما اینکه عمل شده به فتوای علی بن بابویه ـ قدّس سره ـ) لتنزیل فتواه منزلة روایته، (زیرا تنزیل کرده اند فتوای ابن بابویه را به منزله روایت خود ابن بابویه).

(نقض سوم،) بل علی حجیّة مطلق الظنّ بالحکم الصادر عن الامام ـ علیه السلام ـ، (بلکه باید دلالت بر حجیت مطلق ظن به حکم صادر از امام بکند. حال آنکه هیچ کس این کلام را نمی پذیرد.)

نکته

عمل به فتوای ابن بابویه دلیل مستشکل نمی تواند باشد. اولاً، به خاطر اینکه همه عمل به فتوای ابن بابویه نمی کنند. اجماع عملی نمی شود که کاشف از رأی معصوم باشد.

ثانیاً، مواردی نیز که عمل می کنند، مواردی است که نصّ نمی یابند. آنجا با فتوای ابن بابویه معامله نصّ می کنند. یعنی عند اعراض النصوص است، نه در جایی که نص داریم.

ثالثا، بر فرض که فتوای ابن بابویه، روایت شود. اما چون خود ابن بابویه سند را به امام نرسانده، پس مرسل است. وقتی مرسل شد، فرض این است که خبر مرسل حجیت ندارد. لذا عمل می شود اما عمل به آن مبتلا به چند اشکال است. البته ما برخی از اشکالات را عرض کردیم و الا بیش از اینهاست.

توجه دارید که ممکن است خود روایت را بگذارد و یا عبارت غیر از آن را بگذارد. مثلا نقل به معنا بگذارد. در اجماع منقول، در جایی که معقد ندارد، خود عبارت امام نیست. نقل به معنا هست. اگر عمل به فتوای ابن بابویه مورد اجماع باشد، یعنی همه عمل بکنند، می گوییم عمل به اجماع منقول است.

استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد

عمده آیه ای که برای حجیت خبر واحد ذکر شده است عبارت از: «إن جائکم فاسقٌ بنبأ فتبیّنوا» می باشد. مرحوم شیخ می گویند: فرض می کنیم که این آیه دلالت بر حجیت خبر واحد دارد. اما باید بدانیم که تا چه مقدار دلالت دارد؟ آیا شامل اخبار عن الحدس نیز می شود یا شامل اخبار عن الحدس نمی شود؟

مدّعای مرحوم شیخ این است که آیه فقط شامل اخبار عن الحسّ می شود. به جهت اینکه آیه فقط تعمّد در کذب را الغا می کند، نه مطلق خطا را. برای توضیح مطلب باید دو مقدمه را در نظر داشت.

مقدمه اول

در خبر واحد، دو احتمال اساسی وجود دارد که برای انسان دستگیر شده است. یک) احتمال کذب؛ خبر واحد است و احتمال می دهیم که در این جا دروغ گفته باشد. دو) احتمال خطا؛ انسان خوبی است اما احتمال می دهیم که گوش او به خوبی نشنیده، فراموش کرده، به درستی ضبط نکرده و خطای در کلام کرده است.

و الا که اگر احتمال کذب و خطا ندهیم، خبر واحد را مستقیما قول امام می دانیم. پس آنچه که ایجاد اشکال می کند، دو چیز است: اول) تعمّد کذب، و دوم) خطا.

مقدمه دوم

با توضیحی که در ابتدای بحث عرض شد، در روایاتی که عن الحسّ است دو احتمال وجود دارد: یک) تعمّد در کذب، دو) خطا در احساس. یعنی خطا در شنیدن، خطا در ضبط کردن، خطا در دیدن.

اما در اجماع منقول که اخبار عن حدس است سه احتمال وجود دارد: یک) تعمّد کذب، دو) خطا در حسّ، سه) خطا در حدس. حدس زده و خطا کرده است. ما قائل به تخطئه در مورد مجتهدین هستیم. همه آراء مجتهدین مصیب نیست.

بنابراین دقت داشته باشید که در خبر عن الحسّ، یک تعمّد کذب و یک خطا داریم. خطا نیز فقط خطا در حسّ است. بعداً خواهیم گفت که خطای در حسّ، به سیره عقلاء مندفع است. تعمّد به کذب را نیز آیه دفع می کند و توضیح خواهیم داد. در نتیجه خبر عن الحسّ حجت می شود.

اما در اجماع منقول اگر تعمّد در کذب را آیه دفع کند، خطای در احساس را نیز عقلاء دفع کنند، خطای در حدس باقی می ماند و دافع ندارد. لذا حجیت آن ثابت نمی شود.

بیان مطلب

مرحوم شیخ می فرمایند: آیه، تنها تعمّد در کذب را دفع می کند، نه مطلق خطا را. این مطلب به دو قرینه است. قرینه اول، عبارت از این است که آیه بین عادل و فاسق حین الإخبار تفصیل می دهد. قرینه دوم، عبارت از تعلیلی است که در ذیل آیه هست. می فرماید: «أن تصیبوا قوماً بجهالة فتُصبحوا علی ما فعلتم نادمین». این دو قرینه هستند بر اینکه آیه تنها تعمّد در کذب را دفع می کند.

بیان قرینه اول، گفتیم تفصیل بین عادل و فاسق حین الإخبار است. ابتدا باید معنای این جمله روشن شود. علت اینکه حین الإخبار فرمود، این است که آنچه سبب می شود ما خبر را صحیح بدانیم صدق و عدالت حین الإخبار است. و الا اگر انسانی عادل باشد اما هنگامی که می خواهد خبر بدهد، فاسق شود و دروغ بگوید، فایده نخواهد داشت.

پس آنچه سبب می شود که خبر مطابق با واقع باشد، عدالت حین الإخبار است. آنچه که سبب می شود ما احتمال بدهیم دروغ می گوید، فسق حین الإخبار است.

حال از کجا می گویید آیه نیز عدالت حین الإخبار و فسق حین الإخبار را می گوید؟ این مطلب صحیح است اما در آیه «إن جائکم فاسقٌ بنبأ فتبیّنوا» کدام قسمت می گوید عادل حین الإخبار معیار برای حجیّت، و فسق حین الإخبار معیار برای عدم حجیّت می باشد؟

عده ای می گویند: همان طور که در اصول آموختیم مشتق، حقیقت در متلبّس به مبدأ می باشد. پس اگر می گوید: إن جائکم عادلٌ، یا إن جائکم فاسقٌ، یعنی اکنون عادل است، یا آنکه اکنون فاسق است. چون مشتق حقیقت در خصوص متلبّس به مبدأ می باشد، پس مقصود عبارت از کسی است که حین الإخبار عادل یا فاسق باشد.

اگر قائل به اعم بشویم، صحیح است. ولی فرض این است که معمولا قائل به این هستند که حقیقت در خصوص متلبّس به مبدأ می باشد.

ردّ این نظر

اما به نظر ما این مطلب صحیح نیست. به خاطر اینکه إن شاء الله در بحث مشتق در کتاب کفایه ملاحظه خواهید نمود که مرحوم آخوند می فرمایند: تلبّس به مبدأ در مبادی مختلف متفاوت است. به یک طلبه، محصّل می گویند ولو یک هفته برای تفریح رفته باشد. اکنون متلبّس به مبدأ نمی باشد زیرا به جای تحصیل، تفریح می کند. اما اکنون یطلق علیه محصّل بالحقیقة. زیرا تلبّس به مبدأ در تحصیل، به این است که اتّخذ عملش را تحصیل، و عمل او تحصیل است.

به شخص نجّار، ولو اکنون خوابیده باشد و نجاری نکند، نجّار می گویند. زیرا اینها حرفه هستند. به مجتهد، مجتهد می گویند ولو اکنون اجتهاد نمی کند و استراحت می کند، یا خطابه به مردم القا می نماید.

عدالت و فسق از ملکات است. وقتی از ملکات بود، صرف بودن ملکه در تلبّس به مبدأ کفایت می کند. لازم نیست که در همان آن، متلبّس به مبدأ باشد. البته این اشکالی که ما مطرح می کنیم نسبت به عدالت امکان وارد نمودن خدشه دارد.

به این ترتیب که کسی بگوید عدالت، آنچنان ملکه ای است که اگر یک آن، یک کار حرام از شخص سر زد، دیگر ملکه از بین می رود. باید دوباره زحمت بکشد، ریاضت نفس بکشد، تا عادل شود. این قول در عدالت وجود دارد. اما در مورد فسق اینگونه نیست. مسلما انسان فاسق با یک کار خوب عادل نمی شود.

لذا به نظر ما این نظریه صحیح نمی باشد. شاید سرّ اینکه مرحوم شیخ می فرمایند عادل دلالت می کند بر اینکه معیار، عادل و فاسق حین الإخبار است، جمله ی شرطیه باشد. زیرا جمله شرطیه می گوید: «إن جائکم فاسقٌ بنبأ فتبیّنوا». یعنی وقتی که می آید فاسق باشد. زیرا می فرماید اگر فاسق نبأای بیاورد تبیّنوا، و اگر عادل نبأ را بیاورد، لایتبیّنوا. اگر حین آوردن عادل نباشد، جائکم عادلٌ صدق نمی کند. پس از جمله شرطیه به دست می آید که حین الإخبار باید عادل باشد.

حال این مطلب چگونه قرینه می شود که آیه تنها تعمّد کذب را دفع می کند؟

دفع تعمّد کذب توسط آیه

زیرا ملاحظه می کنیم که آیه بین عادل و فاسق تفصیل می دهد. تعمّد در کذب است که در عادل نمی باشد و در فاسق هست. اما خطای در حدس که در هر دو وجود دارد. پس عادل نمی خواهد خطای در حدس را دفع کند زیرا خطای در حدس در هر دو مشترک است. معنا ندارد که بگوییم خطای در حدس این ملغی است اما خطای در حدس آن غیر ملغی است. هر دو نسبت به خطای در حدس، علی السویه هستند.

اما نسبت به تعمّد کذب، باید گفت که در عادل تعمّد کذب نیست و در فاسق تعمّد کذب هست. پس تفصیل آیه تعمّد در کذب را دفع می کند.

قرینه ندامت

اما در قرینه دوم که می گوید ندامت پیش می آید؛ اگر این ندامت از ناحیه خطای در حدس باشد، که در هر دو مشترک است. زیرا خطای در حدس هم از فاسق ممکن است، که حدس او اشتباه باشد. هم از عادل ممکن است سر بزند. شخص بسیار خوبی است اما حدس او اشتباه می باشد.

پس اینکه آیه تعلیل می کند به فاسق عمل نکنید تا نادم نشوید. ندامتی را می گوید که در خصوص انسان فاسق است و در عادل نمی باشد. آن ندامتی که در فاسق هست، یعنی در عمل به خبر فاسق هست و در عمل به خبر عادل نیست، ندامتی است که از جهت تعمّد کذب پیش می آید. زیرا از این جهت است که این دو متفاوت از یکدیگر می باشند.

پس آیه به دو قرینه تعمّد در کذب را دفع می کند. زیرا بین عادل و فاسق فرق گذاشته است. یا تعلیلی دارد که آن تعلیل تنها با تعمّد در کذب سازگار است. و الا نسبت به خطای در حدس که علی أیّ حالٍ ندامت وجود دارد. زیرا ممکن است که عادل خبر بدهد و حدسش اشتباه باشد.

نکته

گفتیم که خطای در حسّ به سیره عقلاء دفع می گردد. تعمّد در کذب نیز آیه دفع می کند. اما آیه خطای در حدس را دفع نمی کند. پس خبر حدسی حجت نمی شود. ما نیز همین را می خواستیم.

علت می گوید که شما نباید به ندامت بیافتید. ندامت از جهت خطای در حدس که در هر دو مشترک است. پس ندامتی که در عمل به خبر فاسق ندامت هست اما در عمل به خبر عادل نیست، ندامتی است که از جهت تعمّد در کذب است.

پس آیه تعمّد در کذب را دفع می کند. خطا باقی می ماند که خواهیم گفت، خطای در حسّ را سیره عقلاء دفع می کند. اما چیزی نداریم که خطای در حدس را دفع کند، پس آیه اجماع منقول را حجت نمی داند.

تطبیق

و أمّا الآیات: فالعمدة فیها من حیث وضوح الدلالة هی آیة النبأ (است)، و هی إنّما تَدلّ علی وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق، (آیه دلالت بر قبول خبر عادل دون الفاسق می کند) و الظاهر منها بقرینة التفصیل بین العادل حین الإخبار (ظاهر از آیه به دو قرینه، یکی قرینه تفصیل بین عادل و فاسق حین الإخبار و دیگری) و بقرینة تعلیل اختصاص التبیّن بخبر الفاسق بقیام احتمال الوقوع فی الندم احتمالاً مساویاً؛ لأنّ الفاسق لا رادع له عن الکذب هو عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه

(یکی به قرینه اول و دیگر به قرینه اینکه پروردگار اختصاص تبیّن در خبر فاسق را تعلیل کرده است و فرموده: إن جائکم فاسقٌ تبین بکنید. به جهت اینکه احتمال وقوع در پشیمانی، به صورت احتمال مساوی قائم است. چرا باید تبیّن کنید؟ لأنّ الفاسق لا رادعَ له عن الکذب. زیرا فاسق رادع از کذب ندارد. اگر دروغ گفت نیز اشکالی نمی بینید. ظاهر از آیه به این دو قرینه، عدم اعتنا به احتمال تعمّد کذب است. احتمال تعمّد کذب را دفع می کند)

لا وجوب البناء علی إصابته و عدم خطائه فی حدسه (نه وجوب بناء بر اصابه قول عادل به واقع و عدم خطای عادل حتّی در حدسش) لأنّ الفسق و العدالة حین الأخبار لاتصلح مناطین لتصویب المخبر (صرف اینکه یک انسانی عادل است سبب نمی شود که بگوییم هر چیز که می گوید مطابق با واقع است. ممکن است حدس او اشتباه باشد. زیرا فسق و عدالت حین الاخبار صلاحیت ندارد که عدالت برای تصویب مخبر، و فسقش برای تخطئه مخبر مناط باشد بالنسبة به حدس. زیرا ممکن است انسان بسیار خوبی است اما خطا بکند.

(لأنّ الفسق، بیان قرینه تفصیل بود. و کذا بیان قرینه تعلیل است) و کذا احتمال الوقوع فی الندم (و همچنین احتمال وقوع در ندم از جهت خطای در حدس) أمرٌ مشترکٌ بین العادل و الفاسق، فلا یصلح لتعلیل الفرق به (برای تعلیل فرق به این امر مشترک).

فعَلمنا من ذلک (از این دو قرینه): أنّ المقصودَ من الآیة إرادةُ نفی احتمال تعمّد الکذب عن العادل حین الإخبار دون الفاسق؛ لأنّ هذا (این نبودن تعمّد کذب و فرق به تعمّد کذب) هو الذی یصلح لإناطته (که او به فسق و عدالت حین الإخبار منوط باشد).

(از این بیان ما روشن شد که شهادت عن الحدس نیز دیگر حجیت ندارد. زیرا در شهادت عن الحدس، خطای در حدس دافع ندارد).

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ