بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

کلام در استدلال به قاعده قبح عقاب بلابیان بود بر برائت در مشتبه الحرمه. البته قاعده عام است شامل مشتبه الوجوب هم می‌‌شود.

ملخص استدلال مرحوم شیخ این بود که مقتضی برای برائت عقلیه موجود است و مانع مفقود. در مقام اثبات مقتضی فرمود شاهد بر این قبح عقاب بلابیان حکم عقلا است کافه به قبح مؤاخذه‌ی مولی عبدش را نسبت به فعلی که اعتراف دارد به این که تحریم آن فعل را اصلا به او اعلام نکرده.

وارد شدیم در این استدلال. گفتیم نکاتی است. نکته اول را در بحث دیروز گفتیم.

نکته دوم

نکته دوم این است که…

ببینید چون الان در نکته اول گفتیم مقصود از حکم عقل عبارت است از ادراک عقل، دیگر من در خلال بحث تکرار نکنم حکم عقل یا ادراک عقل. می‌گوییم حکم عقل که مقصود ما همان ادراک عقل است.

ما دو چیز در مقام داریم. یکی حکم عقل است و یکی حکم عقلا است. و حکم عقل و حکم عقلا از جهاتی مفترق هستند. با هم فرق دارند.

جهت اول

جهت اول از حیث ماده است. احکام عقلیه مبتنی بر قضایای عقلیه است و قضایای عقلیه عبارت است از یقینیات و ماده یقینیات در منطق خواندید عبارت است از اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات، متواترات و فطریات. ماده‌ی حکم عقلی این امور است.

یک دفعه دیگر بگویم ماده حکم عقلی که یقینیات است عبارت است از اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات، متواترات و فطریات. اما احکام عقلائیه مبتنی بر بناها و سیر عقلائیه است و در نتیجه ماده‌ی احکام عقلائیه از نظر منطقی جزء مشهورات و مسلمات است.

این اصطلاحات را ان‌شاء‌الله بخاطرتان هست. اگر هم ان‌شاءالله بخاطرتان نیست ان‌شاءالله مراجعه می‌کنید. دیگر با سه تا ان‌شاءالله قطعا درست می‌شود.

این جهت اولی از افتراق.

جهت دوم

جهت دوم از افتراق به جهت منهج قیاس در احکام عقلیه و احکام عقلائیه است. روش و منهج در قضایای عقلیه بر طبق برهان است و لکن روش و منهج در قیاسات عقلائیه که ماده‌اش مشهورات و مسلمات است بر جدل است. لذا قیاس در مشهورات و مسلمات را ازش تعبیر می‌کنند به جدل. ولی قیاس در باب یقینیات که احکام عقلیه است از آن تعبیر می‌کنند به برهان.

پس جهت دوم افتراق بین حکم عقلی و حکم عقلایی از جهت روش و منهج قیاس متشکل در احکام عقلیه و احکام عقلائیه بود.

جهت سوم

جهت سوم افتراق به حسب حجیت است. احکام عقلیه منتهی به دو ام القضایا می‌شود. در باب عقل نظری دو ام القضایا استحاله‌ی اجتماع نقیضین و استحاله‌ی ارتفاع نقیضین است و ام القضایا در قضایای عقل عملی حسن عدل و قبح ظلم است.

عقل عملی و عقل نظری هم که می‌دانید ما دو تا عقل نداریم یکی عقل عملی و یکی عقل نظری. این تقسیم به لحاظ معقول است. یعنی اگر معقول مما ینبغی ان یعمل به باشد، می‌شود عقل عملی. اگر آن معقول و مدرک ربطی به عمل نداشته باشد می‌شود عقل نظری.

حالا به لحاظ حجیت، قضایای عقلیه محتاج به جعل حجیت نیست. چرا؟ چون قضایای عقلیه مما یقطع بها است. از اموری است که انسان به آن‌ها قطع دارد. تا قطع نداشته باشد اصلا قضیه عقلیه نمی‌شود. و قطع هم حجیتش ذاتیه است. اما احکام عقلائیه منتهی به سیر عقلائیه است. و سیر عقلائیه من حیث أنها سیره عقلائیه مصونیت ندارد، عصمت ندارد، حجت نیست. و لذا محتاج هستیم به امضا از طرف شارع مقدس. پس خیلی فرق می‌کند یک حکم، حکم عقلی باشد یا یک حکم حکم عقلائی باشد.

این سه جهت.

جهت چهارم

جهت چهارم افتراق به حسب تحقق است. احکام عقلیه متحققه حتی مع قطع النظر عن المجتمع و العقلا، مع قطع النظر از نظام اجتماعی. استحاله‌ی اجتماع نقیضین، استحاله‌ی اجتماع ضدین یک حقیقت است چه مجتمعی باشد یا نباشد. پس تحقق آن منوط به وجود مجتمع و نظام اجتماعی نیست.

اما احکام عقلائیه چون احکام برخواسته از سیر عقلا و بنائات عقلائیه است، تحقق آن متوقف است بر تحقق مجتمع. مثل حجیت خبر ثقه. عمل به خبر ثقه با قطع نظر از محیط عقلایی و نظام اجتماعی اصلا واقعیت ندارد. بعد از تشکیل اجتماع و نظام اجتماعی بنا گذاشته شد بر عمل به خبر ثقه. بنا گذاشته شد بر عمل به ظاهر برای کشف از مراد جدی.

جهاتی که گفتیم، بعضی از جهات افتراق بین حکم عقلی و حکم عقلایی است و مقصود از این نکته دوم که بیان افتراق بین حکم عقلی و حکم عقلایی است، این است که ما نمی‌توانیم مستند حکم عقل را عمل عقلا قرار بدهیم. ما نمی‌توانیم مستند حکم عقل را عمل عقلا قرار بدهیم. چون دیدید احکام عقلیه مستقل از عمل عقلا است.

این هم نکته دوم.

نکته سوم

نکته سوم این است که نتیجه آنچه که در نکته دوم گفته شد این است که استدلال بر حکم عقلی به بناء عقلا کافه، استدلال غیر صحیح است. چون اگر حکم، حکم عقلی است مستقل از عقلا است و ربطی به عقلا ندارد.

الا ان یقال؛ مگر این‌که ما بگوییم وقتی استدلال می‌کنیم بر یک حکم عقلی به سیره‌ی عقلا و به بناء عقلا، از باب این است که عقلا این گونه عمل می‌کنند به اقتضاء عقل‌شان، نه این که این گونه عمل می‌کنند به جهت حفظ نظام‌شان. اگر بگوییم عقلا قبیح می‌دانند مؤاخذه بلابیان را به جهت حفظ نظام‌شان، غلط است. قضیه عقلیه است مستند آن عقلا است. اما اگر بگوییم عقلا بنای آن‌ها بر قبح مؤاخذه است به اقتضاء عقل‌شان. پس در حقیقت استدلال به سیره عقلا نیست. استدلال به ادراک عقل است. کاشف، سیره عقلا است اما منکشف حکم عقلی است و الاعتبار بالمنکشف.

پس استدلال مرحوم شیخ درست می‌شود که بر یک قضیه‌ی عقلیه استدلال می‌کند به سیره و بناء عقلا.

(سؤال: اگر الان بگوییم عقلی است کدام یک از یقینیات می‌تواند باشد؟) خود یقینیات چند قسم داشت. یکی از یقینیات می‌شود مثل اولیات. از اولیات می‌شود باشد، از فطریات می‌تواند باشد. چون فطری است که عقاب بلابیان قبیح است.

(سؤال: به اقتضاء عقل‌شان که نتیجه‌آش حفظ نظام و مجتمع است؟) خیر. به اقتضاء عقل‌شان یعنی می‌گویند عقل ما این را حکم ولو که نظام هم نباشد یعنی قطع نظر از نظام هم که بکنند عقل آن‌ها این حکم را دارد. چون حیثیت می‌شود حیثیت تقییدیه. این را خوب دقت کنید. وقتی می‌گوییم العقلاء یحکمون بقبح المؤاخذه من حیث عقلهم یعنی در حقیقت عقل است که دارد حکم می‌کند. حیثیت تعلیلیه می‌شود حیثیت تقییدیه. یعنی آن که موضوع است برای قبح، حکم عقل است نه عقلا. [سیره] عقلا کاشف است.

نکته چهارم

نکته چهارم عبارت از این است که وقتی دلیل ما بر قبح عقاب بلابیان سیره‌ی عقلائیه شد اما سیره‌ی عقلائیه به اقتضاء عقلشان، دیگر این سیره‌ی عقلائیه محتاج به امضاء از طرف شارع نیست. چرا؟ چون سیره‌ی عقلائیه نیست، در حقیقت حکم عقل است و حکم عقل مما یقطع به است. می‌شود قطعی. قطع هم که حجیتش ذاتیه است.

لذا خوب دقت بکنید. مرحوم شیخ هیچ بحثی نفرموده که این سیره امضاء شده، امضاء نشده، ردع دارد، ردع ندارد.

پس نکته چهارم توجه به این نکته است که این سیره چون به اقتضاء عقل است محتاج به امضاء نیست.

(سؤال: چرا در بحث سیره آن موقع همین حرف را نمی‌زدیم؟) آن وقت به خاطر این که به اقتضاء عقل نبود. به خاطر حفظ نظامشان بود. نکته پنجم محض خاطر شما… مباحثه می‌خواهد آقا این‌ها مباحثه می‌خواهد حتما. (زحمت هم می‌خواهد) بله زحمت هم می‌خواهد، مباحثه هم می‌خواهد. و لکن ان‌شاءالله که ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف نظر عنایتش شامل حال ما‌ بشود. هم ما بتوانیم درست فکر بکنیم هم بتوانیم درست عمل بکنیم هم بتوانیم خدمت به دین بکنیم. من گاهی وقت‌ها به آقا عرض می‌کنم می‌گویم آقا جان شما دعا کنید که من لطمه به دین نزنم. اگر بنا است لطمه به دین بزنم همین الان جانم گرفته بشود. خیلی سخت است اوضاع. خدا ان‌شاءالله آدم را حفظ کند. این هم نمی‌شود الا با توسل به ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. یک جا آدم باید دستش بند باشد؛ یا به فاطمه زهرا علیها السلام یا به امام حسین یا به امیر المومنین یا به ابالفضل. بالاخره باید با یکی ببندد.ـ

نکته پنجم

نکته پنجم این است که مرحوم شیخ یک تعبیری داشت، ـ دقت کنید ـ فرمود: «و یشهد له حکم العقلا کافه»[۱] این کافه نکته دارد.

سیر عقلائیه از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می‌شوند. کسانی که بحث سیره‌ی من را بودند، قطعا متوجه هستند.ما یک سیره‌های عامه داریم. یعنی سیره‌ای است که فی کل زمان و فی کل عرف و فی کل مکان جاری است. یک سیره‌هایی داریم که سیره‌های عامه نیست، سیره خاص است. در بعضی از ازمنه یا در بعضی از عرف‌ها جاری است. سیر عامه مثلا مثل عمل به ظهورات الفاظ. این جزء سیر عامه است. برخی قائل بودند که در سیر عامه ما محتاج به امضاء نیستیم و لکن ما این را قبول نداشتیم. سیر خاصه مثلا مثل سیره‌ای که بین تجار است اما آن سیره مثلا بین طلاب نیست. یک سیره‌ای بین طلاب است بین تجار نیست. این‌ها می‌شود سیره‌های خاصه.

سیره‌ای که مورد بحث ما است یک سیره عام است. بناء العقلا کافه. منشأ این سیره نمی‌شود به ارشاد حکم حاکمی باشد. چون اگر به ارشاد و به جعل حاکم خاصی بود باید در یک منطقه خاصی رواج داشته باشد نه در همه جا و نمی‌شود به جهت تنبیه یک متفکر و نبیلی باشد. اگر این باشد باز اختصاص پیدا می‌کند به کسانی که با او در ارتباط باشند. نمی‌شود به اقتضاء مکان یا عادت یا عرف خاصی باشد. چون عمومیت دارد.

وقتی که عمومیت داشت این سیره‌های عام یا منشأ آن‌ها فطرت است یا منشأ آن‌ها عقل است. حتی منشأ آن‌ها ارشاد نبی هم نمی‌تواند باشد. چون باز ارشادات نبی دایره‌ی رواج آن متشرعین به شریعت آن نبی است نه همه. وقتی شیخ می‌فرماید سیره عقلا کافه هست پس معلوم می‌شود که قبح عقاب بلابیان یا منشأ فطری دارد یا منشأ عقلی دارد. لذا ولو استدلال به سیره‌ی عقلا است اما مقصود استدلال به ادراک و حکم عقل است.

(سؤال: چرا منشأ آن حفظ نظام نتواند باشد؟) فرض این است که اگر نظامی هم نباشد، یک نفر هم اگر باشد و با خدا خود، قبح عقاب بلابیان را درک می‌کند. (با کافه بودن باز می‌سازد؟) نه کافه بودن آن کاشف است. لذا کافه بودن سیره‌ی عقلا را کاشف قرار دادم برای این که منشأ آن عادت نیست، عرف خاص نیست، جعل یک حاکم نیست. بلکه منشأ‌ آن فطرت است که فطرت همگانی است. (کافه بودن با حفظ نظام هم می‌سازد دیگر) نه نشد. کافه بودن با حفظ نظام می‌سازد ولی باز نظام می‌خواهد اما در ما نحن فیه، قبح عقاب بلابیان نظام هم نمی‌خواهد. بنا بر این که استدلال به سیره عقلا باشد و کافه هم باشد می‌خواستیم بگوییم از این استفاده می‌کنیم که منشأ آن سیره نیست، منشأ ‌آن عقل و فطرت است. (پس چرا فرمودید نیاز به امضاء دارد؟) گفتیم اگر به اقتضاء عقل باشد نیاز به امضاء ندارد. (فرمودید اگر عام باشد برخی گفتند نیاز به امضاء ندارد هر چند که ما گفتیم که اشتباه است) بله آن یکی بحثی است که در بحث سیره گفتیم آن جا را باید مراجعه کنید. چون آن‌ها برای سیر عامه اقسام دیگری هم قائل هستند که آن‌ها را ما می‌گوییم احتیاج به امضاء دارد اما آن که منشأ آن فطری باشد احتیاج به امضاء ندارد.ـ

نکته ششم

نکته ششم محض خاطر شما این است که مرحوم شیخ فرمود: «مع اعتراف مولی بعدم اعلامه اصلا».[۲] این اصلا یعنی مولی اعلام نکرده باشد وظیفه را، نه به بیان حکم واقعی و نه به بیان حکم ظاهری.

پس نتیجه این می‌شود که اگر مولی بیان کند حکم واقعی را، دیگر جای قبح عقاب بلابیان نیست. اگر مولی بیان کند حکم ظاهری را، دیگر باز جای قبح عقاب بلابیان نیست. حالا چه آن حکم ظاهری احتیاط باشد ـ یعنی اگر ثابت شد روایت قف عند الشبهه[۳] مربوط به شبهه تحریمیه است ـ با وجود بیان بر لزوم توقف دیگر قبح عقاب بلابیان جاری نیست. اگر رفع ما لا یعلمون[۴] ثابت بشود، باز جا برای قبح عقاب بلابیان نیست. چرا؟ چون بیان بر برائت و ترخیص دارم. وقتی بیان بر عدم عقاب از طرف شارع دارم، عدم البیان نیست تا قبح عقاب بلابیان جاری بشود. لذا قبح عقاب بلابیان محکوم است هم نسبت به ادله احتیاط و هم نسبت به برائت شرعیه. یعنی پس با برائت شرعیه نوبت به برائت عقلیه نمی‌رسد. با احتیاط نوبت به برائت عقلیه نمی‌رسد.

(سؤال: محکوم است یا مورود؟)مقصود این است که متأخر است.ـ

نکته هفتم

نکته هفتم عبارت از این است که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان اثبات برائت شرعیه را نمی‌کند ـ این نکته مهمی است ـ اما رفع ما لا یعلمون اثبات برائت شرعیه می‌کند. چون رفع ما لا یعلمون بنا بر نظر تحقیق مفادش این است که شارع می‌فرماید من در ظرف شک حکم برای شما جعل نکردم. حکم فعلی نیست. این می‌شود یک جعل شرعی. ولی در قبح عقاب بلابیان حکمی جعل نشده. نه از طرف عقل چون عقل حکمی ندارد. نه از طرف شرع چون ربطی به شرع ندارد.

پس یک فرق مهم این است که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان اثبات برائت شرعیه نمی‌کند. فقط اثبات می‌کند که عقاب در این مورد نیست. به خلاف کل‌ شی‌ء لک‌ حلال[۵]‌ که اثبات حلیت می‌کند. به خلاف رفع ما لا یعلمون که اثبات برائت شرعیه می‌کند.

ان قلت

از قاعده‌ی ملازمه استفاده کنیم. کلما حکم به العقل حکم به الشرع. عقل که حکم کرد به قبح مؤاخذه و به برائت پس شرع هم در نتیجه حکم می‌کند به برائت. بنا بر این به توسط قاعده‌ی ملازمه از قبح عقاب بلابیان برائت شرعیه را ثابت می‌کنیم.

چه کسی جواب می‌دهد؟ (قاعده ملازمه باید در سلسله علت باشد) باشد چرا نیست؟ (مگر مصلحت و مفسده را این جا عقل درک کرده که بخواهد از آن مصلحت حکم شرعی را بار بکند) حالا یک چیزی در ذهنتان هست. خوب است.

قلت

قاعده‌ی ملازمه مربوط به ادراک مصالح و مفاسد است که علت حکم هستند. در ما نحن فیه قبح عقاب بلابیان مربوط به سلسله علل نیست. مربوط به سلسله معالیل است. یعنی بعد از آن که حکمی در متن واقع هست اما به ما ایصال نشده. قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان می‌خواهد تشخیص بدهد که وظیفه ما چیست. مثل أطیعوا الله[۶] که تشخیص می‌دهد وظیفه ما بعد از اقم الصلاه چیست.‌ لذا قبح عقاب بلابیان مورد قاعده‌ی ملازمه نیست. وقتی مورد قاعده ملازمه نشد، نمی‌توانیم از آن استفاده کنیم یک برائت شرعیه را.

هذا تمام الکلام فیما یتعلق به فرمایش مرحوم شیخ انصاری قدس سره.

فردا ان‌شاءالله نظریه مرحوم آخوند را طرح می‌کنیم. بعد از آن اشکال والد معظم را طرح خواهیم کرد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.