ثمّ اورد على ذلك: بأنّه يلزم من ذلك الرجوع إلى المجتهد؛ لأنّه و إن لم يرجع إلى الحسّ في نفس الأحكام إلّا أنّه رجع في لوازمها و آثارها إليه، و هي أدلّتها السمعيّة، فيكون رواية، فلم لا يقبل إذا جاء به الثقة.

و أجاب: بأنّه إنّما يكفي الرجوع إلى الحسّ في الآثار إذا كانت الآثار مستلزمة له عادة، و بالجملة إذا أفادت اليقين، كما في آثار الملكات و آثار مقالة الرئيس و هي مقالة رعيّته، و هذا بخلاف ما يستنهضه المجتهد من الدليل على الحكم.

ثمّ قال: على أنّ التحقيق في الجواب عن السؤال الأوّل هو الوجه الأوّل، و عليه فلا أثر لهذا السؤال‏، انتهى.

قلت: إنّ الظاهر من الإجماع اتّفاق أهل عصر واحد، لا جميع الأعصار كما يظهر من تعاريفهم و سائر كلماتهم، و من المعلوم أنّ إجماع أهل عصر واحد- مع قطع النظر عن موافقة أهالي الأعصار المتقدّمة و مخالفتهم- لا يوجب عن طريق الحدس العلم الضروريّ بصدور الحكم عن الإمام عليه السّلام؛ و لذا قد يتخلّف؛ لاحتمال مخالفة من تقدّم عليهم أو أكثرهم. نعم يفيد العلم من باب وجوب اللطف الذي لا نقول بجريانه في المقام، كما قرّر في محلّه[۱]‏ .

مع أنّ علماء العصر إذا كثروا- كما في الأعصار السابقة- يتعذّر أو يتعسّر الاطّلاع عليهم حسّا بحيث يقطع بعدم من سواهم في العصر، إلّا إذا كان العلماء في عصر قليلين يمكن الإحاطة برأيهم في المسألة فيدّعى الإجماع، إلّا أنّ مثل هذا الأمر المحسوس لا يستلزم عادة لموافقة المعصوم عليه السّلام.

فالمحسوس المستلزم عادة لقول الإمام عليه السّلام مستحيل التحقّق للناقل، و الممكن المتحقّق له غير مستلزم عادة.

و كيف كان: فإذا ادّعى الناقل الإجماع خصوصا إذا كان ظاهره اتّفاق جميع علماء الأعصار أو أكثرهم إلّا من شذّ- كما هو الغالب في إجماعات مثل الفاضلين و الشهيدين- انحصر محمله في وجوه:

أحدها: أن يراد به اتّفاق المعروفين بالفتوى‏، دون كل قابل للفتوى من أهل عصره أو مطلقا.

الثاني: أن يريد إجماع الكلّ‏، و يستفيد ذلك من اتّفاق المعروفين من أهل عصره.

و هذه الاستفادة ليست ضروريّة و إن كانت قد تحصل؛ لأنّ اتّفاق أهل عصره- فضلا عن المعروفين منهم- لا يستلزم عادة اتّفاق غيرهم و من قبلهم، خصوصا بعد ملاحظة التخلّف في كثير من الموارد لا يسع هذه الرسالة لذكر معشارها. و لو فرض حصوله للمخبر كان من باب الحدس الحاصل عمّا لا يوجب العلم عادة. نعم هي‏ أمارة ظنّية على ذلك؛ لأنّ الغالب في الاتّفاقيّات عند أهل عصر كونه من الاتّفاقيّات‏ عند من تقدّمهم. و قد يحصل العلم بضميمة أمارات أخر، لكنّ الكلام في كون الاتّفاق مستندا إلى الحسّ أو إلى حدس لازم عادة للحسّ.

و الحق بذلك: ما إذا علم اتّفاق الكلّ من اتّفاق جماعة لحسن ظنّه بهم، كما ذكره‏[۲] في أوائل المعتبر، حيث قال: «و من المقلّدة من لو طالبته بدليل المسألة ادّعى الإجماع؛ لوجوده في كتب الثلاثة قدّست أسرارهم، و هو جهل إن لم يكن تجاهلا»[۳].

فإنّ في توصيف المدّعي بكونه مقلّدا مع أنّا نعلم أنّه لا يدّعي الإجماع إلّا عن علم، إشارة إلى استناده في دعواه إلى حسن الظنّ بهم و أنّ جزمه في غير محلّه‏، فافهم.

مرور بحث

تاکنون گفتیم تنها راهی را که مرحوم شیخ پذیرفتند که اجماع حجیت داشته باشد و کاشف از رأی معصوم باشد، عبارت از مبنای حدس شد. در صورتی که حدس مخبر مستند به یک مبادی محسوسه ای باشد که عادتاً از آن مبادی محسوسه، علم به رأی معصوم پیدا بشود. مرحوم شیخ این مطلب را پذیرفتند.

اما در اینجا مناقشه صغروی کردند و کبری را قبول کردند. به اینکه اینگونه نقل اجماعی حجت هست. اما مناقشه صغروی نمودند که چنین چیزی ممکن نیست. زیرا آن مبادی محسوسه ای که عادتاً ملازم با قول معصوم می باشد، اتفاق کل است. اتفاق علماء تمام اعصار و أنصار است. حال آنکه ناقلین اتفاق که ادعای اتفاق می کنند، قصد ندارند بگویند اتفاق همه علماء همه جا و در همه زمانها بر این مطلب بوده است. بنابراین مرحوم شیخ مناقشه صغروی فرمودند.

إن قلت گفت: این مناقشه صغروی وارد نیست. به جهت اینکه ظاهر کلام ناقل اجماع که می گوید: اتفق العلماء، جمع محلی به (ال) است و مفید عموم است. یا می گوید: هذه المسألة إجماعیةٌ، که ظاهر لفظ اجماع عبارت از اتفاق همه است. اتفاق همه نیز عادتاً ملازم با قول معصوم است.

بعد این مشکله پیش آمد که آنچه شما خبر می دهید، اتفاق کل است و حجت نیست. رأی معصوم نیست. آنچه رأی معصوم است که إخبار نسبت به او عن حسٍ نمی باشد. به این اشکال نیز پاسخ دادند.

در جواب گفتند: ولو إخبار ما از اتفاق، إخبار از رأی معصوم نیست اما إخبار از امر محسوسی است که عادتاً ملازم با رأی معصوم است. مانند إخبار از آثار عدالت که مثبت عدالت است و خود عدالت موضوع حکم شرعی است. آثار عدالت موضوع حکم شرعی نیست.

این جا نیز اخبار از اتفاق می کنند، که خود اتفاق حکم شرعی نیست. اما خود اتفاق ملازم عادی با رأی معصوم است و رأی معصوم حکم شرعی است. پس هیچ مشکله ای نداریم.

بعد مرحوم شیخ فرمودند: این کلام إن قلت، سابقه دارد. سابقه ی آن نیز در کلام شارح وافیه بود. شارح وافیه دو اعتراض بر خودش وارد کرد. در جواب از این اعتراض ها همین مطالب إن قلت را بیان کرد. دو اعتراض را بیان کردیم و به اعتراض سوم رسیدیم.

اعتراض سوم صاحب شرح وافیه

اعتراض سومی که صاحب شرح وافیه بر خودش وارد کرده، عبارت از این است: شما می خواهید بگویید اگر ناقلی چیزی را نقل کرد که ملازم با رأی معصوم است، مشمول حجیت خبر واحد است. کما اینکه می تواند خود رأی معصوم را نیز عن حدسٍ نقل بکند.

ولیکن چون این حدس، از روی یک مبادی محسوسه است، باز مشمول ادله حجیت خبر واحد می شود. وقتی این را گفتید، پس باید بگویید فتوای هر مجتهدی نسبت به مجتهدین دیگر نیز مشمول ادله حجیت خبر واحد هست. چرا؟

به دلیل اینکه مجتهد الف، از حکم شرعی اخبار می کند استناداً به یک مبدأ محسوس. آن مبدأ محسوس عبارت از روایت است. وقتی مجتهد فتوی می دهد بلامدرک که فتوی نمی دهد. بلکه فتوای او مستند به روایت است.

پس اکنون که مجتهد إخبار از حکم شرعی می کند، اخبارش مستند به یک مبدأ محسوسی است که روایت بوده و ملازمه عادیه بین این روایت و اثبات حکم شرعی می باشد. پس باید این نیز حجت باشد، مانند مانحن فیه که مخبر اخبار به رأی معصومی کرد که آن رأی معصوم مستند به اتفاق علماء شده بود.

به این اعتراض پاسخ گفتند: خیر، یک فرق وجود دارد. صحیح است که إخبار مجتهد نسبت به حکم شرعی، مبتنی بر مبدأ حسی می باشد که روایت است اما اعمال قوه اجتهاد نیز کرده است. اجتهادات خودش را اعمال کرده است.

اینکه آیا این لفظ، ظهور در این معنا دارد یا ندارد، مربوط به اجتهاد خودش است. آیا این معارضی دارد یا معارضی ندارد، تمام این جهاتی که در اصول بحث می شود، باید یک مجتهد رعایت کند. همه اینها اموری اجتهادی و حدسی است.

پس یک پایه ی فتوای مجتهد، مبدأ محسوسه است که روایت می باشد. چند پایه دیگر دارد که تمام آن پایه ها امور اجتهادی و نظری است. لذا فتوای مجتهد، اخبار از رأی معصوم مستند به یک مبدأ محسوس نیست. به خلاف کسی که خبر از رأی معصوم می دهد از اتفاق کلّ.

او دیگر اعمال اجتهادات و نظریات نمی کند. فقط از اینکه می بیند تمام علماء اتفاق بر این حکم کرده اند، پی می برد که رأی معصوم نیز این است لذا اخبار به رأی معصوم می کند.

پس مخبر به رأی معصوم، در جایی که رأی معصوم را از اتفاق کل به دست می آورد، این اخبار از رأی معصوم است و فقط مستند به حس می باشد. به خلاف فتوای مجتهد است که اخبار از رأی معصوم می باشد اما فقط مستند به حس نیست.

ما تاکنون یک إن قلت بیان کردیم و سه اعتراض از شارح وافیه آوردیم. مقصود ما از آوردن اعتراضات از شارح وافیه این بود که بگوییم این إن قلت سابقه دارد. همچنین می خواستیم مطلب بیشتر روشن شود. اما جان کلام در حرف إن قلت بود که إن قلت نیز جواب داده شد.

می گوییم: پایه و اساس کلام إن قلت بر این بود که ظهور لفظ اجماع، در اتفاق کل است. ما این را قبول نداریم. اتفاقا ظهور لفظ اجماع، در اتفاق علماء یک عصر است. به جهت اینکه بسیار بعید است و بلکه عادتاً غیر ممکن است که یک مجتهد بتواند از آراء تمام علماء از صدر اول تا به حال (یعنی تا زمان خودش) اطلاع پیدا بکند.

پس اگر ادعا می کند که بر این مسأله اجماع است یا اتفاق علماء هست، مقصودش عبارت از اجماع علماء عصر خودش می باشد. به خصوص با توجه به مطلبی که در ابتدای بحث اجماع در الأمر الثانی گفتیم. گفتیم که اصلا ولو ظهور ابتدائی لفظ اجماع، در اتفاق کل بود. اما بعد ظهور ثانوی قوی در اتفاق عده ای از علماء پیدا کرد.

بنابراین ظاهر تعبیر به اجماع، اتفاق به کل نیست. وقتی که ظاهر تعبیر به اتفاق، اجماع کل نشد، پس دیگر رأی معصوم مستند به یک مبدأ محسوسی نیست که ملازمه عادیه بین آن مبدأ محسوس و رأی امام باشد.

بله اگر اتفاق کل بود، ملازمه عادیه بین اتفاق کل و رأی معصوم بود، اما اتفاق الکل که نشد. بلکه اتفاق عده ای از علماء شد. بله، این کلام طبق برخی از مبانی صحیح است. اگر ما قاعده لطف را قبول کنیم، از همین اتفاق علماء در عصر واحد می توانیم رأی معصوم را حدس بزنیم.

زیرا اصلا قاعده لطف مبتنی بر همین بود، که اگر علماء یک عصر اتفاق بر مطلبی کردند، لطف اقتضا می کند که یا حکم واقعی همان باشد و اگر غیر از اوست، ایجاد خلاف بشود.

بعد مرحوم شیخ می فرمایند: اصلا حتی نسبت به یک عصر نیز نمی توان اجماع تمام علماء را ادعا کرد. زیرا اجماع تمام علماء وقتی محقق می شود که هر عالمی در هر جایی هست، احراز کنید رأیش مطابق با این است.

البته در زمانهای گذشته این امر بسیار مشکل بوده است. زیرا در زمانهای گذشته در روستاها افرادی بوده اند که مجتهد بودند. معروف است که وقتی از مرحوم شیخ انصاری تقاضای رساله می کنند، ایشان می فرمایند رساله نمی دهم. زیرا وقتی ما تحصیل می کردیم، هم مباحثه ای داشتیم که از من قوی تر بود. او باید رساله بدهد!

شخصی بوده که با مرحوم شیخ هم بحث بود و بعد به ایران آمد و ظاهراً در یکی از شهرهای شمال مشغول به ارشاد مردم می شود. نزد او می روند و تعریف می کنند که نزد شیخ رفته ایم و از ایشان رساله خواستیم، ایشان به شما ارجاع داده اند.

او هم می گوید صحیح است که من وقتی نجف بودم با شیخ مباحثه می کردم از ایشان قوی تر بودم اما از حوزه دور شدم و ممارست من کم است اما شیخ مشغول بوده است. لذا ایشان اکنون أعلم از من هستند.

در زمان سابق در شهرها و حتی روستاها بعضا کسانی که مشغول ارشاد مردم بودند، مجتهد بودند. برخلاف زمان فعلی که برخی قضات که قضاوت می کردند لمعه را نیز نمی دانستند.

لذا کسب اتفاق تمام علماء بر یک رأی، کار بسیار مشکلی است، حتی در عصر واحد. تا چه رسد به چند عصر. نتیجه گرفتیم که این إن قلت نیز کنار رفت و کلام مرحوم شیخ صحیح شد.

پس اگر بخواهیم رأی مرحوم شیخ در اجماع منقول را در دو خط بیان کنیم. باید بگوییم: مرحوم شیخ فقط قائل است که اجماعی که مبتنی بر حدس است. یعنی حدس رأی معصوم از اتفاق کل، صحیح است. چون قاعده لطف را قبول ندارند، اجماع دخولی را نیز قبول نداشتند.

حدس رأی معصوم مبتنی بر اتفاق در جایی است که اتفاق کل باشد. زیرا باید مبدأ محسوس به گونه ای باشد که ملازمه عادیه داشته باشد. مرحوم شیخ در این باب، منکر صغری هستند. پس کبری را قبول دارند که اگر مبدأ محسوسی باشد که عادتاً ملازم با رأی معصوم باشد، در آنجا اجماع کاشف از رأی معصوم هست.

اما چنین مبدأ محسوسی لایتحقق، لایوجد. زیرا این مبدأ محسوس عبارت از اتفاق تمام علماء فی جمیع الأعصار است و این محقق نمی شود.

مطلب نهم و دهم

مطلب نهم و دهم عبارت از این است: علمائی که ادعای اجماع می کنند، ملاحظه می کنیم که این علماء ادعای اجماع کرده اند. اگر بخواهیم بگوییم اتفاق کل نبوده و ادعای اجماع کرده اند، العیاذ بالله باید گفت دروغ گفته اند و مسلما دروغ نگفته اند.

مرحوم شیخ می فرماید: این را نیز به یکی از سه وجه توجیه می کنیم. توجیهاتی داریم برای کلمات فقهاء که ادعای اجماع فرموده اند. از آنجا که این مطالب ساده است از عبارت تطبیق خواهیم کرد.

تطبیق

(اعتراض سوم) ثمّ أورد علی ذلک (بر این کلامش که گفت اخبار از رأی معصوم می توان کرد و حجت است. اگر مبتنی بر مبدأ محسوس باشد): بأنه یلزم من ذلک الرجوع إلی المجتهد، (لازم می آید که مجتهد نیز رجوع به مجتهد دیگر بکند.)

لأنه و إن لم یرجع (این مجتهد) إلی الحسّ فی نفس الأحکام (اگر چه مجتهد اول رجوع به حس در خود حکم شرعی نکرده است. بلکه عن حدسٍ اخبار به حکم شرعی می کند.) إلا أنه رجع فی لوازمها و آثارها إلیه (ولیکن رجوع کرده است این مجتهد در لوازم این نفس احکام شرعیه و آثار این احکام شرعیه به حس. یعنی از روی لوازمی که برای او به حس، معلوم شده است اخبار از رأی معصوم کرده است.)

(آن لوازم چیست؟) و هی أدلتها السمعیة فیکون روایةً (پس اخبارش از رأی معصوم به منزله روایت می شود) فلمَ لایُقبل إذا جاء به الثقة. (چرا آن را قبول نمی کنیم اگر به همین فتوی بیاورد یک ثقه. یعنی اگر ثقه اخبار از فتوای یک مجتهد بکند باز ما با او معامله روایت کنیم. پس هم فتوای یک مجتهد نسبت به مجتهد دیگر حجت می شود. هم نقل فتوای مجتهد مثل نقل روایت می شود. زیرا نقل فتوای مجتهد نیز نقل رأی معصوم می شود.)

(قلت) و أجاب: بأنه إنما یکفی الرجوع إلی الحس فی الآثار إذا کانت الآثار مستلزمة له عادةً، (اجاب به اینکه إنما، این است و جز این نیست، کفایت می کند رجوع به حس در آثار در اینکه مشمول ادله حجیت خبر واحد بشود، إذا کانت الآثار، اگر بوده باشد آن آثار و لوازم، مستلزم با رأی معصوم عادتاً. و روایت عادتاً مستلزم با رأی معصوم نیست.

لذا وقتی به دست عامی می دهیم، عامی نمی تواند رأی معصوم را استفاده بکند. احتیاج به اعمال اجتهاد دارد)

و بالجملة إذا أفادت الیقین، کما فی آثار الملکات و آثار مقالة الرئیس و هی مقالة رعیته، (خلاصه باید به گونه ای باشد که این آثار افاده یقین بکند نسبت به آن لازم. مانند اینکه در اتفاق تمام علماء، افاده یقین نسبت به قول رئیس این علماء می کند که عبارت از رأی معصوم می باشد.)

(و بالجملة در صورتی است که افاده بکند یقین را کما اینکه در آثار ملکات همین طور است. شما آثار ملکات را که به حس دیدید. یقین به خود ملکه و اخبار از ملکه پیدا می کنید. و مثل آثار مقاله رئیس که اثر مقاله رئیس این است که ملاحظه می کنیم تمام رعیت همان مطلب را می گویند.

وقتی ملاحظه کردیم تمام علماء می گویند نماز جمعه واجب است، معلوم می شود که اینها از رئیسشان اخذ کرده اند. آنطوری که در آثار مقاله رئیس است. آثار مقاله رئیس چیست؟)

و هی (که او عبارت از مقاله رعیت است. تمام رعیت آن رئیس همگی همان حرف را می زنند.) و هذا بخلاف ما یستنهضه المجتهد من الدلیل علی الحکم. (این به خلاف آن چیزی است که مجتهد آن را اقامه می کند. که عبارت از دلیل بر حکم است. علاوه بر روایت، اجتهادات خودش نیز داخل است.)

ثم قال: علی أن التحقیق فی الجواب عن السوال الأول هو الوجه الأول (حق در جواب همان است که در وجه اول گفتیم) و علیه فلا أثر لهذا السوال (بنابر وجه اول اثری برای این سوال نمی ماند. زیرا ما گفتیم اخبار که از اتفاق کل می کند، مانند این است که اخبار از رأی معصوم کرده است. که آن ملازم عادی با اوست.

هرچه اینگونه باشد، صحیح است. هر جا اینگونه نباشد اصلا جای سوال نیست تا بخواهید فتوای مجتهد بیاورید. زیرا فتوای مجتهد اجنبی از آن جوابی است که ایشان در ابتدا داد. این اعتراضات شارح وافیه بود.) انتهی.

قلت: (حال اصل إن قلت را جواب می دهیم.) إن الظاهر من الإجماع اتفاق أهل عصر واحد، لا جمیع الأعصار کما یظهر من تعاریفهم (کما اینکه این مطلب از تعاریف علماء و سایر کلماتشان ظاهر می شود که اتفاق را برای اتفاق علماء یک عصر اصطلاح کرده اند. نه برای اتفاق تمام علماء. اگر چه اصطلاح اولی ایشان بود).

و من المعلوم أن إجماع أهل عصر واحد مع قطع النظر عن موافقة أهالی الأعصار المتقدمة و مخالفتهم (فقط اتفاق یک عصر با قطع نظر از موافقت و مخالفت اهل عصر قبلی) لایوجب عن طریق الحدس العلمَ الضروری بصدور الحکم عن الإمام ـ علیه السلام ـ

(موجب نمی شود از طریق حدس، علم ضروری را به صدور حکم از امام ـ علیه السلام ـ. چرا می فرماید از طریق حدس موجب نمی شود؟ گاهی از طریق دیگری موجب علم به صدور رأی معصوم می شود. مانند اینکه انسان خوش باوری است و یکباره اطمینان پیدا می کند که رأی معصوم همین است. این کلام دیگری است. ما می خواهیم بگوییم باید عادتاً بتوان از آن رأی معصوم را حدس زد.

یک امر عادی باشد. اما اگر شخص زود باوری است یا اگر عقیده بسیار به علماء همین عصر دارد. کما اینکه خود مرحوم شیخ نیز اکنون ذکر می کنند و ما هم قبلا عرض کردیم برخی بوده اند که اتفاق شیخ طوسی و شیخ صدوق و مرحوم کلینی، رأی معصوم را حدس می زدند. این ملازمه عادیه با رأی معصوم ندارد.)

(لذا می فرماید:) لایوجب (لایوجب این، از طریق حدس، علم ضروری را به صدور حکم از امام ـ علیه السلام ـ ) و لذا قد یتخلف (لذا ملاحظه می کنیم که اتفاق کل هست و مسلما رأی معصوم نیست.)

لاحتمال مخالفة من تقدم علیهم (به جهت احتمال مخالفت متقدمین بر اینها) أو أکثرهم (یا اکثر علماء متقدم بر اینها مخالف بوده اند)

نعم (طبق قاعده لطف اتفاق یک عصر مفید است) یفید العلمَ من باب وجوب اللطف الذی لانقول بجریانه فی المقام، کما قُرّر فی محله.

مع (اشاره به جواب دیگر است که اصلا حتی نسبت به یک عصر نیز مشکل است) أنّ علماء العصر إذا کثروا کما فی الأعصار السابقة (مرحوم شیخ می فرمایند: در زمانهای قبل علماء زیاد بوده اند و در زمان ایشان کم شده است!)

یتعذّر أو یتعسّر (متعذر است. حال اگر بگوییم متعذر نیست حداقل متعسر است) الإطلاع علیهم حساً (که انسان بر آراء آنها حساً اطلاع پیدا بکند. به حیثی که) یقطع بعدم من سواهم فی العصر (قطع پیدا بکند که غیر از اینها عالم دیگری نیست.)

إلا إذا کان العلماء فی عصر قلیلین (فقط پنجاه عالم باشند. همین پنجاه عالم نیز در قم جمع باشند. بتوانیم با تماس تلفنی از همه اینها رأی ایشان را بپرسیم.)

یمکن الإحاطة برأیهم فی المسألة فیدّعی الإجماع (ادعای اجماع بشود) إلا أن مثل هذا الأمر المحسوس لایستلزم عادةًَ لموافقة المعصوم ـ علیه السلام ـ.

(صرف اینکه پنجاه عالم یک زمان موافق با یک رأی باشند عادتاً ملازم با رأی معصوم نیست. پس آنکه محسوس است و عادتاً ملازم با رأی معصوم است که اتفاق همه است، اینکه برای ما قابل تحقق نیست.

آنکه محسوس است و قابل تحقق برای ما می باشد که اتفاق یک عده کمی از علماء است هم ملازم عادی با رأی معصوم نیست. پس کمیت اجماع منقول لنگ شد. تا اینجا نتوانستیم حجیت اجماع منقول را اثبات کنیم.)

(نتیجه این شد که) فالمحسوس المستلزم عادةً لقول الإمام ـ علیه السلام ـ مستحیل التحقق للناقل، (محال است که محقق بشود برای شخص ناقل) و الممکن التحقق (برای شخص ناقل نیز، که اتفاق فقط پنجاه نفر است)غیر مستلزم عادةً. (عادتاً با رأی معصوم مستلزم نیست).

(مطلب دهم)و کیف کان: فإذا ادّعی الناقل الإجماعَ (اگر ادعای اجماع کرد) خصوصاً إذا کان ظاهره اتفاق جمیع علماء الأعصار أو أکثرهم إلا من شذّ کما هو الغالب فی إجماعات مثل الفاضلین (مرحوم علامه و محقق) و الشهیدین (شهید اول و شهید ثانی) انحصر محمله فی وجوه:

(ما گفتیم که این الفاظ ظهور در اتفاق کل ندارد. حال اگر دیدیم عالم به گونه ای تعبیر کرده که از آن اتفاق کل ظاهر است، می گوید: و علی هذه المسألة أجمعت العلماء من السلف إلی الخلف. چنین عباراتی دارد که ظهور در اتفاق کل دارد.)

(إلا من شذ و ندر صحیح است نه إلا ما شذ. زیرا من برای عاقل و ما برای غیر عاقل است. إلا من شذ و ندر باید به یکی از این سه صورت توجیه کنیم.)

بیان سه توجیه

توجیه اول این است که بگوییم: مقصود آن شخص عبارت از اتفاق کسانی بوده که معروف در فتوی هستند. مقصودش مجتهدین دست اول بوده است. برای مثال در عصر ما فرض کنید که پنجاه مجتهد داریم که پنج نفر از این مجتهدین در رأی هستند. یا ده نفر در رأس هستند و بقیه چندان اشتهار ندارند. همینکه این ده نفر اتفاق کردند، می گوییم: إتفق الکل. این یک توجیه است.

توجیه دوم این است که بگوییم مراد، اجماع کل است و از همین اتفاق معروفین از اهل عصرش اتفاق کل را استفاده کرده است. یعنی ده مجتهد در رأس هستند که مسنّ هستند. این چهل نفر دیگر نزد این ده نفر درس خوانده اند.

وقتی رأی این ده نفر بر وجوب نماز جمعه شد، ما حدس می زنیم آن چهل نفر دیگر که شاگرهای اینها بودند، رأی آنها نیز وجوب نماز جمعه است. لذا گفتیم: إتفق الکل. اگر چه این یک استفاده عادی قطعی نیست. چه بسیار شاگردانی که از استادان خود عالم تر می شوند. مخالف با رأی استادان خود می شوند.

پس این یک قضیه قطعیه نیست. اما می توان گفت آن شخصی که اتفاق کل را ادعا کرده از این باب بوده است. این توجیه دوم است.

اما اینکه چرا ایشان این طور فکر کرده، مورد بحث ما نیست. مرحوم شیخ ذکر می کنند مثلا ممکن است از جهت حسن ظنی بوده که او به اینها داشته است. یا اصلا این ده نفر هستند که فحل هستند و بقیه پیرو اینها می باشند.

کما اینکه مطلب ریشه داشته است. نسبت به مرحوم شیخ طوسی و مرحوم کلینی و مرحوم صدوق این طور بوده که اصلا عده ای عقیده داشتند اگر این سه نفر اتفاق بر مطلبی کردند، دیگر مطلب صد در صد است. کما اینکه اصلا نسبت به خود مرحوم شیخ طوسی عده ای عقیده داشته اند. گفته شده تا حدود دویست سال کسی جرأت اشکال به مرحوم شیخ طوسی را نداشته است!

سیطره علمی شیخ طوسی تا این حد وسعت داشت و همه گیر بود. اولین کسی که اشکال کرده، مرحوم ابن ادریس در کتاب سرائر بوده است.

این گونه امور سبب شده که این مدعی اجماع ادعای اتفاق کل بکند، حال آنکه اتفاق کل نبوده است. بنابراین دروغ نگفته اند.

تطبیق

أحدهما: أن یراد به (به این لفظی که گفت: اتفق الکل، أجمع العلماء، إلی آخر) اتفاق المعروفین بالفتوی، دون کل قابل للفتوی من أهل عصره أو مطلقا. (نه اینکه مرادش هر قابل برای فتوایی باشد. أو مطلقا، بالاخره تمام مجتهدین چه افراد خوب و چه آنها که کم درس خوانده اند. بلکه مقصودش فقط اتفاق معروفین بوده است. ولیکن چون اعتناب به آنها داشته و بقیه اصلا در نظرش مهم نبوده اند گفت: إتفق العلماء.

در مقابل أهل عصر در نظر بگیرید. کلّ قابل للفتوی من أهل عصره هم شامل مجتهدین قوی و هم مجتهدین ضعیف می شود. أو مطلقا یعنی هر قابل للفتوی ای باشد حال چه از عصر خودش و چه از عصر متقدمش.)

الثانی: (دوم) أن یرید إجماع الکل، (مرادش اجماع کل است. واقعا که اجماع کل نبوده چطور مرادش اجماع کل است؟ به این ترتیب که) أن یرید إجماع الکل (ولیکن) و یستفید ذلک (و استفاده می کند این ناقل این اجماع کل را) من اتفاق المعروفین من أهل عصره.

و هذه الاستفادة لیست ضروریةً (این استفاده البته استفاده ضروری ای نیست.) و إن کانت قد تَحصل (اگر چه گاهی اوقات حاصل می شود) لأن اتفاق أهل عصره فضلاً عن المعروفین (اتفاق تمام اهل عصر خودش ملازم با اتفاق تمام علماء نیست. تا چه رسد به اتفاق معروفین از اهل عصر خودش)

لأن اتفاق أهل عصره فضلا عن المعروفین منهم لایستلزم عادةً اتفاق غیرهم و مَن قبلهم (خصوصا با مطلبی که چند سطر قبل داشتیم)

خصوصاً بعد ملاحظة التخلف فی کثیرٍ من الموارد (ملاحظه نمودیم که رأی متقدمین با متأخرین متفاوت است) لا یَسع هذه الرسالة لذکر معشارها (این رساله ما اصلا وسعت ندارد که بخواهیم یک دهم آن را ذکر کنیم.)

ولو فُرض حُصوله للمخبر کان من باب الحدس الحاصل عمّا لایوجب العلم عادةً (اگر ما فرض کردیم که این مطلب که اتفاق کل است برای شخص مخبر حاصل شده است، این می باشد از باب حدسی که حاصل می شود از آنچه که موجب علم نیست عادةً. برای این شخص موجب علم شده است. البته ظن پیدا می شود اما ظن حجت نیست.)

نعم، هی أمارة ظنیة علی ذلک (اماره ظنیه هست که اگر این ده نفر که استاد هستند بر این مطلب اتفاق کردند، شاگردان آنها نیز بر این متفق هستند. وقتی معروفین اتفاق کردند، غیر معروفین نیز همان حرف را خواهند گفت.)

نعم هی أمارة ظنیة علی ذلک (یا علی ذلک را به این برگردانید که وقتی همه در این عصر اتفاق داشتند، در عصر قبل نیز مانند همین ها رأی یقین داشتند.)

لأن الغالب فی الإتفاقیات عند أهل عصر کونه من الإتفاقیات عند تقدّمهم (البته گاهی همین اماره ظنیه افاده علم می کند. اگر امارات دیگری نیز باشد.)

و قد یَحصل العلم بضمیمة أمارات أخر، لکن الکلام فی کون الإتفاق مستنداً إلی الحس أو إلی حدسٍ، لازم عادةً للحس (ولیکن این کلام این است که ما اتفاق را مستند به حس کنیم. یا مستند به امری کنیم که عادةً ملازم با این باشد به طریق حس. این نیز ممکن نیست.)

و اُلحق بذلک: (و ملحق شده به همین صورت دوم که اتفاق معروفین است اما از آن تعبیر به اتفاق الکل شد) ما إذا عُلم اتفاق الکلّ من اتفاق جماعة (فقط از اتفاق دو سه نفر ما اتفاق کل را حدس بزنیم.) لحسن ظنّه بهم (به جهت حسن ظن این ناقل به آن سه چهار نفر.)

کما ذکره فی أوائل المعتبر، (کما اینکه ذکر کرده است این مطلب را مرحوم محقق در اوائل معتبر) حیث قال: (مرحوم محقق اینطور فرموده است) «و من المقلدة من لو طالبته بدلیل المسألة ادّعی الإجماع (می گوید دلیل اجماع است. کدام اجماع؟ می گوید: ) لوجوده فی کتب الثلاثة (این مسألة در کتب ثلاثه هست. یعنی در کتاب شیخ، در کتاب کلینی، در کتاب مرحوم صدوق ـ رحمة الله علیهم أجمعین ـ هذه المسألة إجماعیٌ.

به سه نفر که اجماع درست نمی شود اما این شخص حسن ظن به این سه نفر داشته است. همینکه این سه نفر این مطلب را فرمودند، گفت پس باید همه علماء همین را بگویند و کسی غیر از این نمی تواند بگوید. مرحوم شیخ می فرمایند: در همین تعبیری که مرحوم محقق فرمود و من المقلّد، قصد داشته طعنه بزند. اینها مقلد نبودند بلکه مجتهد بودند.

وقتی ایشان می فرماید: و من المقلّد، یعنی آن گونه اعمال اجتهاد نمی کردند. طعنه است).

قدست أسرارهم، و هو جهلٌ إن لم یکن تجاهلا». (مرحوم محقق می فرمایند این جهل است اگر بگوییم که تجاهل نیست. دنباله عبارت معتبر است.

این جهل است اگر بگوییم تجاهل نیست، به اینکه اگر سه نفر اتفاق کردند بگوییم دلیل بر این مطلب اجماع است.)

فإن فی توصیف المدعی بکونه مقلداً مع أنا نعلم أنه لا یدعی الإجماع إلا عن علمٍ، إشارة إلی استناده فی دعواه إلی حسن الظنّ بهم و أنّ جزمه فی غیر محله، (مرحوم شیخ می فرمایند: به درستی که در توصیف مدعی اجماع که مرحوم معتبر آن را توصیف کرد: بکونه مقلداً، که گفت مقلد است، با اینکه مع أنا نعلم که أنه لایدعی این شخص اجماع را مگر عن علمٍ.

زیرا اگر علم نداشته باشد که همه اتفاق دارند و ادعای اجماع بکند که دروغ می گوید و مسلما این علماء دروغ نمی گفتند؛ این شاهد و اشاره بر این است که)

إشارةٌ إلی استناده فی دعواه (در دعوا کردنش اجماع را) إلی حسن الظن بهم (می گوییم حسن ظن به اینها داشته است. و اشاره به این مطلب است که) و أنّ جزَمه فی غیر محلّه، (که جزم این شخص در غیر از محلش بوده است. اینکه فقط سه نفر این مطلب را قبول داشتند، گفته است که همه قبول دارند).

توجیه سوم

الثالث، توجیه سوم این است که یک کبرایی وجود دارد که واقعاً اجماعی است. این مسأله ای که مورد بحث مجتهد بوده، مجتهد این مسأله را صغرای آن کبری دیده است. بعد بر این مسأله صغری ادعای اجماع کرده زیرا کبرای آن اجماعی بوده است.

برای مثال، اصالة البرائة عند الشک فی التکلیف، اجماعی است. شرب توتون حلال است یا حلال نیست؟ مورد فقد نص است. دلیلی وارد نشده و شک در اصل تکلیف داریم. (در اینجا اگر اخباری هم مخالف است، مجتهد نیست. معلوم النسب نیز هستند. لذا آنها اشکالی ایجاد نمی کنند. اما شما در موردی بگویید که آنها نیز موافق باشند. حسن احتیاط بگیرید.)

می گوید: شرب التتن حلالٌ بالإجماع. سرّ اینکه گفته شرب التتن حلالٌ بالإجماع، این است که آن کبری اجماعی بوده و چون این مسأله را صغرای آن کبری دیده، بر صغری ادعای اجماع کرده است. حال آنکه خود صغری اجماعی نبوده است.

از این قبیل است، اجماعاتی که از مرحوم سید مرتضی ـ رحمة الله علیه ـ نقل می شود. تفصیل این مطالب را در جلسه آینده خواهیم گفت.

۱ . انظر القوانين ۱: ۳۵۳، و الفصول: ۲۴۵- ۲۴۶.

۲ . في( ه): كما ذكر.

۳ . المعتبر ۱: ۶۲.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ