بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

بعد از آنی که ثابت شد تمامیت اقتضا در برائت عقلیه یعنی قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان، کلام نسبت به مانع از این قاعده است. مانع اولی که طرح شده از جهت مانعیت قاعده‌ی عقلیه‌ی دیگری است به نام وجوب دفع ضرر محتمل.

در توضیح این قاعده گفتیم مقدماتی لازم است. مقدمه‌ی اول را ذکر کردیم و معلوم شد که مقصود از ضرر در این قاعده در بحث ما ضرر اخروی است.

مقدمه دوم عدم امکان تشریع

مقدمه‌ی دوم این است که قاعده‌ی وجوب دفع ضرر محتمل یک قضیه و ادراک و حکم عقلی مستقل است. به جوری که اگر از طرف شارع مقدس دلیلی وارد شود نسبت به لزوم دفع ضرر محتمل آن دلیل باید حمل بر ارشاد بشود. مثل «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ».[۱]

اگر به خاطرتان باشد نسبت به اطیعوا الله وجه حمل بر ارشاد این بود که اگر اطیعوا مولوی باشد این حکم مولوی موضوع قرار می‌گیرد برای یک حکم عقلی به وجوب اطاعت. نقل کلام می‌کنیم در این حکم عقلی به وجوب اطاعت. اگر این وجوب اطاعت هم مولوی و شرعی باشد باز موضوع می‌شود برای یک حکم عقلی دیگر به وجوب اطاعت و هکذا فیتسلسل. تسلسل لازم می‌آید.

بارها گفتیم مقصود از این تسلسل تسلسلی که در فلسفه و حکمت مطرح می‌شود نیست. چون بطلان آن تسلسل متوقف بر دو امر است. یکی این که باید سلسله، سلسله‌ی علل و معلولات باشد. باید علت و معلول باشد. شرط دوم آن هم این است که باید مجتمع در زمان واحد باشد. حالا زمان که ما تعبیر می‌کنیم اعم است چه زمان بگوییم چه دهر بگوییم چه سرمد بگوییم. هر جایی که این سلسله‌ی علت برود باید آن جا اجتماع همه با هم ممکن باشد.

لذا بطلان تسلسل در حکمت مثلا در بحث اثبات واجب الوجود بر این دو اساس است.

اولا سلسله، سلسله‌ی علل و معلولات است. می‌گوییم این موجود ممکن متوقف است بر علتی. نقل کلام بر آن علت می‌کنیم. آن علت هم ممکنٌ محتاجٌ الی علهٍ. نقل کلام در علت سوم می‌کنیم و هکذا. پس سلسله می‌شود سلسله‌ی علل و معلولات.

ثانیا باید مجتمع در زمان باشند. یعنی اگر بخواهد این ممکن آخری یافت بشود همه این سلسله باید یافت بشوند در همین زمانی که این ممکن آخری موجود است. این است بطلان تسلسل در حکمت.

در ما نحن فیه هیچ یک از دو شرط را نداریم. نه سلسله، سلسله‌ی علت و معلول است بلکه سلسله‌ی ما، سلسله‌ی موضوع و حکم است و موضوع علت حکم نیست علت حکم آن اعتبار مولا است، اعتبار حاکم است پس شرط اول مفقود است.

شرط دوم هم مفقود است. یعنی اجتماع در زمان لازم نیست. من اعتبار می‌کنم وجوب را برای این عمل، وجوب لزوم اطلاعت من را زید اعتبار می‌کند. حالا من هم مُردم، وجوب اطاعت این جا هست باز موضوع می‌شود برای یک حکم دیگری نسبت به وجوب اطاعت و هکذا. اجتماع در زمان لازم نیست. برای این که از امور اعتباریه است. وقتی امور اعتباریه بود معتبَر محقق می‌شود و لو معتبِر بمیرد. عقد ازدواج را عاقد می‌خواند، خود عاقد کفنش پوسیده این زن و شوهر الان بچه پانزدهم آن‌ها به دنیا می‌آید. در امور اعتباریه این طور است. پس در ما نحن فیه…

آخر قدیم [این گونه بود که]حداقل باید پانزده تا شانزده تا آورد. چهارده معصوم حضرت اباالفضل و حضرت زینب علیهم السلام. درست آن هم همین است. البته حالا ما تخفیف دادیم و الا که یحیی نمی‌دانم موسی و عیسی و پیغمبران اولوا العزم هم باید اضافه بشود. (سؤال: از چند زوجه) از یکی. اگر متعدد باشد که باید صد تا باشد.ـ

(سؤال: در حکمت اگر این دو شرط نباشد تسلسل نیست؟ یا عنوان تسلسل نیست) نه، استحاله آن اصلا به این است. چون باید علت و معلول باشد و مجتمع در زمان باشد، آن وقت می‌گویند اگر بخواهد مجتمع در زمان باشد چون الی غیر النهایه هست الی غیر النهایه مجتمع در زمان نمی‌توانند باشند. لذا می‌شوند محال علتش این است. آن وقت در ما نحن فیه که ما اجتماع در زمان را لازم نداریم این مولا اعتبار می‌کند وجوب را، مولای بعدی می‌آید وجوب او را اعتبار می‌کند و هکذا (پس ما استحاله این را از کجا ثابت می‌کنیم) آفرین حالا دارم می‌گویم دیگر محض خاطر شما با این که چند بار گفتم محض خاطر شما تکرار کردم و الا که این را چند بار گفتم.ـ

در ما نحن فیه پس تسلسلی که می‌گوییم باطل است نه به لحاظ تسلسلی که در حکمت است بلکه از باب این که اگر بخواهد این احکام الی غیر النهایه ادامه داشته باشد باید اعتبار اخیر قابل برای تحقق نباشد الا این که تمام این اعتبارات محقق بشود و حال آن که قطعا اعتبار اخیر محقق هست.

ثانیا در ما نحن فیه سلسله خود آن ادامه دار نیست ما آن را ادامه می‌دهیم. در باب علل تکوینی سلسله خود آن ادامه دارد یعنی به هر علتی که برسی اگر ممکن باشد باز علت می‌طلبد چه شما بخواهید و چه شما نخواهید اما در باب اعتبارات امر اعتباری به ید معتبر است. هر جا اعتبار را قطع کرد قطع می‌شود. این طور نیست که خود آن اقتضا داشته باشدادامه را.

(سؤال: لزوم اطاعت بالاخره می‌خواهد) نه دیگر چون اعتباری است من دیگر از حالا به بعد اعتبار نمی‌کنم می‌ایستد همین جا اما در باب علل تکوینی این طور نیست که شما بگویید از حالا به بعد من اعتبار نمی‌کنم. نه، چه بکنید چه نکنید این علت چون ممکن است علت می‌خواهد.ـ

بنا بر این، این را چند بار گفتم این دفعه هم گفتیم، ان‌شاءالله یکی این مطلب را به زبان عربی بنویسد برای درس عربی.

نتیجه بحث این شد که در باب وجوب دفع ضرر محتمل این حکم هم یک حکم ارشادی می‌شود. چرا چون اگر وجوب دفع ضرر محتمل مولوی باشد خُب مخالفت این وجوب در آن احتمال ضرر هست. پس این احتمال ضرر می‌شود واجب الدفع. یعنی یک وجوب دفع ضرر محتمل دیگر تولید می‌شود. نقل کلام در آن وجوب دفع ضرر محتمل می‌کنیم. اگر این وجوب حکم مولوی باشد یعنی در مخالفت آن احتمال ضرر هست پس وجوب دفع ضرر محتمل سومی پیدا می‌شود. باز نقل کلام در وجوب دفع ضرر محتمل سوم می‌کنیم و هکذا.

پس در یک جمله نتیجه می‌گیریم که وجوب دفع ضرر محتمل ادراک قضیه عقلیه مستقله و اگر از طرف شارع حکمی وارد شود ارشادی است.

(سؤال: بطلان این نوع تسلسل را متوجه نشدیم) گفتیم باطل است از این جهت که واقع ندارد. یعنی فرض این است که مولای ما این قدر پشت سر هم اعتبار نکرده، همین اعتبار اول را کرده و رها کرده. (لغویت را) نه، لغویت در باب اطاعت وقتی است که نخواهد برگردد. احکام ارشادی حکم‌هایی که از طرف شارع می‌آید حمل آن‌ها بر ارشاد یا به لحاظ دور و تسلسل است یا به لحاظ لغویت است در باب اطاعت به لحاظ دور و تسلسل است در باب وجوب دفع ضرر محتمل هم به لحاظ دور و تسلسل است لغویت این جا بحث آن نیست.ـ

مقدمه سوم، این‌ها را من خیلی بحث کردم. فکر می‌کنم چند بار گفتم. ببینید بارها گفتم حالا به بعضی از دوستان تأکید کردم این‌هایی که می‌گویم مطالب کلیدی هست جاهای مختلف به کار برده می‌شود جدا کنید. این‌ها را جدا کنید حتی من خودم هم یادم می‌رود، گفتم به خود من هم بدهید که داشته باشم. این‌ها را باید داشته باشید یک جایی که هر وقت لازم است یک مراجعه کنید به ذهنتان بیاید.

مقدمه سوم عدم شک حاکم فی حکم نفسه

مقدمه سوم این است که معقول نیست از هیچ حاکمی شک نسبت به حکم خود او و شک نسبت به موضوع خود او این معقول نیست. فرض حاکم یعنی این که شخصی موضوعی را به حدوده و ثغوره تصور کرده محمول را هم بالتمام تصور کرده و بعد مترتب کرده محمول را بر موضوع. صلاه را تصور فرموده، وجوب را تصور فرموده، ـ مقصود از شارع در این جا نفس نبوی و ولوی است نه باری تعالی ـ بعد فرموده الصلاه واجبهٌ. دیگر معقول نیست که شارع مقدس، حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله و سلم در وجوب صلاه شک بفرماید، یا شک کند که موضوع وجوب او چیست. شک از حاکم نسبت به موضوع حکم خود و نسبت به حکم خود معقول نیست.

بنا بر این نسبت به حکم عقلی و قضیه‌ی عقلیه هم شک معقول نیست نسبت به موضوع حکم عقلی که بگوییم ما شک داریم که آیا این جا دفع ضرر محتمل هست یا نیست این جا عقاب بلابیان هست یا نیست. شک دیگر معقول نیست.

البته شبهه‌ی موضوعیه‌ی آن معقول است و لیکن در شبهه‌ی موضوعیه مرجع حاکم نیست. مرجع امور خارجیه است. این را در فرمایشات مرحوم آقای روحانی توضیح دادم.

مقدمه چهارم عدم امکان تناقض دو حکم عقل

مقدمه چهارم این است که تناقض در احکام حاکم واحد معقول نیست. البته اگر حاکم، حاکم درست حسابی باشد. نسبت به عقل تناقض در احکام عقلیه معقول نیست. چرا چون اگر عقل بخواهد دو حکم متناقض داشته باشد باید ملتزم بشویم به اجتماع نقیضین و این محال است.

حالا اضافه عرض می‌کنم، در سیره‌ی عقلائیه هم دو حکم متناقض معقول نیست. سیر عامه، نمی‌شود هم بر حجیت خبر ثقه باشد هم سیره‌ی عقلائیه عامه بر یک امری باشد که نتیجه آن نفی حجیت خبر ثقه باشد.

بله تناقض در احکام حکام غیر ملتفت ممکن است. مجالس قانون گذاری قانون می‌گذارند یادشان نیست چه قانونی گذاشتند فردا خلاف آن را می‌گذارند، نقیض آن را می‌گذارند. این ممکن است چه از یک حاکم چه از چند حاکم اما حاکم ملتفت، حاکم حکیم معقول نیست دو حکم متناقض حکم بکند. چون منجر به اجتماع نقینضین می‌شود.

لذا اگر دو حکم متناقض ما در بحث خودمان از عقل ملاحظه کردیم این تصور تناقض است واقعا تناقض نیست یا یکی از دو قاعده موضوع قاعده‌ی دیگر را از بین می‌برد. لذا هیچ گاه دو قاعده فعلیت ندارند تا بشوند متناقضین. یا اساسا تخیل تناقض می‌کنیم چون حدود و ثغور موضوع برای ما روشن نیست. چرا روشن نیست؟ الان گفتیم که در احکام عقلیه که موضوع مورد شک نمی‌شود. چون ای چه بسا یک حکم عقلی قطعی بدیهی تصور موضوع آن نظری باشد. در منطق این را خواندید ممکن است خود قضیه بدیهی باشد اما تصور موضوع آن نظری باشد.

بنا بر این اگر ما دو حکم متناقض در عقل دیدیم، قطعا در این جا باید یکی موضوع دیگری را از بین ببرد.

بعد از این مقدمات وارد در بحث می‌شویم.

(سؤال: نظری بودن چه طور مشکل را حل می‌کند؟) نه موضوع آن را باید تشحیص بدهد بعد از این که موضوع را تشخیض بدهی دیگر حکم بدیهی است. منطق یک مراجعه بکنید شمسیه را یک مطالعه کنید اگر حل نشد چشم. می‌خواهم مراجعه بدهم بعضی از کتاب‌هایی که درس آن را خواندید یک نگاه بکنید. شمسیه صفحه‌ی دست راست این مطلب هست.ـ

ورود در بحث

برمی‌گردیم به بحث خودمان مقدمات را دیگر گفتیم.

در ما نحن فیه ما نسبت به شبهه‌ی تحریمیه دو تا حکم عقل متناقض داریم در وادی عقل. چطور؟ از یک طرف نسبت به شرب توتون بالفرض فحص تام کردم دلیلی بر حرمت نیافتم به عنوان اولی خود شرب توتون، دلیلی هم بر لزوم اجتناب از شرب توتون به عنوان ثانوی مثل احتیاط هم نیافتم بالفرض، قاعده‌ی عقلیه قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود. نتیجه‌ی این قاعده این است که ارتکاب شرب توتون مشکلی ندارد و جائز است.

از آن طرف نسبت به شرب توتون احتمال حرمت می‌دهم .تا احتمال حرمت دادم، احتمال تکلیف الزامی می‌دهم. مخالفت با هر تکلیف الزامی موجب عقاب است. در این جا چون احتمال تکلیف الزامی می‌دهم پس در مخالفت آن احتمال عقاب و ضرر اخروی می‌دهم. تا احتمال ضرر دادم قاعده‌ی وجوب دفع ضرر محتمل زنده می‌شود. واجب است دفع ضرر محتمل. پس باید شرب توتون را مرتکب نشویم.

پس الان این دو قاعده در بادی عقل با هم متناقض شدند.

بیان شیخ انصاری اگر ضرر اخروی باشد

مرحوم شیخ می‌فرماید که چون تناقض در قواعده عقلیه محال است پس یکی از دو قاعده موضوع دیگری را از بین می‌برد.[۲]

حالا ما باید حساب بکنیم ببینیم چطور است.

قاعده قبح عقاب بلابیان موضوع آن عدم البیان است و فرض این است که در ما نحن فیه من بیانی ندارم نه به عنوان اولی نه به عنوان ثانوی. پس موضوع قبح عقاب بلابیان محقق است. وقتی محقق شد قطع پیدا می‌کنم به عدم عقاب یعنی در ارتکاب محتمل التحریم عقل می‌گوید یقینا عقاب نمی‌شوی. یعنی یقینا ضرر نیست. وقتی گفت یقینا ضرر نیست پس احتمال ضرر منتفی می‌شود. وقتی احتمال ضرر منتفی شد وجوب دفع ضرر منتفی می‌شود. پس قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان محکم می‌شود.

(سؤال: چرا وجوب دفع ضرر محتمل را بیان نمی‌گیرید؟) حالا شما صبر کن. اول ببینم بزرگان چه گفتند بعد اگر چیزی گذاشتند برای ما و شما اظهار عدم خواهیم کرد اگر جا گذاشته باشند! ـ

تا این جا خوب روشن شد؟

اشکال اول تعارض دو قاعده

مرحوم ایروانی قدس سره بر شیخ اشکال می‌کند.[۳] می‌فرماید همان طور که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان نتیجه‌ی آن عدم عقاب و عدم ضرر است پس موضوع وجوب دفع ضرر محتمل منتفی می‌شود ـ برای این که سریع تر بتوانید بنویسید دیگر می‌گوییم قاعده‌ی وجوب دفع قاعده‌ی قبح عقاب ـ از آن طرف قاعده‌ی وجوب دفع هم اثبات می‌کند وجوب احتیاط را می‌گوید چون احتمال ضرر می‌دهی احتیاط کن. احتیاط می‌شود بیان بر تکلیف به عنوان ثانوی. پس بیان پیدا شد بر تکلیف با وجود بیان بر تکلیف دیگر قبح عقاب بلابیان جاری نخواهد بود.

بعد مرحوم ایروانی در این کتاب نهایه النهایه می‌فرماید پس ما نحن فیه مورد دو قاعده است. قاعده‌ی قبح، قاعده‌ی دفع. و لیکن دو قاعده با هم ممکن نیست جمع بشوند چرا چون عقل به دو حکم متخالف حکم نمی‌کند پس یکی از دو راه است. یا یکی از این دو قاعده درست است یا هیچ کدام درست نیستند.

بله ممکن است بگوییم وقتی عقل متحیر شد و جزم به انطباق یکی از دو قاعده یا هیچ یک از این دو پیدا نکرد حکم می‌کند به برائت عنوان حکم ثانوی.

به این جهت که اگر نسبت به یک تکلیفی نه رسولی باطنی را داشتی که عقل باشد، که ما نداشتیم الان این جا چون عقل معارض پیدا کرد نه رسول ظاهری را داشتی چون فرض این است که فاقد النص هستیم اگر نه رسول باطنی داشتی نه رسول ظاهری داشتی عقل حکم می‌کند به ترخیص و می‌گوید چنین عقابی با ترخیص عقلی دیگر قبیح است.

پس بر فرضی هم که دو تا قاعده تعارض بکنند باز مرجع می‌شود قاعده‌ی بالاتری که [نتیجه] قاعده‌ی بالاتر باز خود آن قبح عقاب بلا بیان است.

تا این جا را داشته باشید تا فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.