بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

ملخص فرمایش مرحوم اصفهانی در مقام این شد که حکم حقیقی متقوم به وصول است و قبل از وصول حکم حقیقی نیست. ماده‌ی حکم است شأن حکم است که هیچ تأثیری در اطاعت و عصیان ندارد. آنچه که تأثیر در اطاعت و عصیان دارد عبارت است از حکم حقیقی و حکم حقیقی متقوم به وصول است.

بنا بر این بدون وصول اصلا حکم حقیقت ندارد. پس می‌شود لااقتضا نسبت به اطاعت و عصیان. وقتی شد لااقتضا نسبت به اطاعت و عصیان دیگر معنی ندارد ما بگوییم قبیح هست مؤاخذه‌ی بر شرب توتونی که واصل نشده. حرمت شرب توتون اگر واصل نشده اطاعت و عصیان ندارد. وقتی اطاعت و عصیان نداشت عقاب موضوعا منتفی است نه این که موضوع عقاب هست اما چون قبیح است مولا عقاب نمی‌کند.

و در ضمن هم بیان فرمود که حسن و قبح عقلی این‌ها از قضایای مشهوره است که تطابقت علیه العقلاء.

این ملخص فرمایش مرحوم اصفهانی است.

والد معظم اشکال فرمودند.

(سؤال: عبارتی از متن مرحوم اصفهانی را متوجه نشدیم اگر اجازه بدهید سؤال کنیم) بفرمایید. (ایشان می‌فرماید وصول به نحو من الانحاء که حتی عنوان ثانوی را هم بگیرد. اگر حکمی واصل نشده حقیقتا تکلیف نیست. پس شبهه‌ای نیست که شارع بخواهد ادله احتیاط را جعل بکند. تا تکلیف به من نرسیده که من اصلا شبهه ندارم مکلف نیستم. پس ادله احتیاط اصلا جا ندارد) چرا. می‌دانید چرا؟ به خاطر این که ادله احتیاط خود آن یک نحوه ایصال تکلیف است. (موضوع آن شبهه است من شبهه ندارم) حالا عرض می‌کنم. حقیقت تکلیف به وصول است. وصول دو قسم دارد. یکی وصول به عنوان خود آن بفرماید شرب توتون حرامٌ، یکی وصول به عنوان ثانوی. بگوید محتمل الحرمه حرامٌ. محتمل الحرمه یجب الاجتناب عنه. هر دو آن ایصال است (محتمل الحرمه نیست) چرا دیگر(وقتی تکلیف حقیقه نبود این محتمل الحرمه نیست) آفرین ببینید انشاء حکم که هست. محتمل الحرمه یعنی همان انشاء حکم. انشاء حکم که هست حالا آیا به صرف انشاء حکم آیا موجب برای امتثال می‌شود یا نمی‌شود می‌گوییم نه نمی‌شود. مگر این که یک دلیل علی حده‌ای بیاید بگوید محتمل الحرمه ولو به عنوان خود محتمل الحرمه هم واصل نیست باز هم لازم الامتثال است. این را حرفی نداریم. ادله‌ی احتیاط همین کار را می‌کند. ادله احتیاط می‌گوید محتمل الحرمه انشائی ولو واصل نیست به عنوان خود آن اما به عنوان احتیاط شارع مقدس وصول برای آن درست می‌کند، و در نتیجه می‌شود واجب الامتثال. پس مقصود از محتمل الحرمه، محتمل الحرمه فعلیه نیست. چون اگر الحرمه الفعلیه باشد دیگر محتمل اصلا معنی ندارد. اگر حرمت فعلیه است یعنی واصل است اگر واصل است دیگر محتمل معنی ندارد.ـ

اشکال والد معظم بر مرحوم اصفهانی

اولا

والد معظم بر مرحوم اصفهانی اشکالی که فرمودند[۱] اشکال مبنایی است. به این بیان که آنچه که مرحوم اصفهانی فرمود متوقف بر این است که ما فعلیت حکم را به وصول حکم بدانیم. بله اگر وصول دخیل در فعلیت حکم باشد فرمایش شما درست می‌شود و لیکن در محل خود ثابت شده که وصول دخیل در حقیقت حکم نیست. حکم بدون وصول حقیقت دارد.

و لذا وقتی که خبر ثقه قائم می‌شود، قائم می‌شود بر حکم حقیقی نه بر ماده‌ی حکم. ماده‌ی حکم را بر ما ثابت نمی‌کند حکم حقیقی را بر ما ثابت می‌کند که تفصیل این مطلب را در مراتب حکم در اول بحث امارات بیان کردیم که آیا مراتب حکم چهار تا است یا مراتب حکم دو تا است و آنچه که دخیل در فعلیت حکم هست چیست.

این اولا.

ثانیا

ثانیا مستفاد از روایات هم این است که قبل از وصول احکام علاوه بر انشاء، فعلیت دارد.[۲] به وصول منجز می‌شود بر مکلفین. روایتی که هست این روایت است:

«و عن أبی علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار و عن محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم‌ علیه السلام» البته در تهذیب دارد «عن ابی عبد الله علیه السلام» «قال: سألته عن الرجل یتزوج‌ المرأه فی‌ عدتها بجهاله» کسی که زنی را در عده به جهالت به نکاح و ازدواج خود در آورده «أ هی ممن لا تحل له أبدا؟» آیا این موجب حرمت ابدی می‌شود؟ «فقال لا أما إذا کان بجهاله فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها» اگر به جهالت بوده می‌تواند با او ازدواج کند البته بعد از انقضاء عده او «و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک» و ‌ای چه بسا مردم معذور هستند در جهالت به آنچه که عظیم تر و سخت‌تر از این باشد. چه راوی خوبی بوده عبد الرحمن بن حجاج بوده دیگر «فقلت بأی الجهالتین یعذر بجهالته أن ذلک محرم علیه أم بجهالته أنها فی عده» هم شبهه‌ی موضوعیه را سؤال کرده، هم شبهه‌ی حکمیه را، ملا بوده. «فقال إحدى الجهالتین أهون من الأخرى» حضرت ـ بر فرض صدور روایت ـ فرمودند یکی از دو جهالت اهون سبک‌تر از دیگری است. «الجهاله بأن الله حرم ذلک علیه» این اهون است. «و ذلک بأنه لا یقدر على الاحتیاط معها» چون در این مورد قدرت بر احتیاط ندارد با این جهالت. «فقلت و هو فی الأخرى معذور قال نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور فی أن یتزوجها فقلت فإن کان أحدهما متعمدا و الآخر بجهل فقال الذی تعمد لا یحل له أن یرجع إلى صاحبه أبدا.»[۳]

محل استشهاد این است. «الجهاله بأن الله حرم ذلک علیه». این جهالت متعلق دارد. متعلق آن چیست؟ حرمت نکاح در عده بر او. پس معلوم می‌شود که قبل از علم و جهل احکام فعلیت دارند. علم و جهل به آن‌ها تعلق می‌گیرد. البته در روایت جهالت است. و لیکن جهالت و علم هر دو به یک وزان هستند.

نتیجه‌ی بحث این می‌شود که پس فرمایش مرحوم محقق اصفهانی درست نیست.

نکته‌ای در کلام مرحوم اصفهانی

یک نکته‌ی دیگری که باید توجه داشته باشید این است که استدلالی که مرحوم اصفهانی بر مطلب آوردند که در ما نحن فیه عقاب نیست لانتفاء الموضوع، متوقف بر این مسلک نیست که حسن و قبح عقلی از قضایای مشهوره باشد. چون ایشان برای اثبات این مطلب این مقدمه را هم اضافه کردند یادتان هست؟

عبارت ایشان را ببینید:

«و من الواضح أن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لیس حکما عقلیا عملیا منفردا عن سائر الاحکام العقلیه العملیه بل هو من أفراد حکم العقل بقبح الظلم عند العقلاء… تا آخر»[۴]

می‌خواهم بگویم استدلال مرحوم اصفهانی متوقف بر این مقدمه نیست. چه ما مسلک مرحوم اصفهانی را بپذیریم چه مسلک مشهور را بپذیریم، یعنی چه بگوییم حسن و قبح عقلائی است از قضایای مشهوره است که تطابقت علیه العقلاء چه بگوییم حسن و قبح عقلی است، عقل عملی است اما متوقف بر نظام اجتماعی نیست استدلال مرحوم حاج شیخ درست است. چرا؟ چون استدلال ایشان این است که بنا بر این که در حقیقت حکم وصول معتبر باشد بدون وصول حکم نیست. وقتی حکم نبود اطاعت و عصیان نیست. وقتی اطاعت و عصیان نبود. عقاب بر مخالفت معنی ندارد، موضوع ندارد. این بیان درست است حتی روی مسلک مشهور هم. فقط باید این را قبول کنند که وصول جزء فعلیت حکم است.[۵]

(سؤال: به هر حال مرحوم اصفهانی فرمود که بعث و امکان انبعاث با هم متضائف هستند و و وقتی واصل نشود امکان انبعاث نیست. والد معظم می‌فرماید امکان انبعاث وقتی هست که به اصطلاح حکم واصل بشود و عبد خالی از موانع عبودیت باشد. دو تا ادعا شد کدام یک را ما قبول کنیم؟) هر کدام که بر آن استدلال اقامه شده. در اول بحث حجیت امارات، آن جا مفصل بحث کردیم. خدا خیرت بدهد. ان‌شاءالله مراجعه می‌کنید هست. حالا اگر لازم شد باز می‌گویم. ببین آقا جان دو تا مسلک است در مراتب حکم اولی که بحث مراتب حکم بود. نظر مرحوم آخوند گفتیم و نظر مرحوم نائینی را والد معظم و مرحوم اصفهانی این‌ها همه را آن جا مفصل توضیح دادیم کدام یکی حق است. اتفاقا آن جا آقا جان استدلال کردند. بله.ـ

بحث جدید.

کلام مرحوم روحانی

یک نکته مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول دارند. این‌ها هم نکات مفیدی است طرح کنیم.

ایشان اولی که وارد می‌شود می‌فرماید که کلام در سه جهت است. یکی در تحقیق قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان، اصلا همچنین قاعده‌ای داریم یا نداریم. این یک. دو در تحقیق قاعده‌ی وجوب دفع ضرر محتمل، آیا چنین قاعده‌ای داریم یا نداریم. سه در کیفیت جمع بین دو قاعده که ما الان فقط روی جهت اولای آن داریم کار می‌کنیم.

نسبت به جهت اولی ایشان یک مقدمه‌ای ذکر می‌کند که آن مقدمه را ما مفصل در فرمایش مرحوم اصفهانی بیان کردیم.

مقدمه

ایشان توضیح می‌فرماید که دو مسلک در مقام هست.

یک مسلک این است که حسن و قبح عقلی است به این معنی که از قضایای مشهوره‌ای است که تطابقت علیه آراء العقلاء حفظا للنظام.

(سؤال: عقلائی است دیگر) عقلائی می‌شود.(عقلی) نه اصلا عقلی یعنی همین معنی. حسن و قبح عقلی است به این معنی که مما تطابقت علیه آراء العقلاء حفظا للنظام.ـ

نظر دوم هم این است که حسن و قبح عقلی از اموری است که مربوط به قوه‌ی عاقله است. هر چه که ملائم با قوه عاقله باشد می‌شود حسن، هر چه که ملائم با قوه عاقله نباشد می‌شود قبیح.

البته در مورد عقل عملی، نباید شما اشکال کنید که آقا مجموع زوایای مثلث دو قائم است نه ملائم با قوه‌ی عاقله است نه منافر با قوه‌ی عاقله است، حالا می‌خواهد صد و هشتاد درجه باشد یا صد و نود درجه باشد. نه در باب عقل عملی یعنی در آنچه که مربوط است به عمل، مما ینبغی ان یعمل و یترک اگر ملائم باشد می‌شود حسن، اگر ملائم نباشد منافر با قوه‌ی عاقله باشد می‌شود قبیح.

(سؤال: این قید را برای چی آوردید؟) به خاطر این که قضایای عقل نظری ملائمت با قوه‌ی عاقله ندارد. قضایای عقل نظری مستقل از عقل عملی است. مثلا اجتماع ضدین محال است این ملائم با ما هست یا منافر با ما هست، فرق نمی‌کند برای ما. (مسائلی که عقل درک نمی‌کند چه؟ می‌گوید من نمی‌دانم) خب نمی‌داند که هیچ (…) نه جاهایی که می‌تواند می‌گوییم. نه نسبت به عقل عملی حالا می‌گوییم. نهایت مورد شک را شما می‌گویید. آن را می‌گوید ان‌شاءالله.

(سؤال: ملائم فرمودید؟) ملائم بله (خروج از محل بحث نشد) نه (چون آن حسن و قبحی که ما تا الان بحث می‌کردیم اموری بود که مستحق مدح و ذم باشد) همان دیگر آن که مستحق مدح عقلائی است آن‌هایی است که ملائم با عقل عملی است. آن که مستحق ذم عقلائی است آن‌هایی است که منافر با عقل عقلائی است. می‌خواهید عبارت آن را هم برای شما بخوانم.

ایشان می‌فرماید که: «الثانی» قسم اول که عقلائی است آن مال عقلا بود. اما قسم دوم که ملائم با قوه‌ی عاقله باشد. «الثانی: ان یراد من الحکم العقلی بالحسن و القبح هو ملائمه الشیء للقوه العاقله منافرته لها» چون من دیدم این‌ها روشن است برای شما توضیح ندادم. می‌شود همان طور که نسبت به قوای احساسی و بدنی ما ملائم و منافر داریم خب تشک پر قو مناسب با حس لامسه است. منازل زیبا و جمیل مناسب با قوه باصره است. بعضی می‌گویند که نگاه کردن عیب ندارد، الله جمیلٌ و یحب الجمال! نمی‌دانم شنیدن آوازهای خوب ملائم با قوه‌ی سامعه است. می‌فرماید همین طور نسبت به قوه‌ی عاقله. چیزهایی داریم که ملائم با قوه‌ی عاقله است چیزهایی هم داریم که منافر با قوه‌ی عاقله است.

(سؤال: محل نزاع این نیست چون…) حالا گوش بده عزیز من تا متوجه بشوی.

خب حالا عبارتش را می‌خوانم برای این که شبهه‌ی این آقا برطرف بشود.

«الثانی: ان یراد من الحکم العقلی بالحسن و القبح هو ملائمه الشیء للقوه العاقله منافرته لها، إذ الإنسان یشتمل على قوى متعدده کالباصره و اللامسه و منها القوه العاقله، فکما یکون لسائر القوى ملائمات و منافرات ـ کملاءمه الناعم للقوه اللامسه و منافره الخشن لها ـ کذلک للقوه العاقله ملائمات و منافرات، فما یلائم القوه العاقله یکون حسنا و ما ینافرها یکون قبیحا.»

بعد می‌گوید احسان به مریضی که منقطع است و وامانده است و… این‌ها «یکون ملائما» در مقابل اضرار به این مریض «یکون منافرا للقوه العاقله …» بعد هم می‌فرماید همه این‌ها برمی‌گردد به حسن عدل و قبح ظلم.[۶]

این مقدمه، مقدمه‌ای است که به تفصیل قبلا ما توضیح دادیم.

مهم و چیزعلاوه‌ای که ایشان ذکر می‌کند ثمره‌ای است که بین دو مسلک بیان می‌کند.

ایشان می‌فرماید که ثمره‌ی بین دو مسلک این است که اگر ما شک بکنیم در مصداقیت یک شیئی برای ظلم که آیا این ظلم هست یا ظلم نیست، بنا بر مسلک اول که حسن و قبح عقلائی باشد مرجعی که بخواهد رفع شک بکند عقلا است. ما باید برویم در محیط عقلاء ببینیم بناء عقلا بر این است که این عمل را حسن می‌شمارند و یا قبیح.

اما بنا بر مسلک دوم اگر شک ما پیدا بکنیم در این که این عمل حسن است یا قبیح، طریقی برای تشخیص آن نداریم غیر از وجدان، باید برویم سراغ وجدان و فرض این است که وجدان خود آن شاک است. الان شک دارد. چون دیگر مربوط شد به حسن و قبح عقلی نه عقلائی که برویم پیش عقلا، خود عقل و وجدان شاک است. وقتی شاک بود این شک به حال خود باقی می‌ماند.

و این دو ثمره ثمره بسیار مهمی است. عبارت آن را هم بخوانم.

«و الفرق بین المسلکین هو: انه مع الشک فی مصداقیه شیء للظلم، یکون المرجع على المسلک الأول هو العقلاء و ینظر ما هو بناؤهم العملی فیرتفع الشک. و على المسلک الثانی» که حسن و قبح چی باشد عقلی باشد «فلا طریق إلى تشخیص ذلک غیر وجدان الشخص» اگر وجدان داشته باشی! اگر بی‌وجدان هستید که دیگر با شما حرف نداریم. «و المفروض انه مشکک» خود وجدان هم که شاک است. «فیبقى الشک على حاله».[۷]

اشکال بر مقدمه

به نظر ما این ثمره‌ای که ایشان بیان می‌کند ناتمام است.

اشکال اول بر بیان ایشان بنا بر مسلک اول

نسبت به شک در مصداق بر مسلک اول که حسن و قبح عقلائی باشد فرض این است که شبهه‌ی ما، شبهه‌ی مصداقیه است. این را باید توجه داشته باشید.[۸]

تاره شبهه‌ی ما شبهه‌ی مفهومیه است. نمی‌دانیم ظلم یعنی چه. نمی‌دانیم عدل یعنی چه. تاره شبهه، شبهه‌ی مصداقیه است. یعنی می‌دانیم ظلم یعنی چه نمی‌دانیم خارجا این ظلم هست یا ظلم نیست. می‌دانیم ضرب یتیم ظلم است، نمی‌دانیم این یتیم هست تا ضرب آن ظلم باشد. این می‌شود شبهه‌ی مصداقیه.

مرجع در شبهات مفهومیه حاکم است. یعنی باید برویم پیش حاکم از خود حاکم سؤال کنیم که آقا مراد شما از موضوعی که در دلیل اخذ کردید چیست. حالا یا خود او بیان می‌کند یا محول می‌کند به عرف، که در ادله‌ی شرعیه جاهایی که حقیقت شرعیه ثابت نیست شارع مقدس به عرف محول کرده.

اما در شبهه‌ی مصداقیه رافع شک رجوع به حاکم نیست، حاکم کاری از او نمی‌آید. رافع شک تحقیق در امور خارجیه است. یعنی ما باید جستجو کنیم ببینیم این بچه یتیم هست یا یتیم نیست تا معلوم بشود که ضرب او ظلم هست یا ظلم نیست.

حالا که این نکته روشن شد ایشان فرمود در شک در مصداق بر مسلک اول رافع شک در شبهات مصداقیه عبارت است از عقلا. باید برویم پیش عقلا تا رفع شک بشود. این درست نیست که عقلا در این جا حاکم هستند. رجوع به حاکم در شبهه‌ی مصداقیه نیست. رجوع به حاکم در شبهه‌ی مفهومیه است. قانونی قانون گذار جعل کرده، مصداق آن را که قانون گذار نمی‌آید تعیین کند. من که جزء افراد ملت هستم باید بروم مصداق را پیدا بکنم. پس این که ایشان فرمود رجوع کنند به عقلا تا نظر عقلا را بدست بیاورند و رفع شک بشود درست نیست. چون منشأ شک امور خارجیه است. منشأ شک قصوری از ناحیه عقلا و حکام نیست تا ما برویم پیش او و او برای ما رفع شک کند.

(سؤال: چه منعی دارد که نشود رجوع کرد؟ مثلا برای رفع شبهه به حاکم مراجعه کرد؟) نه شبهه‌ی مصداقیه است(مصداقیه را نمی‌شود حاکم رفع شبهه کند؟) نه اگر هم بکند به عنوان حاکم دیگر رفع شبهه نمی‌کند. دارد شما را کمک می‌کند. یعنی اگر هم بیاید… شما باید تشخیص بدهید که این یتیم نیست خود شما باید بروید دنبال آن. حالا حاکم می‌آید شما را کمک می‌کند. اما در شبهه‌ی مفهومیه حاکم بما انه حاکم رفع شبهه می‌کند. مقصود این است.ـ

خب پس معلوم شد که رافع شک عقلا نیستند و در نتیجه با رجوع به عقلا رفع شک نمی‌شود. بله ممکن است که عقلا در موارد شک در مصداق خودشان یک قانونی جعل کنند. این می‌شود. کما این که شارع مقدس در شبهات موضوعیه قانون جعل فرموده. روایت مسعده بن صدقه در شبهات موضوعیه است و شارع مقدس یک قانونی جعل فرموده برای شبهات موضوعیه. یعنی گفته نمی‌خواهد بروید دنبال کشف آن، شبهه‌ی موضوعیه اگر شد بنا بگذار بر حلیت.

پس می‌شود عقلا یک قانون بگذارند برای شبهات موضوعیه و بعد آن قانون را بر شبهه‌ی موضوعیه ما منطبق کنیم. این اولا.

اشکال دوم بر بیان ایشان بنا بر مسلک دوم

اشکال دوم این است که ایشان در شبهه‌ی مصداقیه بنا بر مسلک دوم که حسن و قبح عقلی باشد فرمود رجوع می‌کنیم به وجدان و وجدان هم مشکک است پس شک باقی است. این هم درست نیست.

اولا

چون باز وجدان و عقل در این جا حاکم است. شبهه، شبهه‌ی مصداقیه است منشأ شبهه‌ی مصداقیه امور خارجیه است. منشأ آن نقص از طرف حاکم نیست که ما برویم سراغ حاکم. اگر شبهه‌ی مفهومیه بود باید می‌رفتیم سراغ حاکم. پس در این جا هم مرجع می‌شود تحقیق در امور خارجیه نه وجدان و عقل.[۹]

و باز این را هم باید توجه داشته باشید که اساسا در احکام عقلیه شک در موضوع به عنوان شبهه‌ی مفهومیه معقول نیست. چرا؟ چون در قضایای عقلیه لفظ که مأخوذ نیست تا ما برویم سراغ مفهوم ببینیم مفهوم آن چیست. حقیقت موضوع مأخوذ است و معقول نیست که حاکم در موضوع خودش شک داشته باشد. اگر حسن عدل شد عقلی، قبح ظلم شد عقلی، حاکم آن عقل من است. اگر عقل من حاکم است اصلا شک در موضوع معنی ندارد. من اگر حاکم هستم می‌دانم موضوع حکم من چیست. معنی ندارد حاکم باشم حکم بکنم بر موضوع، موضوع خودم را تشخیص ندهم.

پس شک در شبهه‌ی مفهومیه که معقول نیست. شک در شبهه‌ی موضوعیه آن هم که مرجع آن تحقیق در امور خارجیه است.

یکی دو سه تا نکته‌ی دیگر هم هست فردا ان‌شاءالله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.