بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

مطلب هشتم

مطلب هشتم[۱] که مرحوم اصفهانی در این حاشیه مطرح می‌فرماید این است که تا به حال می‌گفتیم اگر وجوب احتیاط وجوب طریقی باشد بین حدیث سعه و بین ادله‌ی وجوب احتیاط تعارض محقّق می‌شود. چرا؟ چون نسبت به حکم مجهول حدیث سعه اثبات می‌کند ترخیص را، ادله‌ی وجوب احتیاط چون طریق هستند برای منجّز کردن آن حکم واقعی مجهول، اثبات می‌کنند ضیق را. پس بین حدیث سعه و ادله‌ی وجوب احتیاط تعارض می‌شود که روی این حساب هم می‌گفتیم استدلال به حدیث سعه خوب است چون وقتی می‌خواهیم استدلال کنیم که یا حدیث سعه معارض باشد یا مقدم باشد.

در مطلب هشتم مرحوم اصفهانی می‌خواهد اثبات بفرماید حتی بنابراین که وجوب احتیاط طریقی باشد ادله‌ی وجوب احتیاط حاکم بر حدیث سعه هست و موضوع برای حدیث سعه نمی‌گذارد در نتیجه استدلال به حدیث سعه باطل می‌شود. به چه بیان؟

به این بیان که بگوییم مراد از علم که در حدیث سعه اخذ شده است «الناس فی سعه ما لا یعلمون» مراد از علم حجت است. چون آن چه که معیار است برای استحقاق عقاب بر مخالفت، علم وجدانی که نیست همین که حجتی از طرف مولی بر تکلیف قائم بشود دیگر وظیفه‌ی عبد عبارت است از امتثال. پس حدیث سعه این طور می‌شود الناس فی سعهٍ ما لم تقم لهم حجهٌ. مادامی که حجت بر خلاف قائم نشود.

ادله‌ی احتیاط و لو وجوبش طریقی است اما حجت است، چون منجز است. حجت یعنی منجز و معذر. پس ادله‌ی احتیاط منجز است و حجت است نسبت به واقع.

با وجود ادله‌ی احتیاط و وجود حجت موضوع الناس فی سعهٍ ما لم تقم حجهٌ منتفی می‌شود. پس دیدید و لو که وجوب احتیاط وجوب طریقی باشد باز درست کردیم که ادله‌ی وجوب احتیاط حاکم بشود بر حدیث سعه.

مطلب نهم

مطلب نهم یک سؤال و جوابی است. در حقیقت اشکال می‌کند بر آن چه در مطلب هشتم بیان کردیم.

ان قلت[۲] می‌گوید: اگر بنا هست دلیل برائت که حدیث سعه هست موضوعش که ما لم یعلم هست به معنی عدم حجت منجز بر واقع باشد که شما در مطلب هشتم گفتید از آن طرف هم موضوع دلیل احتیاط مشتبه است. قف عند الشبهه فان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه. پس مراد از شبهه هم می‌شود ما لم تقم حجه معذره للواقع. در نتیجه حدیث سعه با ادله‌ی وجوب احتیاط حتی بنا بر این که مراد از علم حجت باشد متعارض می‌شود. چرا؟

چون حدیث سعه می‌گوید مردم در سعه هستند ما دامی که منجز بر واقع ندارند، روایات احتیاط می‌فرماید مردم باید احتیاط کنند مادامی که حجت بر عذر ندارند. پس باز با هم می‌شوند متعارض. یکی ایجاب می‌کند منجزیت شک را که ادله‌ی احتیاط است یکی ایجاب می‌کند معذریت شک را که حدیث سعه باشد. باز می‌شوند متعارض.

قلت،[۳] ایشان جواب می‌فرماید. می‌فرماید: خیر این طور نیست اینجا اختلاف موضوع هست بین حدیث سعه و ادله‌ی برائت، تا اختلاف موضوع محقّق شد، تعارض منتفی می‌شود. شرط تعارض عبارت است از اتحاد موضوع. در ما نحن فیه موضوع متفاوت است. چرا؟

چون موضوع احتیاط عبارت است از ایجاب احتیاط به عنوان تحفظ بر غرض واقعی. معیار و مناط وجوب احتیاط تحفظ بر غرض واقعی است. نهایت تحفظ بر غرض واقعی در زمان عصر غیبت به دو صورت است:

تاره تحفظ می‌شود بر غرض واقعی عرضا به ایصال حکم مماثل که این در باب امارت است. به قیام اماره شارع مقدس حکمی را که در متن واقع هست تحفظ بر آن می‌کند. لذا اگر اماره قائم بشود بر وجوب و در متن واقع هم واجب باشد و مکلف انجام ندهد مستحق عقاب است. چرا؟ چون شارع مقدس به جعل اماره تحفظ فرموده بر اغراض واقعیه‌اش. البته در مواردی هم که خطا می‌شود مکلف معذور است. پس موضوع و مناط در احتیاط تحفظ بر غرض واقعی است به ایصال حکم مماثل.

تاره به جعل واقع منجزا. یعنی یک منجزی برای واقع درست می‌کند. مثل خود احتیاط. احتیاط کارش این است که واقع را در ظرف شک بر مکلف منجز می‌کند. تا شارع فرمود در دماء احتیاط کنید اگر دمی محترم باشد و شما شک داشته باشید و احترامش را رعایت نکنید حکم بر شما منجز شده به جعل احتیاط و مستحق عقاب هستید.

پس نتیجه این شد که مناط و معیار در وجوب احتیاط تحفظ بر واقع هست یا عرضا به ایصال حکم مماثل کما فی الاماره یا به جعل منجز کما فی الاحتیاط ولکن موضوع در حدیث سعه عبارت است از آن چه که لیس له منجز. موضوع ها شد مختلف. چون الناس فی سعه ما لا یعلمون به معنای الناس فی سعه ما لم یقم حجه علی التکلیف، ما لم یقم منجز شد. پس موضوع حدیث سعه می‌شود آن چه که منجز بر آن قائم نشده موضوع و مناط در وجوب احتیاط این نیست، تحفظ بر واقع است. با اختلاف موضوع تعارض منتفی است.

(سؤال: تحفظ بر واقع که موضوع نیست) چرا معیار است، ببینید مناط در حقیقت موضوع واقعی است، مناط و ملاک در حقیقت همان موضوع واقعی است، و لذا می‌گوییم تخلف موضوع از مناط ممکن نیست. (در هر دو پس باید مناط‌ها را در نظر بگیریم) مناط در سعه عبارت از این است که منجز نباشد اما در آن مناط عبارت است از تحفظ بر واقع، در الناس فی سعه ما لا یعلمون شارع مقدس مناطش تسهیل بر مکلف است در ظرف شک در عصر غیبت، می گوید ما دامی که حجت ندارند مردم آزاد هستند پس مناط می‌شود تسهیل بر مکلف، آن می‌شود مناطش تحفظ بر واقع، (این دو با هم تعارض دارند) نه عزیز من دو مناط مختلف هستند. وقتی دو مناط مختلف بودند تعارض نیست. (در واقع یکی می‌گوید تسهیل مناط مقدم است پس تحفظ لازم نیست آن یکی می‌گوید تسهیل نباید بشود باید تحفظ بشود) تعارض وقتی که شما می‌خواهید درست بکنید باید موضوع واحد داشته باشید. یعنی یک دلیل بگوید تحفظ بر واقع لازم است یک دلیل بگوید تحفظ بر واقع لازم نیست. (حدیث سعه دارد همین را می‌گوید) نه حدیث سعه این را نمی‌گوید. حدیث سعه می‌گوید منجز که نیست شما در سعه هستید. نمی‌گوید تحفظ بر واقع لازم نیست، (در نتیجه همان می‌شود) نه با هم متفاوت است. آفرین این مطلبی که ایشان می‌گوید این همان سؤال مقدری است که الان می‌خواهم توضیح بدهم. سؤال مقدر همین است که با این سؤال جواب شما هم داده می‌شود.ـ

مطلب دهم

مطلب دهم جواب سؤال محذوف است که بعضی از اشکالات را بر طرف می‌کند.

سؤال این است که لا یقال نتیجهً این شد که موضوع احتیاط شد تنجز واقع محتمل. نتیجهً موضوع دلیل سعه هم شد معذریت واقع محتمل کما خطر ببال بعض فضلاء المعاصرین. فیتحقق التعارض. پس تعارض محقق می‌شود لاتحاد الموضوع.

جواب می‌فرماید. می‌فرماید ما بحث‌مان در ورود دلیل احتیاط است بالنسبه به حدیث سعه به لسان دلیل. به لسان دلیل و عنوان موضوع ما می‌خواهیم ببینیم که این‌ها با هم تعارض دارند یا نه، نه به لحاظ نتیجه. به لحاظ نتیجه که هر معذری با منجزی می‌شود متعارض. اگر شما بخواهید به لحاظ نتیجه حساب بکنید بین اماره‌ی قائم بر وجوب و بین حدیث رفع هم تعارض است. چرا؟ چون نتیجه‌ی اماره بر وجوب تنجیز حکم است نتیجه‌ی حدیث برائت عذر نسبت به حکم است. مرحوم حاج شیخ می‌فرماید ما کار به نتیجه نداریم. این را خوب دقت کنید. تعارض مال مقام اثبات است. وقتی مال مقام اثبات شد باید لحاظ بکنیم عناوین و موضوعات مأخوذ در لسان دلیل را. قف عند الشبهه فان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه داد می‌زند فریاد می‌زند که من برای تحفظ واقع هستم. حدیث سعه ـ در لسان دلیل نه در نتیجه‌ ـ اصلا کاری به تحفظ واقع ندارد. می‌گوید حجت که نباشد در سعه هست.

عبارت را بخوانم باز یک سؤال و جواب دیگر هست آن سؤال جواب دیگر را هم بگویم.

«بخلاف‌ دلیل‌ البراءه، فانه فی مقام التوسعه مما لم یتنجز بمنجز واقعی أو جعلیّ، فموضوعه ما لم یقم علیه منجز و الکلام فی ورود دلیل الاحتیاط بلحاظ لسان دلیله، و عنوان موضوعه، و إلا فتعارض المنجّز و المعذّر بدیهی.»[۴]

این و الکلام جواب این سؤال فضلای معاصر است.

مطلب یازدهم

سؤال و جواب دیگری هم هست.

سؤال و جواب بعدی این است: می‌گوید «لا یقال…»[۵]. لا یقال می‌گوید اگر موضوع دلیل احتیاط احتمال تکلیف است ـ همان طور که شما الان دارید می‌گویید به لسان دلیل احتمال تکلیف موضوع دلیل احتیاط است نه ما لیس له منجز و معذر تا بگویید حدیث سعه معذر است. نه، موضوع دلیل احتیاط احتمال تکلیف است ـ موضوع ما لیس له منجز و لا معذر نیست، اگر این طور است به چه حساب شما می‌گویید امارات که موضوعش تنجیز و تعذیر است مقدم می‌شود بر اصاله الاحتیاط؟! اینجا هم نباید مقدم بشود. اگر موضوع دلیل احتیاط ما لیس له منجز بود اماره چون مفاد ادله‌ی اعتبارش منجزیت است منجز درست می‌کرد. تا منجر درست می‌کرد موضوع دلیل احتیاط که ما لیس له منجز و معذر هست منتفی می‌شد. ولی موضوع دلیل احتیاط که ما لیس له منجز و معذر نیست تا اماره اگر قائم شد بر حکم بشود منجز، موضوع احتیاط بپرد. اگر قائم شد بر عدم حکم بشود عذر باز موضوع احتیاط بپرد. پس وجهی برای تقدیم اماره بر اصاله الاحتیاط نیست. این را چکار کنیم؟

می‌گوید این هم جواب دارد. جوابش این است که در باب امارات مفاد دلیل الغاء شک است. «لا عذر فی التشکیک فیما یروی عنا ثقاتنا» شک را الغا می‌کند. وقتی شک را الغا کرد دیگر نوبت به دلیل احتیاط نمی‌رسد. چون دلیل احتیاط موضوعش احتمال التکلیف بود، شک در تکلیف بود. با وجود اماره بر عدم تکلیف ما شک نداریم که تکلیف نیست. چون اماره به منزله‌ی علم است، شک را زائل می‌کند. وجه تقدیم اماره بر اصاله الاحتیاط از این باب است.

«لا یقال: إذا لم یکن دلیل الاحتیاط کما ذکر من حیث عموم موضوعه لعدم المعذّر» اگر دلیل احتیاط ما لیس له معذر نیست، یعنی موضوعش احتمال تکلیف است «لم یکن وجه لتقدیم الأماره النافیه علیه» وجهی برای تقدیم اماره‌ی نافی تکلیف بر احتیاط نیست. «بناء على کون الأماره منجزه أو معذّره» بنا بر این مسلک که مفاد ادله‌ی اماره تنجیز و تعذیر است.

«لا یقال… لأنا نقول: حیث إنّ لسان الأماره النافیه عدم التکلیف» می‌گوید تکلیف نیست «فالمعذوریّه من حیث إنّ لسانها نفی التکلیف» شک را می‌زند «فلا مجال لما یکون لسانه منجزیه احتمال ثبوت‌ التکلیف، و لأجل هذه الخصوصیه یکون دلیل الأماره واردا أیضا إذا کانت مثبته منجّزه للتکلیف» یعنی فرقی نمی‌کند، اماره اگر قائل بشود بر عدم تکلیف مقدم بر دلیل احتیاط است می‌گوید تکلیف نیست، احتمال تکلیف نیست و جای احتیاط نیست. حالا اگر اماره قائم بشود بر ثبوت تکلیف باز هم می‌گوید تکلیف هست. پس دیگر احتمال تکلیف نیست. تکلیف ثابت است. وقتی تکلیف ثابت شد موضوع احتیاط نیست «و لأجل هذه الخصوصیه یکون دلیل الأماره واردا أیضا إذا کانت» اماره، «مثبته منجّزه للتکلیف، فان لسانها ثبوت التکلیف، فلا مجال لما یکون لسانه منجّزیه احتمال ثبوته، فتدبّر.»[۶] تدبر لازم است.

این تمام حاشیه مرحوم اصفهانی قدس سره.

نتیجه بحث

نتیجه‌ی بحث این می‌شود، خوب دقت کنید، این جاهای دیگر هم به دردتان می‌خورد در رابطه‌ی بین دلیل و اصول که کجا حکومت است و کجا ورود است. تقدیم ادله‌ی احتیاط بر حدیث سعه می‌خواهیم ببینیم از چه باب است.

بالنسبه به احتیاط عقلی

بالنسبه به احتیاط عقلی اماره اگر داشته باشیم وارد می‌شود بر احتیاط عقلی مثل ورود دلیل اماره بر برائت عقلیه.

توضیحش این است که برائت عقلیه موضوعش عدم البیان است، قبح عقاب بلا بیان است. عدم البیان اعم است از بیان عقلی و بیان تعبدی. بیان عقلی حاصل بشود موضوع قبح عقاب بلا بیان وجدانا منتفی می‌شود. چون موضوع اعم بود ولکن چون اماره است بالتعبد است. انتفاء وجدانا و بالتعبد اسم آن ورود است.

نسبت به دلیل احتیاط هم همین طور است. موضوع دلیل احتیاط احتمال تکلیف است، یعنی شک در تکلیف، پس اگر دلیلی قائم بشود شک را زائل بکند چه دلیل عقلی باشد و چه دلیل شرعی باشد، شک باز منتفی می‌شود. به خاطر این که شکی که در لسان احتیاط اخذ شده اعم است از شک عقلی و شک نقلی. پس با وجود اماره شک منتفی می‌شود وجدانا اما بالتعبد می‌شود ورود.

بالنسبه به احتیاط شرعی

اما نسبت به احتیاط شرعی مثل احتیاط در باب دماء و فروج در اینجا دیگر موضوع را ما نمی‌توانیم اعم بگیریم. مثل برائت شرعیه می‌ماند. در برائت شرعیه موضوع عدم العلم است، عدم العلم اعم از علم وجدانی و علم تعبدی نیست، بلکه موضوع حمل می‌شود بر عنوان واقعی، می شود عدم علم واقعی. اماره که قائم می‌شود علم تعبدی است پس موضوع حدیث رفع منتفی می‌شود اما نه وجدانا چون موضوع اعم نبود تا با وجود علم تعبدی هم موضوع منتفی بشود. اما تعبدا منتفی است. یعنی مولایی که گفته رفع ما لا یعلمون و خودش فرموده خبر ثقه علم است پس با وجود خبر ثقه دیگر رفع ما لا یعلمون ندارد. پس موضوع حدیث رفع منتفی می‌شود تعبدا و بالتعبد، چون حجیت اماره تعبدی است.

نسبت به اصاله الاحتیاط شرعی هم همین طور است موضوع اصاله الاحتیاط شرعی عدم علم به تکلیف است، با وجود اماره علم وجدانی پیدا نمی‌شود علم تعبدی پیدا می‌شود، پس موضوع دلیل احتیاط منتفی می‌شود تعبدا و بالتعبد. می‌شود حکومت.

اشکال والد معظم

جای اشکال والد معظم را می‌گویم که فردا مطالعه کنید تا اشکال ایشان را طرح کنم.

والد معظم به آن قسمت از فرمایش مرحوم اصفهانی ایراد دارند که مرحوم اصفهانی فرمود ممکن است که ما دلیل وجوب احتیاط را وارد بر حدیث سعه بگیریم بنا بر این که مراد از ما لا یعلمون ما لم تقم علیه الحجه باشد.[۷] یعنی اگر مراد از علم حجت باشد، دیدید مرحوم اصفهانی چه کار کرد ورود درست کرد. چون فرمود حدیث سعه می‌گوید ما لم تقم حجه، خُب ادله‌ی احتیاط حجت است، پس موضوع حدیث سعه منتفی است.

والد معظم به این جا اشکال دارند فردا ان‌شاءالله توضیح خواهم داد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.