مع أنّها لو صحّت لجرت في الكتاب العزيز؛ فإنّه أولى بأن يكون من هذا القبيل، فترتفع ثمرة التفصيل المذكور؛ لأنّ المفصّل معترف‏ بأنّ ظاهر الكلام الذي هو من قبيل تأليف المؤلّفين حجّة بالخصوص، لا لدخوله في مطلق الظنّ، و إنّما كلامه في اعتبار ظهور الكلام الموجّه إلى مخاطب خاصّ بالنسبة إلى غيره.

و الحاصل: أنّ القطع حاصل لكلّ متتبّع في طريقة فقهاء المسلمين، بأنّهم يعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلك على حجّية الظنّ المطلق الثابتة بدليل الانسداد، بل يعمل بها من يدّعي الانفتاح و ينكر العمل بأخبار الآحاد؛ مدّعيا كون معظم الفقه معلوما بالإجماع و الأخبار المتواترة.

و يدلّ على ذلك أيضا: سيرة أصحاب الأئمّة عليهم السّلام؛ فإنّهم كانوا يعملون بظواهر الأخبار الواردة إليهم من الأئمّة الماضين عليهم السّلام‏، كما يعملون بظواهر الأقوال التي يسمعونها من أئمّتهم عليهم السّلام، لا يفرّقون بينهما إلّا بالفحص و عدمه، كما سيأتي‏.

و الحاصل: أنّ الفرق في حجّية أصالة الحقيقة و عدم القرينة بين المخاطب و غيره مخالف للسيرة القطعيّة من العلماء و أصحاب الأئمّة عليهم السّلام.

هذا كلّه، مع أنّ التوجيه المذكور لذلك التفصيل- لابتنائه على الفرق بين أصالة عدم الغفلة و الخطأ في فهم المراد، و بين مطلق أصالة عدم القرينة- يوجب عدم كون ظواهر الكتاب من الظنون المخصوصة و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبين؛ لعدم جريان أصالة عدم الغفلة في حقّهم مطلقا.

فما ذكره- من ابتناء كون ظواهر الكتاب ظنونا مخصوصة على شمول الخطاب للغائبين- غير سديد؛ لأنّ الظنّ المخصوص إن كان هو الحاصل من المشافهة الناشئ عن ظنّ عدم الغفلة و الخطأ، فلا يجري في حقّ الغائبين و إن قلنا بشمول الخطاب لهم، و إن كان هو الحاصل من أصالة عدم القرينة فهو جار في الغائبين و إن لم يشملهم الخطاب.

و ممّا يمكن أن يستدلّ به أيضا- زيادة على ما مرّ من اشتراك أدلّة حجّية الظواهر، من إجماعي العلماء و أهل اللسان-: ما ورد في الأخبار المتواترة معنى، من الأمر بالرجوع إلى الكتاب و عرض الأخبار عليه‏؛ فإنّ هذه الظواهر المتواترة حجّة للمشافهين بها، فيشترك غير المشافهين و يتمّ‏ المطلوب، كما لا يخفى.

دو مبنا در اصول لفظیه

در باب أصول لفظیه، مانند اصالة الظهور دو مبنا وجود دارد: یک) حجیت أصالة الظهور از باب این است که ظاهر لفظ مفید ظنّ نوعی به مراد متکلم می باشد. از آنجا که ظاهر، مفید ظنّ نوعی به مراد متکلم است، عقلاء ظاهر هر لفظی را کاشف ظنّی نوعی از مراد متکلم می دانند، به همین خاطر بدان عمل می کنند. که اگر کاشف را می دیدند، عمل نمی کردند. چون کاشف ظنی می بینند عمل می کنند. این حجیت ظهور از باب ظنّ نوعی است که مبنای اکثر بر این است.

دو) عقلاء که عمل به ظاهر می کنند از باب این نیست که ظاهر لفظ را کاشف از مراد می دانند. بلکه ملاحظه کردند که باید در اجتماع با هم زندگی کنند و بالتبع با هم محاوره خواهند داشت. اکثر امورات آنها به وسیله کلام ردّ و بدل می شود. قانونی گذاشتند مبنی بر اینکه ظاهر لفظ را اخذ کنند. به این معنا که کلام هر کس در هر چیز ظاهر داشت، همان مراد اوست. چه اینکه مفید ظنّ نوعی باشد و چه اینکه مفید ظنّ نوعی نباشد.

مانند اینکه قانون بگذاریم که چراغ زرد نشانه این باشد که ماشینها آهسته بروند و چراغ قرمز برای این باشد که ماشینها بایستند. اکنون زرد، یک کاشفیت نوعیه از آهسته رفتن ندارد یا قرمز، یک کاشفیت نوعیه از ایستادن ندارد. بلکه قرارداد کرده اند تا امور به خوبی پیش برود.

اینجا نیز قرارداد می کنیم و متعبد می شویم که ظاهر از لفظ ما کاشف از مراد باشد. در این صورت ولو احتمال قرینه هم بدهیم، فرقی نمی کند. زیرا احتمال قرینه موجب می شود که ظنّ نوعی پیدا نکنیم. اما ظنّ نوعی پیدا نکردن ضرر نمی رساند. زیرا فرض بر این است که همگی این را پذیرفتیم که ظاهر لفظ را اخذ کنیم. چه اینکه ظنّ پیدا کنیم یا ظنّ پیدا نکنیم.

دیگر احتمال وجود قرائن، اختفاء قرائن، هیچکدام ضرر نمی زند. ضرر اینها به این بود که ظنّ ما را نسبت به مراد از بین می برد. فرض بر این است که لازم نیست ما ظنّ به مراد ولو نوعاً پیدا کنیم. زیرا اگر گفتیم که أصالة الظهور از باب تعبد حجت است، دیگر اصل عدم قرینه ولو نسبت به غیر مقصود به افهام حجت می شود.

توجه دارید این تعبدی که در این جا مطرح است، تعبد شارع نیست. بلکه تعبد عقلائی می باشد. تعبد، به معنای بناگذاری بر یک مطلب است. گاهی تعبد از طرف شارع است و شارع می فرماید بنا بگذارید هر چیز را در دست کسی دیدید، ملک اوست. این تعبد شرعی است. گاهی هم تعبد عقلائی است. یعنی ما چند نفر بنا می گذاریم که هر کس اولین نفر به داخل حجره آمد، در حجره را باز نماید.

عده ای می گویند عقلاء، تعبد دارند. مانند اینکه بنا گذاشته اند که به ظاهر عمل کنند و ظاهر را کاشف از مراد بدانند. بنا گذاشته اند، اما واقعیتی ندارد. اگر گفتیم هست، فرض این است که این ها مورد امضای شارع مقدس نیز می باشد.

خلاصه استدلال میرزای قمی

تاکنون بیان می کردیم که آیا ظاهر لفظ مطلقا حجت است، هم نسبت به کسانی که افهام آنها برای متکلم مقصود است و هم برای کسانی که مقصود به افهام برای متکلم نیستند؟ یا حجیت ظاهر اختصاص به کسانی دارد که مقصود به افهام هستند؟

مرحوم میرزای قمی قائل شدند که حجیت ظاهر، اختصاص به مقصودین به افهام دارد. زیرا احتمال اراده خلاف ظاهر ممکن است به سه جهت باشد: یک، قرینه ای بوده و متکلم غفلت کرده است. لذا احتمال می دهیم که خلاف ظاهر لفظ مراد باشد.

دو، قرینه ای بوده و مخاطب از توجه به آن غفلت کرده است. لذا احتمال می دهیم که خلاف ظاهر لفظ مراد باشد.

سه، احتمال می دهیم که قرینه بوده و اختفاء شده است.

گفتیم غفلت متکلم و غفلت مخاطب به سبب اصل عقلائی مندفع است. احتمال اختفاء قرائن باقی می ماند. احتمال اختفاء قرائن، نسبت به مقصود به افهام مندفع است. زیرا کسی که مقصود به افهام است، متکلم به گونه ای قرینه را نصب می کند که به او برسد. اگر قرینه به دست مقصود به افهام نرسد معلوم می شود که قرینه نیست.

اما نسبت به غیر مقصود به افهام، احتمال اینکه قرینه ای هست و مختفی شده باشد، دافع ندارد. زیرا هر چه جستجو کند، ممکن است به آن نرسد. زیرا او که مقصود به افهام نبوده تا متکلم به گونه ای نصب قرینه کند که او نیز بدان دست پیدا کند. این تمام کلام و استدلال مرحوم میرزای قمی بود.

پاسخ مرحوم شیخ

مرحوم شیخ در جواب فرمودند، انصاف عبارت از این است که فرقی در عمل به ظهور لفظی بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام نمی باشد. بعد مرحوم شیخ این مطلب را هم نسبت به سیره اهل لسان و هم نسبت به سیره علماء، هم در احکام کلیه و هم در احکام جزئیه اثبات کردند.

مثال در احکام جزئیه، وصیت و اقرار و شهادت بود. در احکام کلیّه تقریب کلام مرحوم شیخ این بود که فرمودند ما ملاحظه می کنیم که علماء احکام شرعیه را از ظاهر روایات استنباط می کنند ولو این روایت به مخاطبی القا شده و آن مخاطب از امام سوال نموده است.

پس معلوم می شود که علماء ظاهر را حجت می دانند. هم نسبت به مقصود به افهام که سائل بوده است و هم نسبت به غیر مقصود به افهام که خودشان هستند. چون ظاهر را حجت می دانند، لذا استنباط احکام شرعیه می کنند.

إن قلت

در این جا ان قلتی مطرح شد که عمل کردن علماء به اخبار از باب این نیست که ظاهر، مطلقا حتی نسبت به غیر مقصود به افهام حجت باشد. بلکه از باب این است که اصلا اخبار از قبیل کتب مصنّفه است. همان طور که کسی کتابی را تألیف و تصنیف می کند، مقصودش کلّ من راجعَ به آن کتاب است؛ اخباری را نیز که از ائمه ـ علیهم السلام ـ صادر می شود مقصود به افهام، کلّ من سمع و نظر در آن مقاله حضرت می باشد. پس علماء نیز مقصود به افهام می شوند. اگر می توانید کاری بکنید باید موردی را درست کنید که ظاهر نسبت به غیر مقصود به افهام حجت شود.

ما قبول داریم که علماء عمل می کنند و از جهت این است که اخبار از قبیل کتب مصنّفه است. پس خود علماء نیز مقصود به افهام شدند. لذا کلام میرزای قمی همچنان حاکم است.

پاسخ

مرحوم شیخ می فرمایند که این دعوی واضحة الفساد است. پس یک جواب این است که واضحة الفساد است. به خاطر اینکه بدون شک اخبار از قبیل کتب مصنفه نمی باشد. وقتی کسی خدمت امام آمده و از مسأله ای سؤال نموده و امام جواب فرمودند، آیا امام کتاب تصنیف و تألیف می فرمودند؟ یا املاء به آن سائل می نمودند؟ خیر، سائل سؤال نموده و امام نیز جواب او را داده است.

به حیثی که اگر این سائل نمی آمد و سوال نمی کرد، امام نیز آن جواب را نداده بودند. پس نمی توانیم بگوییم که اخبار از قبیل کتب مصنفه است. بله، تعدادی از اخبار از این قبیل است. اخباری که ابتدائی بوده و ائمه شروع به بیان احکام کرده اند. می توان گفت که این ها به صورت کتب مصنّفه است.

اما اخباری که به صورت پرسش و پاسخ است، ایشان در مقام تألیف و تصنیف و املاء بر آن سائل نبوده اند. بلکه سائل سوال نموده و امام جواب فرموده است. پس نمی توانیم بگوییم همه اخبار از قبیل کتب مصنفه است و بسیاری از احکامی که استنباط می کنیم، از روایاتی است که به صورت سؤال و جواب است. پس اولا که این واضحة الفساد است.

پاسخ دیگر اینکه، اگر بگویید عمل علماء به اخبار از جهت این است که اخبار از قبیل کتب مصنفه است، ما ادعا می کنیم که قرآن از قبیل کتب مصنفه است. بلکه ادعای این مطلب در مورد قرآن، نسبت به اخبار اولویت دارد.

زیرا قرآن یک معجزه باقیه است. پس اگر قرآن از قبیل کتب مصنّفه باشد و هر کس که بدان مراجعه کند، بخواهد از قرآن استفاده کند، بیشتر به ذهن خطور می کند. وقتی قرآن از قبیل کتب مصنّفه شد، پس باید ظاهر کتاب حجت باشد. پس چرا شما ظاهر کتاب را حجت نمی دانید اما ظاهر اخبار را حجت می دانید.

پاسخ اول، جواب حلّی بود که بگوییم کلام شما فاسد است. پاسخ دوم، جواب نقضی بود. یعنی اگر بپذیریم اخبار از کتب مصنّفه است، قرآن نیز از کتب مصنّفه است. بعد از این مرحوم شیخ و الحاصل می فرمایند.

و الحاصل

مرحوم شیخ در والحاصل توجه به این بخش از کلام میرزای قمی می کنند که میرزای قمی این گونه نتیجه گرفت: اکنون ظواهر کتاب از باب ظنّ خاص، به خاطر عدم جریان أصالة عدم القرینة مطلقا، حجت نشد. زیرا گفتیم نسبت به غیر مقصود به افهام، اصل عدم قرینه جاری نمی باشد. حال که ظاهر کتاب از باب ظنّ خاص حجت نشد، پس ظاهر کتاب از باب ظنّ مطلق حجت است.

مرحوم شیخ در والحاصل همین مطالب سابق را می فرمایند. اما توجه ایشان به همین نتیجه گیری ای هست که مرحوم میرزای قمی فرمود.

مرحوم شیخ در این جا دو مطلب می فرمایند. اول، اینکه هر کسی که تتبّع در طریقه فقهاء مسلمین نماید، قطع پیدا می کند به اینکه فقهاء که عمل به ظواهر اخبار یا ظواهر قرآن می کنند. از باب این نیست که قائل به حجیت ظنّ مطلق هستند.

بلکه به ظواهر قرآن و کتاب عمل می کنند از باب اینکه آنها را حجت می دانند، من حیث أنّه ظنّ خاص. بلکه حتی کسانی که قائل به انفتاح باب علم هستند، در مورد ایشان دیگر مقدمات انسداد جاری نمی شود تا ظنّ مطلق حجت بشود. بلکه حتی قائلین به انفتاح باب علم نیز از باب ظنّ خاص، عمل به اخبار یا عمل به قرآن می کنند.

حتی قائلین به انفتاح که قائل هستند معظم از احکام، به اجماع و اخبار متواتر و معلوم هستند، نیز عمل به اخبار آحاد می کنند و عمل به ظاهر قرآن از باب ظنّ خاص می کنند. پس معلوم می شود که این نتیجه گیری که مرحوم میرزای قمی فرمودند، صحیح نمی باشد.

بعد از این مرحوم شیخ دلیل بر اصل مدّعای خودشان می آورند که عبارت از حجیت ظواهر مطلقا می باشد.

تطبیق

و دعوی کون ذلک (این عمل علماء به ظواهر اخبار برای استنباط احکام کلیّة) منهم (از این علماء) للبناء علی کون الأخبار الصادرة عنهم ـ علیهم السلام ـ من قبیل تألیف المصنّفین (است. اگر عمل می کنند به خاطر این است که اخبار را از قبیل کتب مصنّفه می دانند. این دعوی) واضحة الفساد. (این پاسخ اول می باشد و بیان کردیم که چگونه واضحة الفساد است).

(پاسخ دوم) مع أنّها لو صحت (اگر این ادعا صحیح باشد) لجرت فی الکتاب العزیز. (این ادعا را در کتاب عزیز هم می کنیم) فإنّه (پس به درستی که این کتاب عزیز) أولی بأن یکون من هذا القبیل (که از قبیل کتب مصنّفه باشد) فیرتفع ثمرة التفصیل (دیگر ثمره ای برای تفصیل باقی نمی ماند. زیرا فرض این است که کتاب نیز از قبیل کتب مصنفه می شود و ظاهر کتاب نیز حجت می باشد.

ما ظاهر کتاب را حجت می دانیم، زیرا می بینیم که ظاهر حجت است مطلقا، هم نسبت به مقصود به افهام و هم نسبت به غیر مقصود به افهام. مرحوم میرزای قمی نیز ظاهر کتاب را حجت می دانند زیرا حجیت ظاهر را مختص به مقصود به افهام می دانند. اما ما را نیز مقصود به افهام قرآن می دانند زیرا می فرماید که قرآن از کتب مصنّفه است. لذا ثمره ای بین ما و ایشان باقی نمی ماند. هر دو به ظاهر کتاب عمل می کنیم، ولو اینکه از دو جهت می باشد.)

فیرتفع ثمرة التفصیل المذکور لأنّ المفصّل (زیرا مفصّل) اعترف بأنّ ظاهر الکلام الذی هو من قبیل تألیف المؤلّفین حجةٌ بالخصوص (فرمود حجیت این به ظن خاص است) لا لدخوله فی مطلق الظنّ، و إنما کلامه (کلام این مفصّل) فی اعتبار ظهور الکلام الموجّه إلی مخاطبٍ خاصّ (کلامش در اعتبار ظهور کلامی بود که توجیه شده به مخاطب خاصی، که آیا این ظهور کلام بالنسبة إلی غیره اعتبار دارد) بالنسبة إلی غیره.

و الحاصل: أنّ القطع حاصلٌ لکلّ متتبّع فی طریقة فقهاء المسلمین، بأنّهم (فقهاء مسلمین) یعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلک علی حجیّة الظنّ المطلق الثابتة بدلیل الانسداد، (ما ملاحظه می کنیم که عمل می کنند بدون اینکه عمل ایشان مبتنی بر حجیت ظنّ مطلق باشد. حجیت ظنّ مطلق نیز به دلیل انسداد ثابت است. این یک جواب است).

(جواب دوم اینکه،) بل یعمل بها (عمل می کند به غیر از این ظواهر) من یدّعی الانفتاح (کسانی که قائل به انفتاح باب علم هستند) و یُنکر العمل بأخبار الآحاد (عمل به اخبار آحاد را نیز منکر هستند. زیرا ایشان می گویند دلیل خاص بر حجیت خبر واحد نداریم. در معالم آموختید که ایشان قائل هستند که دلیل بر حجیت خبر واحد نداریم، مگر از راه انسداد. حال اگر کسی قائل شد که انفتاح باب علم است، می گوید که خبر ثقه حجت نمی شود. زیرا فرض بر این است که ظنّ مطلق حجت هست.

منکر عمل به اخبار آحاد هستند. از جهت اینکه ادّعا می کنند که معظم فقه به اجماع و اخبار متواتره معلوم است. در مابقی نیز رجوع به اصالة البرائة و اصول عملیه می کنیم).

دلیل بر اصل مطلب

مرحوم شیخ در این جا دلیل بر اصل مطلب اقامه می کنند. می فرمایند دلیل بر این مطلب که ظاهر مطلقا (هم نسبت به مقصود به افهام و هم نسبت به غیر مقصود به افهام) حجت است این می باشد که ما ملاحظه می کنیم سیره اصحاب بر این بوده که همان طور که عمل به اخباری می کردند که از خود ائمه ـ علیهم السلام ـ می شنیدند. یعنی اخباری که خود اصحاب مخاطب آن و مقصود به افهام بودند. به همان صورت نیز به اخباری که خودشان نمی شنیدند و کسی برایشان نقل می کرد، عمل می نمودند.

تفاوتی میان این دو خبر نمی گذاشتند، فرقی نداشت بین اینکه خودشان مستقیما می شنیدند و یا با واسطه می شنیدند.

نهایت اینکه اگر خبر را با واسطه می شنیدند، فحص از قرینه نیز می نمودند. برای مثال، ده نفر از مشهد به مدینه رفته و از امام ـ علیه السلام ـ سوالاتی نموده و بازگشتند. ملاحظه می کنیم که علماء عمل به اخبار این ده نفر می کنند.

نهایت اینکه خبر هر کدام را که شنیدند، فحص می کنند که بدانند آیا بقیه خبر دیگری دارند که مقید یا مخصص این باشد، یا خیر. زیرا احتمال می دهند شخصی که این خبر با مدلول عام را گفته، فردا بیمار بوده و به مجلس مذاکره امام حاضر نشده است. امام مخصص آن را روز بعد فرمودند و این شخص دیگر مخصص را تلقی نکرده است.

به همین مقدار فحص می کنند. حال اگر فحص کردند و قرینه ای نیافتند، عمل به ظاهر می کنند. پس معلوم می شود که ظاهر، هم نسبت به مقصود به افهام و هم نسبت به غیر مقصود به افهام (کسانی که در مشهد هستند و از امام سوال نکردند) حجت است. همان سائل ها که نقل قول می کنند، علماء بدان عمل می نمایند.

خلاصه مطلب

والحاصل، خلاصه فصل است. می گوید فرق گذاشتن بین حجیت أصالة الحقیقة که یکی از صغریات أصالة الظهور بود. زیرا گفتیم که گاهی أصالة الظهور به صورت أصالة الحقیقة، گاهی به صورت انصراف و گاهی به صورت مجاز مشهور می باشد. مواردی را برای أصالة الظهور ذکر کردیم.

فرق گذاشتن بین حجیت اصول لفظیه، بین مخاطب و غیر مخاطب، مخالف با سیره قطعیه علماء است. تا این جا دلیل بر مطلب بود که بیان شد.

نتیجه توجیه مذکور

بعد مرحوم شیخ می فرمایند: مع أنّ التوجیه المذکور. اگر بخواهیم این توجیهی را که مرحوم میرزای قمی فرمودند اخذ کنیم، نتیجه ای خواهد داد که مورد رضایت خود مرحوم میرزای قمی نخواهد بود.

بیان مطلب: تفصیل مرحوم میرزای قمی این بود که فرمود: ظاهر نسبت به مقصود به افهام حجت است و نسبت به غیر مقصود به افهام، حجت نیست.

دلیل بر این مطلب نیز این بود که أصالة عدم القرینة نسبت به مقصود به افهام جاری است. منظور أصالة عدم القرینة مطلقا است، یعنی چه از جهت غفلت (غفلت متکلم یا مخاطب) و چه اصل عدم قرینه از جهت این است که قرینه بوده و بعد مختفی شده است.

أصالة عدم القرینة نسبت به مقصود به افهام جاری است؛ و نسبت به غیر مقصود به افهام، اصل عدم قرینه مطلقا که شامل هر سه شق بشود، جاری نیست. دلیل بر این مطلب نیز ذکر شد.

نسبت بین مقصود به افهام و مخاطب یا غیر مقصود به افهام و غیر مخاطب

بین مقصود به افهام و مخاطب یا غیر مقصود به افهام و غیر مخاطب، نسبت عموم و خصوص من وجه است. گاهی یک عده هم مخاطب ما هستند و هم مقصود به افهام ما هستند. گاهی یک عده مخاطب ما هستند اما مقصود به افهام ما نیستند. مانند اینکه در خانه به کسی می گوید که دیگری بشنود. فرزند بزرگتر را توبیخ می کند که فرزند کوچکتر بفهمد. مخاطب یکی است اما مقصود به افهام، دیگری است.

در مثال بالا مخاطب از مقصود به افهام جدا شد. گاهی نیز مقصود به افهام همانها هستند که مخاطب می باشند. بنابراین گاهی مقصود به افهام و مخاطب یکی است. گاهی مقصود به افهام ما کسانی هستند که مخاطب ما نمی باشند. نمی توان گفت که نسبت عموم و خصوص من وجه است. زیرا فرض بر این است که همیشه متکلم مخاطبی دارد.

اگر به گونه ای فرض کنید که متکلمی باشد که مخاطبی در کنارش حاضر نباشد، نسبت عموم و خصوص من وجه می شود. مقصود به افهام هست اما مخاطب هم نمی باشد. زیرا دو ماده افتراق می خواهیم.

اگر مخاطب باشد و مقصود به افهام نباشد، صحیح است. مانند مثال فرزندان که بیان نمودیم. اگر مخاطب نباشد اما مقصود به افهام باشد، در جایی شاهد مثال پیدا می کند که بگوییم متکلم باشد و مخاطبی نداشته باشد. اما مقصود به افهام داشته باشد. برای مثال کسی که کنار ضبط صوت صحبت می کند و اکنون مخاطبی ندارد. مقصود به افهام او عده ای نیستند. یا در همان مثال فرزندان، فرزند کوچکتر مقصود به افهام هست اما مخاطب نمی باشد. پس در هر صورت بین این دو تفاوت است.

دفع دلیل مرحوم میرزای قمی

دلیلی که مرحوم میرزای قمی داشتند این بود که اصل عدم قرینه که از جهت اختفاء قرائن باشد، نسبت به غیر مقصود به افهام جاری نیست. زیرا او احتمال می دهد که قرائنی باشد و به دست او نرسیده باشد.

اما باید گفت که این دلیل سبب می شود که شما بین مخاطب و غیر مخاطب تفصیل بدهید. بین مخاطب و قائل تفصیل بدهید. اینگونه بگویید که اگر مخاطب بوده، مشافهه به خطاب داشته، اصل عدم قرینه نسبت به او جاری است. زیرا هر قرینه ای که بوده، بالاخره مخاطب متوجه می شد. طبق فرض هم غفلت از متکلم و مخاطب مندفع است.

اما اگر کسی غائب باشد، احتمال قرینه می دهد. امکان دارد که آن قرینه مختفی شده باشد و به دست او نرسیده باشد. در نتیجه دلیل مرحوم میرزای قمی اقتضا می کند که نسبت به غیر مشافه ولو اینکه غیر مشافه مقصود به افهام نیز باشد، اصل عدم قرینه جاری نشده است.

زیرا غیر مشافه، به معنای غیر مخاطب است، که در مجلس تخاطب حضور ندارد. وقتی حضور نداشت، ولو مقصود به افهام ما نیز هست، اما احتمال دارد که قرینه ای باشد و مختفی شود. در نتیجه به دست او نرسد.

پس نتیجه اش این است که بگوییم ظاهر، فقط برای مخاطب حجت است و برای غائب حجت نیست. ولو غائب نیز مقصود به افهام باشد. دلیل تفصیل مرحوم میرزای قمی تفصیل بین مخاطب و غائب را اقتضا می کند. نه تفصیل بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام را اقتضا نماید.

نتیجه اینکه دلیل مرحوم میرزای قمی اقتضا می کند که ظواهر کتاب نسبت به غائبین ولو مقصود به افهام هستند، حجت نباشد. حال آنکه مقصود میرزای قمی این بود که ظواهر کتاب نسبت به غائبین اگر مقصود به افهام بودند، حجت باشد.

بعد مرحوم شیخ می فرمایند که معلوم شد این ظاهر نسبت به غائب حجت نیست. اگر ما بخواهیم بگوییم ظاهر نسبت به غائب حجت است و برای آن ظنّ خاص پیدا می شود، سوال می کنیم که این ظنّ خاص از کجا پیدا شده است؟

اگر این ظنّ خاص از اصل عدم قرینه حاصل شده است، می دانید که اصل عدم قرینه نسبت به غائبین نیز جاری می باشد. ولو خطاب نیز شامل آن نشود اما فرض این است که می گویید ظنّ، ناشی از اصل عدم قرینه است. اصل عدم قرینه را نسبت به غائبین نیز داریم.

اگر هم می گویید که این ظنّ حاصل از مشافهه می باشد، فرض این است که غائبین مشافهه ندارند. پس نباید ظنّ خاص برای آنها حاصل شود. بنابراین نمی توانید بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام فرق بگذارید. بلکه اگر بخواهید فرق بگذارید، باید بین مخاطب و غیر مخاطب فرق بگذارید.

وارد نبودن اشکال مرحوم شیخ

این اشکالی که مرحوم شیخ فرمودند، علی الظاهر به مرحوم میرزای قمی وارد می شود اما اگر به نکته ای که در دروس قبل ذکر کردیم و در این جلسه نیز در ابتدای بحث عرض کردیم، دیگر این اشکال به مرحوم میرزای قمی وارد نیست. زیرا ما گفتیم اصل عدم قرینه نسبت به مقصود به افهام جاری است ولو مقصود به افهام نیز غائب باشد.

به این بیان: اگر گفتیم کسی مقصود به افهام ماست باید به گونه ای نصب قرینه کند که اگر او فحص کند بدان برسد. اگر فرض را بر این گذاشتیم اگر بخواهیم تفصیل بگذاریم، باید بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام فرق بگذاریم.

بله، اگر این را بردارید و بگویید بر ما لازم نیست به گونه ای نصب قرینه بکنیم که مقصود به افهام بفهمد. بلکه بر ما لازم است به گونه ای نصب قرینه بکنیم که مخاطب ما بفهمد. در این صورت باید بین مخاطب و غائب تفصیل بدهیم.

لذا می توان گفت که این اشکال مرحوم شیخ بر مرحوم میرزای قمی وارد نیست. زیرا در کلمات مرحوم میرزای بود که باید به گونه ای نصب قرینه بکند که اگر فحص بکند بدان برسد. این تنها نسبت به مقصود به افهام می باشد. در عبارت می فرماید: إذ لایجب علی المتکلم إلا نصب القرینة لمن یَقصد إفهامَه. لذا در این جا می گوییم به یک صورت این اشکال بر مرحوم میرزای قمی وارد نیست.

تطبیق

و یدلّ علی ذلک أیضاً: سیرة أصحاب الأئمّة ـ علیهم السلام ـ (علی ذلک، یعنی علی حجیّة الظاهر مطلقا. هم مقصود به افهام و هم غیر مقصود به افهام، سیره اصحاب ائمه ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ) فإنّهم (این اصحاب) کانوا یعملون بظواهر الأخبار الواردة إلیهم (اخبار وارده به اینها. برخی نسخه ها در این جا من الأئمة الماضین ـ علیهم السلام ـ است. یعنی همان طور که عمل به اخباری می کردند که از این امام حاضر می شنیدند، عمل به اخباری می کردند که از ائمه ای گذشتند و رحلت فرمودند، به آنها می رسید).

کما یعملون بظواهر الأقوال التی یسمعونها (یسمعون آن اقوال را) من أئمّتهم ـ علیهم السلام ـ لا یُفرّقون بینهما (به جز یک فرق) إلا بالفحص، (در جایی که از ائمه گذشته باشد یا با واسطه به آنها برسد) و عدمه (عدم الفحص، در جایی که خودشان بشنوند) کما سیأتی.

(خلاصه مطلب اینکه) و الحاصل: أنّ الفرقَ فی حجیّة أصالة الحقیقة و عدم القرینة (عرض کردیم که یکی از موارد أصالة الظهور است. و الا مدّعای ما حجیّت أصالة الظهور به طور کلّی بود، که یک قسم أن أصالة الحقیقة می باشد).

(فرق بین حجیت أصالة الحقیقة و عدم قرینه، بین مخاطب و غیر مخاطب) مخالفٌ للسیرة القطعیة من العلماء و أصحاب الأئمة ـ علیهم السلام ـ.

هذا کلّه، مع أنّ التوجیه المذکور لذلک التفصیل (اگر آن را بپذیرید) لإبتنائه علی الفرق (یعنی به جهت اینکه ریشه و دلیل تفصیل این مطلب است. به جهت ابتناء این تفصیل بر فرق بین أصالة عدم الغفلة و الخطأ فی فهم المراد (در فهم مراد)، و بین مطلق أصالة عدم القرینة (گفت بین این دو فرق است).

(أصل عدم غفلت و عدم خطا جاری می شود هم نسبت به مقصود به افهام و هم نسبت به غیر مقصود به افهام. زیرا گفتیم نسبت به غیر مقصود به افهام که ما هستیم، می دانیم غفلت نمی کنیم. نسبت به متکلم نیز یقین داریم که غافل نیست. زیرا ائمه ـ صلوات الله علیهم ـ هستند که اصلا غفلت در آنها راه ندارد.

تنها اصل عدم قرینه باقی می ماند که نسبت به ما جاری نیست، اما نسبت به آنها جاری هست. پس از جهت فرق بین اصل عدم غفلت و خطای در فهم مراد که جاری هست و بین مطلق اصل عدم قرینه که حتّی عدم قرینه ای را که بوده و مختفی شده را نیز شامل شود، که این جاری نبود).

لابتنائه علی الفرق (این توجیه،) یوجب عدمَ کون ظواهر الکتاب من الظنون المخصوصة و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبین. (این توجیه موجب عدم بودن ظواهر کتاب از ظنون خاصه نسبت به امثال ما می شود).

و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبین، (باز باید بگوییم که ظنّ خاص حجت نیست. ولو اینکه بگوییم ما نیز مقصود به افهام هستیم. به این خاطر که،) لعدم جریان أصالة عدم الغفلة فی حقّهم مطلقا. (مقصود این از اصل عدم غفلت، به معنای اصل غفلت از حیث قرینه ای که بوده و مختفی شده است. و الا گفتیم اصل عدم غفلت هم در مشافه و مقصود به افهام جاری است و هم در غیر مشافه و غیر مقصود به افهام جاری است).

به خاطر عدم جریان أصالة عدم الغفلة (یعنی أصالة عدم القرینة در حق غائبین مطلقا، چه اینکه بگوییم آنها مقصود به افهام هستند و خطاب شامل آنها می شود و چه اینکه بگوییم خطاب شامل آنها نمی شود و مقصود به افهام نیستند. به خاطر اینکه ولو غائبین مقصود به افهام باشند اما نمی توانند اصل عدم قرینه جاری کنند. زیرا ممکن است قرینه بوده و مختفی شده، هر چه جستجو می کنند بدان نمی رسند).

فما ذکرَه (مرحوم میرزای قمی) من إبتناء کون ظواهر الکتاب ظنوناً مخصوصةً علی شمول الخطاب للغائبین غیرُ سدید. (آن نتیجه ای که مرحوم میرزای قمی گرفت که عبارت از این بود که مبتنی است بودن ظواهر کتاب، که از قبیل ظنّ خاص بشود، بر اینکه خطاب برای غائبین شامل شود.

فرمود: اگر مقصود به افهام ظواهر قرآن، غائبین نیز باشد و باز کتاب از باب ظنّ خاص حجت شود، این غیر سدید است و صحیح نمی باشد. زیرا ما سوال می کنیم:)

لأنّ الظنّ المخصوص (شما که می گویید ظاهر کتاب برای غائبین به ظنّ مخصوص حجت است، اما ما می گوییم این ظنّ مخصوص از کجا به دست آمده است؟) إن کان هو الحاصل من المشافهة (اگر این ظنّ مخصوص ناشی از مشافهه است، حاصل از مشافهه است،) الناشئ عن ظنّ عدم الغفلة و الخطأ، (که ناشی می شود این ظنّ مخصوص از ظنّ به عدم غفلت و ظنّ به عدم خطا، در این صورت) فلایجری فی حقّ الغائبین (این ظنّ مخصوص در حقّ غائبین جاری نمی شود. زیرا در حقّ غائبین علاوه بر ظنّ به عدم غفلت و ظنّ به عدم خطا، یک ظنّ دیگر نیز نیاز داریم که ظنّ به عدم قرینه است و آن را در این جا نداریم).

و إن قلنا بشمول الخطاب لهم (اگر چه ما قائل شویم که خطاب شامل آنها شده است. اشکالی ندارد که شامل شود. اما نمی توانیم ظنّ مخصوص پیدا کنیم. زیرا احتمال وجود قرینه می دهیم که آن قرینه مختفی شده باشد و این احتمال دافع ندارد).

و إن کان هو الحاصل (و اگر این ظنّ مخصوص حاصل است) من أصالة عدم القرینة (می گویید موجب و سبب ظنّ مخصوص، أصالة عدم قرینه و أصالة الظهور است. باید گفت همان طور که أصالة الظهور نسبت به مخاطبین هست، نسبت به غائبین نیز می باشد. پس شما باید بگویید که تفصیل نیست).

و إن کان هو الحاصل من أصالة عدم القرینة (اگر می باشد این ظنّ حاصل از أصالة عدم القرینة) فهو جارٍ (پس این ظنّ جاری است) فی الغائبین (حتی در غائبین) و إن لم یَشملهم الخطاب. (اگر چه خطاب آنها را شامل نشود. زیرا ولو خطاب شامل آنها نشده است، اما لفظ که در این معنا ظاهر هست و فرض این است که ظاهر حجت است. أصالة الظهور و أصل عدم قرینه یکی شدند). (این أصالة عدم قرینه ای است که مطلق است. اشکالی ندارد که شامل آن دو بشود، اما شامل آن قرینه ای که بوده و ما احتمال اختلاف آن را می دهیم هم بشود).

توضیح مطلب

شما می گویید، برای غائبین ظنّ خاص حاصل است، اگر خطاب شامل حال آنها بشود. در این جا می گوییم منشأ حصول ظنّ خاص چیست؟ اگر منشأ حصول ظنّ خاص، اگر ظنّ عدم غفلت و عدم خطا است، این ظنّ نسبت به غائبین جاری نمی شود. به خاطر اینکه ظنّ مخصوصی که نسبت به غائبین می خواهیم، علاوه بر ظنّ به عدم غفلت و ظنّ به عدم خطا، چیز دیگری نیز می خواهد که ظنّ به عدم قرینه می باشد اما نیست. ناشی از آن دو نمی باشد.

شما می گویید ظنّ خاص برای غائبین پیدا می شود. ما می گوییم این ظنّ خاص که برای غائبین پیدا می شود، از چه چیز پیدا می شود؟ اگر می گویید از عدم غفلت و عدم خطا است، این ظنّ خاص در حق غائبین جاری نیست. به خاطر اینکه وقتی ظنّ خاص برای غائبین جاری می شود که این دو باشند و اصل عدم قرینه هم باشد.

زیرا تاکنون ثابت شد که سرّ این دو موجب ظنّ خاص برای غائبین نمی شود. زیرا غائبین احتمال سومی هم می دهند که قرینه بوده و به دست آنها نرسیده است. پس اگر ظنّ مخصوص پیدا بشود، فقط در جایی پیدا می شود که آن ظنّ مخصوص ناشی از این دو به تنهایی باشد. این دو به تنهایی برای مخاطب است. در مورد غائب، اگر بخواهد ظنّ مخصوص ناشی بشود، سه سبب می خواهد. این دو باشد، اصل عدم قرینه هم باشد که اصل عدم قرینه نیست. این شق اول است.

اگر ظنّ خاصی که برای مخاطب پیدا شده، از جهت ظنّ به عدم القرینه مطلقا می باشد. آن عدم قرینه، چه غفلت باشد، چه خطا و چه قرینه ای که ما احتمال اختفاء آن را می دهیم. ظنّ به عدم غفلت که نسبت به مخاطب هست و نسبت به غائب نیست. چه مقصود به افهام باشد و چه مقصود به افهام نباشد.

اگر گفتیم که ظنّ خاص حاصل از اصل عدم قرینه است، فرض این است که اصل عدم قرینه نسبت به همه جاری است.

تطبیق

و إن کان هو الحاصل من أصالة عدم القرینة (اگر ظنّ از أصالة عدم قرینه حاصل است) فهو جارٍ فی الغائبین و إن لم یشملهم الخطاب. (اصل عدم قرینه که در غائبین جاری است، ولو خطاب شامل آن نشود. به این خاطر که اصل عدم قرینه، یعنی هر جا ما احتمال قرینه دادیم، بنا بگذاریم که قرینه نیست و اخذ به ظاهر کنیم. همان طور که این مطلب نسبت به مخاطب هست، نسبت به غائب هم هست).

تفصیل بین مخاطب و غائب

آنها گفتند که باید بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام، تفصیل داد. مرحوم شیخ می گویند: دلیل ایشان اقتضا می کند که بین مخاطب و غائب تفصیل دهند. زیرا دلیل ایشان این است که اصل عدم قرینه مطلقا (یعنی شامل غفلت از متکلم، خطا از مخاطب، پیدا نشدن قرینه می شود) نسبت به مخاطب جاری است. اما نسبت به غائب جاری نیست. زیرا هر قدر که غائب جستجو کند، ممکن است قرینه باشد و او بدان دست پیدا نکند. پس دلیل ایشان اقتضا می کند که بین مخاطب و غائب فرق بگذاریم.

نتیجه این می شود که ظواهر کتاب نسبت به افرادی که هم اکنون هستند و غائبند، باید گفت از ظنّ مطلق حجت است. زیرا اصل عدم قرینه نسبت به اینها جاری نمی شود. نمی توانید بگویید از باب ظنّ خاص حجت است.

زیرا اگر بگویید از باب ظنّ خاص حجت است، می گوییم این ظنّ خاصی که برای غائبین پیدا شده، از کجا پیدا شده است؟ اگر این ظنّ خاص از عدم غفلت و عدم خطا پیدا شده است، این عدم غفلت و عدم خطا مولّد ظنّ خاص به مراد هست، اما در جایی که آن شخص، مخاطب باشد.

اما در جایی که شخص، مخاطب نباشد ظنّ به عدم غفلت و ظنّ به عدم خطا، مولّد ظنّ خاص نیست. زیرا احتمال اینکه قرینه ای وجود داشته باشد و این غائب بدان نرسد، دافع ندارد. این شق اول است.

ادامه تطبیق

لأنّ ظنّ المخصوص إن کان هو الحاصلَ من المشافهة (اگر ظنّی است که حاصل از مشافهه و تخاطب است،) الناشئ (که این ظنّ خاص ناشی از ظنّ عدم غفلت و خطاست که در مشافهه هست. الناشئ صفت برای حاصل یا خبر بعد از خبر می باشد. اگر این ظنّ حاصل از مشافهه است، یعنی حاصل از تخاطب است، مولّد این ظنّ خاص چیست؟ این ظنّ خاص ناشی از ظنّ عدم غفلت و خطاست. زیرا ما نسبت به مخاطب این دو را داریم. هم ظنّ به عدم غفلت و هم ظنّ به عدم خطا داریم).

فلایجری فی حقّ الغائبین (این در حقّ غائبین جاری نیست. به خاطر اینکه اگر ظنّ خاصی بخواهد در حقّ غائبین جاری شود، سه چیز نیاز دارد: ظنّ به عدم غفلت، ظنّ به عدم خطا، ظنّ به عدم وجود قرینه. ظن داشته باشیم به اینکه ظنّ وجود داشته و به دست ما نرسیده است. مورد سوم را نداریم. پس ظنّ خاص در آن جا نیست).

و إن قلنا بشمول الخطاب لهم (اگر چه بگوییم که خطاب شامل حال آنها می شود. بله، خطاب شامل حال آنها شده اما قرینه ای بوده و به دست غائبین نرسیده است). و إن کان هو الحاصل من أصالة عدم القرینة (اما اگر شما می گویید ظنّی که از مشافهه حاصل می شود، مربوط به عدم غفلت و عدم خطا نیست. بلکه مربوط به أصالة الظهور است. مربوط به أصالة عدم قرینه است که یک اصل عقلائی است.

هر جا شک داریم که آیا قرینه ای هست یا قرینه ای نیست، بنا می گذاریم که قرینه نیست. اگر این طور باشد، ما این مطلب را نسبت به غائبین نیز داریم. زیرا غائب هم هر جا شک می کند که آیا قرینه ای هست یا قرینه ای نیست، باید بنا بگذارد بر اینکه قرینه نیست. نتیجه حجیت أصالة الظهور مطلقا می شود).

و إن کان (این ظنّ خاص، حاصل از أصالة عدم قرینه است، همان طور که مرحوم شیخ می فرماید که ظواهر به ظنّ خاص از باب حجیت أصالة عدم قرینه مطلقا، حجت است). فهو جارٍ فی الغائبین، (این جاری در حق غائبین هست) و إن لم یشملهم الخطاب (اگر چه خطاب شامل حال آنها نشود. پس نباید تفصیل بدهید بین اینکه خطاب شامل می شود یا خطاب شامل نمی شود).

استدلال دیگر بر حجت بودن ظواهر

مرحوم شیخ می فرمایند علاوه بر آنچه که تاکنون بر آنها استدلال کردیم بر اینکه ظواهر مطلقا حجت است، یک دلیل دیگر نیز وجود دارد و آن دلیل عبارت از وجود اخبار متواتره است بر اینکه ائمه ـ علیهم السلام ـ اصحاب را به مراجعه به قرآن و عرض اخبار به قرآن امر کردند. برای اینکه تشخیص بدهند این خبر مطابق با کتاب هست یا نیست.

تقریب استدلال

اولا چون اخبار متواتر هستند، دیگر ما احتیاج به بحث سندی نداریم. خبر متواتر می شود. وقتی متواتر شد، قطعی الصدور می شود. اما از جهت دلالت این طور می گوییم که مدلول این اخبار، یا نصّ است که شما رجوع به قرآن نمایید. یا ظاهر است که شما رجوع به قرآن کنید.

اگر نص باشد، مدلول آن قطعی می شود. اگر ظاهر باشد، نسبت به خود مخاطبین این ظاهر حجت است. پس بر مخاطبین رجوع به قرآن را واجب می کند. ادله اشتراک ما با اصحاب زمان ائمه ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ در تکالیف، اثبات می کند که هر چه بر آنها واجب بوده بر ما نیز واجب است. پس بر ما نیز واجب است که رجوع به ظواهر کتاب کنیم و اخبار را به ظاهر کتاب عرضه بداریم. معلوم می شود که ظاهر کتاب نیز بر ما حجت است.

تطبیق

و ممّا یمکن أن یستدلّ به (به آن مطلب) أیضاً زیادةً علی ما مرّ، (زیاده بر آنچیزی که گذشت که عبارت از اشتراک ادله حجیت ظواهر، که آن دلیل عبارت از دو اجماع علماء و اهل لسان بود، این است که،) ما وردَ (در اخبار متواتره) معنیً (که من حیث المعنی تواتر دارند.) من الأمر بالرجوع إلی الکتاب و عرض الأخبار علیه (به رجوع به کتاب و عرض اخبار بر قرآن)

فإنّ هذه الظواهر المتواترة حجّةٌ للمشافهین بها (حجت است برای مشافهین به آنها. وقتی که بر آنها حجت شد،) فیَشترک غیر المشافهین (که ما نیز هستیم) و یتُمّ المطلوب کما لایخفی.

(عدم غفلت و عدم خطا همان طور که نسبت به مخاطبین هست، در حقّ غائبین نیز جاری می شود. ظنّ خاص است که جاری نمی شود. یعنی ظنّ خاص در این جا نمی آید. به خاطر اینکه در این جا مطلب دیگری نیز نیاز دارد و آن عبارت از ظنّ به عدم وجود قرینه است، اگر قرینه ای در کلام هست، و البته ندارد

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ