بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

گفتند این کلام مرحوم محقق را یک دفعه دیگر توضیح بدهم.

ببینید نسبت به اجماع عملی، فرمایشی مرحوم شیخ از مرحوم محقق نقل کردند. خلاصه‌ی فرمایش مرحوم محقق این است که اهل شرائع حالا هر دینی که می‌خواهد باشد ـ ادیان ابراهیمی البته مقصود است ـ کسی را که مرتکب محتمل الحرمه بشود بعد الفحص از حرمت، تخطئه نمی‌کنند. نمی‌گویند چرا احتیاط کردی. پس اهل شرایع اتفاق دارند بر برائت در شبهه‌ی تحریمیه.[۱]

مرحوم شیخ اشکال می‌کنند به کلام مرحوم محقق[۲] ـ که کلام مرحوم محقق در حقیقت تقریب مبسوط اجماع عملی خود کلام مرحوم شیخ انصاری است ـ ایشان می‌فرماید این که شما می‌گویید تخطئه نمی‌کنند مقصود شما چیست؟

اگر مقصود عبارت از این است که مؤاخذه جاهل به تحریم قبیح است در صورتی که به این جاهل هیچ چیزی نرسیده باشد، نه حکم واقعی نه حکم ظاهری که عبارت است از احتیاط در محتمل التحریم. اگر این باشد، این حرف خوبی است. نهایت این‌ می‌شود مفاد قبح عقاب بلابیان ـ مفاد قبح عقاب بلابیان این است که مادامی که بیانی از طرف مولا نیامده، از طرف شارع نیامده، نه بیان بر حکم واقعی، خبر ثقه قائم شود بر حرمت شرب توتون، نه بیان بر حکم ظاهری که بگوید قف عند الشبهه، قبیح است عقاب. یعنی مکلف یقین داشته باشد که در ارتکاب عقاب نمی‌شود ـ اگر مراد این است، که این می‌شود استدلال به قبح عقاب بلابیان.

اما اگر مراد این است که خیر ما کاری به قبح عقاب بلابیان نداریم، اصلا می‌گوییم قبح عقاب بلابیان نیست، در عین حال می‌گوییم اهل شرایع می‌گویند محتمل التحریم جائز الارتکاب است، می‌گوییم این فرمایش غلط است. به خاطر این که اگر قبح عقاب بلابیان را در نظر نگیرید در ارتکاب محتمل التحریم احتمال عقاب که هست، چرا احتمال عقاب است؟ چون قبح عقاب بلابیان را نداریم، احتمال عقاب که هست. احتمال عقاب می‌شود احتمال ضرر. عقل هم حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر محتمل. پس باید احتیاط کرد نه این که برائت جاری بشود.

بحث تمام شد.

حالا جمله‌ی معترضه. چگونه ما قائل بشویم به [عدم قبح] عقاب [بلابیان] با این که حرمت ثابت نیست و محتمل التحریم است؟ می‌گوید دو راه دارد:

یک راه این است که ما بگوییم عقاب از لوازم قهری ارتکاب محرم است. یعنی چطور می‌گویند اثر وضعی، حال اگر کسی شرب خمر کند ولو دلیلی بر حرمت شرب خمر نباشد، مستی می‌آورد، عقاب هم از لوازم قهریه‌ی حرمت واقعیه است. یعنی شما چه بدانید چه ندانید اگر مرتکب بشوید عقاب است. خب بنا بر این محتمل التحریم عقاب دارد دیگر. این یک راه است.

یک راه هم این است که اصلا ما بگوییم مولای ما یک مولایی است که در مورد شک هم مؤاخذه می‌کند. قائل نیست به قبح عقاب بلابیان. می‌گوید در مورد جهل به تکلیف من هم شما باید احتیاط کنید.

البته این‌ها حرف‌های پوچی نیست اساس دارد. یکی از اساس‌های همین حرف دوم مسلک حق الطاعه است که یکی از مسالک مهم است که در باب شبهات بدویه قائل می‌شوند به احتیاط از باب حق الطاعه و عدم خروج از زی رقیت.

پس کلام مرحوم محقق روشن شد. مرحوم شیخ دو شق می‌کند هر دو شق را جواب می‌دهد. بعد در جمله معترضه یک مطلبی را بیان می‌کند می‌گوید حالاما چطور قائل بشویم به [عدم قبح] عقاب با این که شبهه است؟ می‌گوید دو راه دارد. عبارتش را که دیگر لازم نیست بخوانم.

(سوال: سیره متشرعه را شما چطور اشکال کردید؟) نه سیره متشرعه گفتیم در صورتی حجت است که مدرکی نباشد. (مدرکی برای آن نفرمودید) چرا ببینید آن‌هایی که گفتیم در صورتی که هیچ مدرکی برای آن نباشد الا و لابد دیگر می‌شود متخذ از معصوم. اما اگر در مورد سیره‌ی متشرعه مدرک است، روایت است، آیه است، ممکن است متشرعه که عمل کردند، مجتهدین آن‌ها عمل کردند از باب اجتهاد در آن آیه و روایت. مقلدین آن‌ها عمل کردند از باب تقلید از آن ‌مجتهد. خب عمل مقلدین که برای ما فایده‌ای ندارد. عمل مجتهدین هم برای ما فایده ندارد. چرا؟ چون اجتهاد مجتهدی برای مجتهد دیگر حجت نیست. لذا اگر خاطرتان باشد گفتیم سیره‌ی متشرعه در جایی است که هیچ مستندی برای آن نباشد و الا اگر مستند باشد باید رجوع کنیم به مستند.

(سوال: شما فرمودید یک سیره عملی علما داریم و یک سیره متشرعه داریم. سیره عملی علما را ما منوجه نشدیم) سوالی که می‌کند خوب است. چون این‌ها در کلمات بزرگان هست. می‌گوید یک سیره عملی علما گفتید یک اجماع علماء گفتید. ببینید اجماع علما یعنی اجماع قولی. می‌نویسند که ما قائل هستیم به برائت در شبهه تحریمیه. اجماع عملی این است که کلامی ذکر نمی‌کنند اما در مسائل مختلف می‌بینیم در مورد شبهه تحریمیه برائت جاری می‌کنند. (فرق این با سیره متشرعه چه می‌شود؟)‌ فرق آن با متشرعه این است که متشرعه اعم از علماء است. حتی افراد عادی را هم شامل می‌شود. (افراد عادی در متشرعه چه کار دارند؟) نه دیگر فرض این است. اصلا سیره متشرعه یعنی همین. لذا در سیره‌ی متشرعه اگر الان مستندی نداشته باشیم، علماء قائل باشند اما کل متشرعه قائل نباشند مساله مشکل پیدا می‌کند.ـ

وجه چهارم برای اثبات برائت

استدلال به دلیل عقل

وارد می‌شویم در استدلال بر برائت به حکم و ادراک عقل که از آن تعبیر می‌شود به برائت عقلیه یعنی قبح عقاب بلابیان.

این مبحث مشتمل بر مطالب بسیار ارزشمندی است و در جاهای مختلف هم قابل استفاده است.

کلام در استدلال بر وجود مقتضی

بیان مرحوم شیخ

مطلب اول بیان اجمالی دلیل

اجمال دلیل عبارت از این است که عقل مستقلا ادراک می‌کند قبح مؤاخذه و عقاب را نسبت به تکلیفی که مولا بر آن تکلیف بیانی نیاورده و با توجه به این که مولای ما حکیم است و از حکیم صدور قبیح محال است لذا می‌توانیم بگوییم عقاب بلابیان نسبت به باری تعالی محال است اما از غیر باری تعالی محال نیست، قبیح است. این اجمال دلیل بود.

مطلب دوم بیان تفصیلی دلیل

اما تفصیل دلیل متوقف بر التفات به نکاتی است.

اول توقف استدلال بر حکمت مولا

نکته اول این است که همین طور که در اجمال دلیل گفتیم، استدلال به این قضیه و قاعده‌ی عقلیه متوقف بر این است که مولا را حکیم فرض کنیم تا بگوییم صدور قبیح از او ممتنع است و الا که ولو قبیح است یمکن صدور قبیح از او. لذا العیاذ بالله اگر ما فرض کنیم باری تعالی حکیم نیست، عقاب بلابیان قبیح است، اما لعله یصدر من الله. در نتیجه احتمال ضرر اخروی می‌شود و عقل حکم می‌کند به اجتناب.

پس نکته اول این است که استدلال به این قاعده با فرض این است که مولا مرتکب قبیح نمی‌شود.

دوم نتیجه قاعده

نکته دوم این است که نتیجه‌ی این قاعده نفی استحقاق عقاب است، نه نفی فعلیت عقاب و در نتیجه برای اثبات برائت مفید است.

مقصود از نفی فعلیت عقاب یعنی این که باری تعالی عقاب نمی‌فرماید. ممکن است طرف مستحق عقاب باشد، اما عقاب نمی‌فرماید للشفاعه، به خاطر شفاعت و به جهات دیگر. و نفی فعلیت عقاب اثبات ترخیصی که مجتهد دنبال آن است نمی‌کند. مجتهد در صدد این هست که اثبات کند ارتکاب این عمل با شک در حرمت جایز است. قاعده نفی استحقاق عقاب می‌کند. چرا؟ چون مقصود از قبح عقاب بلابیان عدم صحت عقاب است و عدم صحت عقاب در موردی است که استحقاق عقاب نباشد.

پس نتیجه می‌گیریم که نتیجه‌ی این قاعده عقلیه مفید است برای اثبات برائت برای مجتهد.

سوم عدم جریان قاعده در اطراف علم اجمالی

نکته سوم عبارت از این است که این قاعده در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود. عدم جریان این قاعده در اطراف علم اجمالی به دو وجه توجیه شده:

اول لقصور المقتضی

عده‌ای قائل هستند عدم جریان قاعده در اطراف علم اجمالی لقصور المقتضی است. مقتضی قاصر است. چرا؟ چون موضوع در قبح عقاب بلابیان عدم البیان است و علم اجمالی بیان اما بیان اجمالی و لکن نسبت به جامع، بیان تفصیلی است. وقتی من علم دارم که یا شرب توتون حرام است یا شرب خمر حرام است، پس تفصیلا علم به یک حرمتی در بین دارم لذا موضوع قاعده محقق نیست. پس مقتضی برای جریان قاعده منتفی است.

دوم لوجود المانع

نظر دوم این است که عدم جریان قاعده در اطراف علم اجمالی لوجود المانع است. به چه بیان؟

به این بیان که به هر طرف که ما اشاره کنیم نسبت به آن طرف ما بیانی بر حرمت نداریم. شرب توتون را وقتی لحاظ می‌کنیم، نسبت به شرب توتون که علم به حرمت نداریم. پس نسبت به هر یک از اطراف علم اجمالی عدم العلم بالحرمه، عدم البیان نسبت به حرمت صادق است. وقتی صادق بود پس موضوع می‌شود محقق. پس مقتضی می‌شود موجود.

و لکن مانع داریم. مانع چیست؟ مانع این است که این قبح عقاب بلابیان از چند حال خارج نیست:

صورت اول

یا در هر دو طرف جاری می‌شود…

دو طرف من باب مثال است حالا سه طرف یا چهار طرف اما باید محصوره باشد.

یا در هر دو طرف جاری می‌شود نتیجه‌اش می‌شود ترخیص در معصیت نه مخالفت قطعیه. ممکن است جاری بکند قبح عقاب بلابیان را اما مرتکب نشود. اما حکم شارع به جریان قبح عقاب بلابیان می‌شود مساوی با حکم شارع نسبت به ترخیص در معصیت. ترخیص در معصیت قبیح و من المولی الحکیم محال ولو طرف مرتکب نشود. این را دقت کنید.

لذا این تعبیر غلط است که می‌گویند اجراء اصول مرخصه در اطراف علم اجمالی مستلزم مخالفت قطعیه است. غلط است، مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه است. مستلزم ترخیص در معصیت است.

خب اگر در هر دو جاری بشود که لازم می‌آید ترخیص در معصیت.

صورت دوم

اگر در احدهمای معین جاری شود، می‌شود ترجیح بلا مرجح. ترجیح بلا مرجح قبیح است و اگر کسی بیان کند که برگردد به ترجح بلامرجح ـ که بنا شد بیانش را برای من بیاورید هنوز نیاوردید ـ می‌شود محال. چون می‌شود معلول بلاعلت. پس در احدهمای معین هم که جاری نمی‌شود.

چگونه منتهی می‌شود ترجیح بلا مرجح به ترجّح بلا مرجح بیان آن را می‌خواهیم.

(ترجیح دادن مرجح می‌خواهد. مرجح در حکم علت برای ترجیح دادن وقتی مرجح نبود…) من خودم مرجح هستم. من اینجا نشسته ام چکاره‌ام؟ (یک چیزی باید باشد شما ترجیح بدهید) خواست من است. من این را ترجیج می‌دهم بر این. خواست من می‌شود مرجح. بالاخره یک بیان خوب و قشنگ می‌خواهیم.

صورت سوم

در احدهمای مردد هم جاری نمی‌شود. چون المردد لا ماهیه له و لا هویه که این را هم می‌دانید یعنی چه.

صورت چهارم

در احدهمای مخیر هم که جاری نمی‌شود چون مفاد قبح عقاب بلابیان ترخیص در هر طرف است نه علی نحو التخییر بل علی نحو التعیین. یعنی از جهت مقام اثبات قاصر است.

لذا قاعده قبح عقاب بلابیان در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود لوجود المانع.

(سوال: علی نحو التخییر چرا نمی‌شود؟) چرا چون تخییر دلیل می‌خواهد. دلیل ندارد.ـ

چهارم عدم جریان قاعده قبل الفحص

نکته چهارم این است که قاعده قبح عقاب بلابیان در شبهات قبل الفحص هم جاری نمی‌شود. بلکه اگر شخص فحص بکند، فحصی که جامع شرایط باشد و به حکم الزامی نرسد می‌شود مورد قبح عقاب بلابیان. چرا؟ وجه آن این است که مولای ما دیدن و بناء او و منهج او بر این نیست که احکام الزامیه را به درب خانه مردم ایصال بکند. بلکه بناء شارع مقدس بر آوردن احکام است به نحوی که مردم با تفحص به آن احکام برسند الا احکامی که در اثر ظلم ظالمین محو شده، از بین رفته، که نسبت به آن‌ها عذر است.

پس چون بناء شارع مقدس بر فحص از احکام شرعیه هست، قبل الفحص اساسا مورد قبح عقاب بلابیان نیست.

و به عباره اخری قاعده قبح عقاب بلابیان، قاعده‌ عقلیه. موضوع آن را هم باید عقل تشخیص بدهد و عقل می‌گوید موضوع، عدم البیان بعد الفحص است.

این هم نکته چهارم.

وارد می‌شویم در مطلب سوم.

مطلب سوم دلیل بر قاعده

مطلب سوم بیان دلیل بر قاعده است. استدلال به این قاعده وقتی تمام می‌شود که مقتضی آن موجود باشد و مانع آن هم مفقود باشد.

مرحوم شیخ انصاری در مقام بیان وجود مقتضی این‌طور می‌فرماید: «یشهد له» یعنی برای قبح عقاب بلابیان «حکم العقلاء کافه بقبح مؤاخذه المولى عبده على فعل ما یعترف بعدم إعلامه أصلا بتحریمه».[۳]

عبارت مرحوم شیخ این است: شاهد بر این قاعده و حکم عقل، حکم عقلاء است به قبح مؤاخذه مولا عبدش را نسبت به فعلی که خود مولا اعتراف دارد که به او اصلا اعلام نکرده‌ است تحریم آن را.

این استدلال مرحوم شیخ مشتمل بر نکاتی است:

نکته اول

نکته اول این است که مرحوم شیخ تعبیر فرمود به حکم. حکم العقلاء. و این تعبیر مسامحی است. نه عقل حکم دارد و نه عقلاء حکم دارند. چون حکم شأن مولا است، فرمان است و عقل مولویت بر کسی ندارد. لذا حکم عقلی غلط است. در عقلاء هم احد العقلاء بر عقلاء دیگر مولویتی ندارد. مجموع العقلاء هم که غیر از افراد عقلاء شخص آخری نیست. مولویت منحصر است به مولای حقیقی و هو الله تبارک و تعالی و من جعل الله له المولویه. «النبی أولى بالمؤمنین من أنفسهم».[۴] بنا بر این حکم شأن مولا است. و مولا شارع مقدس است. لذا تعبیر به حکم هم در عقل و هم در عقلاء می‌شود تعبیر مسامحی.

نکته دوم محض خاطر شما فردا ان‌شاءالله.