یک اشکال این است که حکم به برائت و معذور بودن شخص در شبهه‌ی حکمیه در روایت مورد اشکال است. چرا؟ چون مورد روایت عبارت است از تزویج با ذات العده و نسبت به حکم تزویج با ذات العده شکی نیست که هر کسی شک داشته باشد باید فحص کند نه این که بدون فحص رجوع به برائت بکند و هر کس نسبت به این حکم کوچکترین فحصی بکند مطلع می‌شود که نکاح در عده حرام است و جائز نیست وحال آن که در روایت حکم شده به عذر این شخص نسبت به جهالت نکاح در عده. این یک مشکل.[۱]

مشکل دوم

مشکل دوم این است که جهلی که در روایت ذکر شده از سه حال خارج نیست. یا در هر دو موضع یعنی جهل به اصل عده و جهل به این که زن در عده است به عباره اخری جهل به شبهه‌ی حکمیه و جهل نسبت به شبهه‌ی موضوعیه، مراد از جهل غفلت است یا شک و تردد و جهل بسیط است یا اعم از غفلت و شک و تردد است، از این سه حال خارج نیست.[۲]

اول مراد از جهل غفلت باشد

اگر مراد از جهل در روایت غفلت است، چه در جهل به حکم، چه در جهل به موضوع، شخص متمکن از احتیاط نیست. چرا؟ چون غافل است، شخص غافل احتمال خلاف نمی‌دهد تا به لحاظ احتمال خلاف احتیاط کند. پس اگر مراد از جهل در روایت در هر دو مورد، غفلت باشد، هر دو مورد چه شبهه‌ی حکمیه و چه شبهه‌ی موضوعیه مشترک هستند در عدم امکان احتیاط و حال آن که روایت تفصیل داده در مورد جهل به شبهه‌ی حکمیه فرموده لا یقدر علی الاحتیاط، اما در مورد شبهه‌ی موضوعیه فرموده احتیاط را قدرت دارد.

دوم مراد جهل بسیط باشد

احتمال دوم این است که مراد از جهل در هر دو مورد جهل بسیط باشد، تردد باشد. اگر مراد این باشد باز چه در شبهه‌ی حکمیه چه در شبهه‌ی موضوعیه، جاهل قادر بر احتیاط است. در هر دو قدرت بر احتیاط دارد و حال آن که روایت در شبهه‌ی حکمیه‌اش فرموده قدرت بر احتیاط ندارد. پس این هم درست نمی‌شود.

احتمال سوم مراد اعم باشد

احتمال سوم این است که مراد از جهل در هر دو مورد اعم از غفلت و شک و تردد باشد. اگر مراد اعم باشد باز هر دو مورد مشترک می‌شوند در این که اگر این اعم در غفلت محقق شود امکان احتیاط برای هر دو مورد نیست، اگر این اعم در تردد محقق شود امکان احتیاط در هر دو هست.

پس مشکل دوم ما این است که در روایت جهل به هر معنایی که باشد حکم آن در شبهه‌ی حکمیه و موضوعیه علی السویه باید باشد و حال آن که روایت تفصیل داده است بین دو جهل، جهل به حکم و جهل به موضوع.

این می‌شود مشکل دوم ما.

حل هر دو مشکل

حالا ایشان می‌فرماید ما می‌خواهیم جوری روایت را معنا کنیم که حل هر دو مشکل بشود.[۳] با توجه به نکاتی حل هر دو مشکل می‌شود.

نکته اول

نکته اول این است که ما مراد از جهل را در هر دو موضع غفلت می‌گیریم، اصلا می‌گوییم مراد شک و تردد نیست. به چه دلیل؟ به دلیل این که ظاهر از این جمله که می‌گویند فعل فلان کذا بجهاله یعنی انجام داد لا عن شعور و التفات. می‌گوییم آقا این کسی که زد به ماشین شما، فعل بجهاله یعنی متوجه نبود، متوجه نشد. نه این که از باب شک و تردید است بلکه از باب غفلت است، متوجه نبوده. بنا بر این جهل در روایت در هر دو مورد به معنای غفلت است به معنای شک و تردد نیست. این یک نکته.

نکته دوم

نکته دوم این است که حالا متعلق جهل چیست؟ متعلق جهل را بقیه شبهه‌ی حکمیه و شبهه‌ی موضوعیه گرفتند. گفتند تاره جاهل به این است که اصلا عده‌ای در شریعت هست یا نیست. تاره جاهل به این است که این زن در عده هست یا در عده نیست. ایشان می‌فرماید نه، متعلق جهل حکم وضعی و حکمی تکلیفی است. یعنی جاهل است به حکم تکلیفی و به حکم وضعی. چون نکاح در عده دو حکم دارد هم حکم تکلیفی دارد که حرام است، هم حکم وضعی دارد که در بعضی از موارد موجب حرمت ابدیه می‌شود.

پس نتیجه این است که یک سؤال از غفلت از تکلیف است چه این ناشی از غفلت در موضوع باشد یا ناشی از غفلت در حکم باشد، اما متعلق غفلت، غفلت از تکلیف است از حکم تکلیفی است. یک جهت هم غفلت از حکم وضعی است که ناشی از موضوع است که نمی‌داند این زن در عده هست یا در عده نیست که در نتیجه نکاح با او بعد از انقضاء عده جایز است یا حرمت ابدی دارد.

حالا که این شد پس دیگر این طور نیست که ما بگوییم متعلق جهل شبهه‌ی حکمیه و شبهه‌ی موضوعیه است، متعلق جهل حکم تکلیفی و حکم وضعی است. سر آن هم این است که گفتیم نسبت به نکاح در عده دو حکم داریم یکی حکم تکلیفی است و یکی حکم وضعی است.

معنای روایت

حالا که این‌ها روشن شد وارد در روایت می‌شویم.

سائل که سؤال می‌کند غرض سائل این است که آیا شخص غافل به این که تزویج محرم است بر او تکلیفا حال یا از باب غفلت در حکم یا از باب غفلت در موضوع، و یا شخصی که غافل است به این که زن در عده است از جهت حکم وضعی، نسبت به کدام‌یک از این دو جهالت معذورتر است.

پس یک جهالت نسبت به حکم تکلیفی شد حالا چه منشأ آن از جهت حکم باشد یا از جهت موضوع، یک جهالت نسبت به حکم وضعی شد که ناشی از موضوع است. سائل سؤال کرده این شخصی که جاهل است یعنی غافل است چون جاهل به معنی غافل شد، این شخصی که غافل است به کدام یک از این دو جهل اعذر و معذورتر است. در جواب در روایت آمده که جهل به حکم تکلیفی اهون است یعنی عذر آن قوی‌تر است. چرا؟ چون نسبت به حکم تکلیفی دیگر این مکلف کاری نمی‌تواند انجام بدهد، فرض این است که نکاح در عده کرده احتیاط برای او ممکن نیست، نسبت به حکم تکلیفی همیشه احتیاط قبل از عمل است، قبل از عمل احتیاط بکند نکاح نکند، بعد از این که نکاح کرد بگوییم احتیاط کن که چه کار بکند نسبت به حکم تکلیفی.

پس این که فرموده در حکم تکلیفی اعذر است عذر او اقوی است به جهت این است که امکان احتیاط برای او نیست چون از جهت حکم تکلیفی عمل گذشته، قد مضی و فات و تدارک آن دیگر ممکن نیست اما نسبت به حکم وضعی چرا قابل احتیاط است که ازدواج در عده کرده به جهل، بعد از انقضاء عده با او ازدواج نکند. این‌جا جای احتیاط هست ولیکن در حکم تکلیفی جای احتیاط نیست.

البته شارع مقدس نسبت به ازدواج بعد از عده به خاطر این که جهلا بوده ترخیص فرموده، فرموده جایز است ولیکن جا برای احتیاط داشته.

پس این که روایت می‌فرماید در جاهل به حکم، احتیاط ممکن نیست نه به خاطر این که در غافل احتیاط ممکن نیست بلکه به خاطر این که وقت آن گذشته دیگر کاری نمی‌شود کرد. شرب خمر کرده، وقتی شرب خمر کرده تمام شده دیگر حالا می‌شود بگوییم احتیاط کن؟! اما نسبت به حکم وضعی زمان دارد، احتیاط بکند یعنی ازدواج نکند، بعد از عده هم که عده تمام شد باز با او ازدواج نکند جای احتیاط دارد.

بنا بر این همه مشکلات حل می‌شود.

این هم فرمایش اصول فقه مرحوم اراکی.

(سؤال: حاج آقا چطور ایشان فرمودند متعلق جهل حکم است؟) چون دو تا حکم داریم در ما نحن فیه (مگر موضوع برائت شبهه موضوعیه و حکمیه نیست؟) چرا باشد، ولیکن در مورد ازدواج در عده، دو تا حکم مورد نظر است یکی حکم وضعی یکی حکم تکلیفی. حکم تکلیفی یعنی آیا حرام هست یا حرام نیست، حکم وضعی یعنی آیا حرمت ابدیه می‌آورد یا نمی‌‌آورد، یعنی می‌تواند مجددا با این نکاح کند یا نه، دو تا حکم می‌شود. روایت مربوط به این است. روایت می‌خواهد نسبت به حکم تکلیفی و وضعی تکلیف مکلف را روشن بکند کاری به شبهه‌ی موضوعیه و شبهه حکمیه ندارد.ـ

تأمل در فرمایش مرحوم اراکی

به نظر ما فرمایش ایشان هم خوب است ولیکن باز مبتلا به مشکل هست.

اولا

این توجیه خلاف ظاهر روایت است چون ظاهر روایت این است که جهل را اخذ کرده در روایت و جهل با غفلت دو عنوان هستند، مفهوما متفاوت هستند، مصداقا هم متفاوت هستند، و اصاله الموضوعیه اقتضاء می‌کند که ما عنوان جهل را بر خود جهل حمل کنیم نه بر غفلت.

اما شاهدی که ایشان آورده که اگر کسی بگوید فعل فلان کذا بجهاله یعنی بلاشعور، نه این را ما قبول نداریم. فعل فلان کذا بجهاله هم با جهل می‌سازد هم با غفلت می‌سازد بلکه با جهل بیشتر می‌سازد. می‌گوییم شرب فلان الخمر بجهاله یعنی نمی‌دانست که خمر بر او حرام است و خمر را خورده، نه این که غفلت کرده اگر غفلت باشد باید بگوییم شرب فلان الخمر غافلا، بغفله.

بنا بر این اصاله الموضوعیه اقتضاء می‌کند که ما حمل کنیم جهل را بر معنای خودش. تا جهل حمل شود بر معنای خودش همه‌ی مشکلات برمی‌گردد که این جهل اگر جهل بسیط باشد مشکل دارد، جهل مرکب باشد مشکل دارد و با تفصیل در روایت سازگار نیست یعنی اشکالات همه برمی‌گردد.

این اولا.

ثانیا

یک مشکل دیگری که در روایت هست این است که با معنایی که ایشان می‌کند ما باید اول بگوییم معنی حدیث این است که این شخص معذور نیست نسبت به نکاح در عده، بعد از آن بگوییم باز معذور هست در نکاح در عده. این هم با روایت سازگار نیست. روایت از اول می‌فرماید که این شخص نسبت به نکاح در عده بعد از انقضاء عده معذور است، نه این که اول بگوید معذور نیست بعد از آن بگوید معذور هست.

عبارت ایشان را من برای شما بخوانم.

«و توضیح‌ جواب‌ الإمام‌ أن الجهاله بالحکم التکلیفی أهون، و عذرها أقوى، فإن الاحتیاط فیها غیر ممکن؛ لأن العمل قد مضى و فات، و لا یمکن تدارک حرمته بعد وقوعه، فهو أولى بأن یرفع أثرها و هو العقاب» پس دیگر عقاب آن برداشته می‌شود چون دیگر انجام داده رفته دنبال کار خودش «و أما الجهاله بانها فی العده یعنى بالحرمه الأبدیه فهی ممکن فیها الاحتیاط بأن یتجنب عن تزویج الزوجه بعد ذلک یعنى عند الالتفات و الخروج عن الغفله» بعد‌ی هم که از غفلت خارج شد اجتناب کند و با این ازدواج نکند «فهو أقرب بأن لا یکون عذرا» این جهل نسبت به حکم وضعی اقرب است به این که معذور نباشد «و یحکم بالحرمه الأبدیه بعد ذلک» و حکم بشود بر او به حرمت ابدیه «و لکنه مع ذلک معذور فیه أیضا» ولیکن در عین حال معذور هست «فله أن یتزوجها بعد انقضاء عدتها».[۴]

ببینید اشکال ما این جا است. ایشان می‌گوید «فهو أقرب بأن لا یکون عذرا» یعنی از روایت استفاده می‌شود که این آدم معذور نیست نسبت به حرمت ابدیه و بر او حکم می‌شود به حرمت ابدیه، اقرب این است که حکم بشود بر او به حرمت ابدیه ولیکن در عین حال حکم شده به جواز نکاح بعد العده.

عرض ما این است که از روایت این درنمی‌آید از روایت ابتداء در می‌آید که این آدم از اول نکاح بعد از انقضاء عده بر او جائز است نه این که اقرب بوده به عدم جواز و شارع مقدس منتی بر او گذاشته باشه و آن را جایز کرده باشد.

حدیث را بخوانم برای شما ببینید تا اشکال خوب جا بیفتد. روایت این است:

«سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدتها بجهاله أ هی ممن لا تحل له أبدا فقال لا أما إذا کان‌ بجهاله فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها» سر راست از اول می‌فرماید که بعد از این که عده او تمام شد می‌تواند ازدواج بکند نه این که حالا معذور نیست و بعد از آن حالا ما گفتیم اشکال ندارد «و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک» حتی در جهالت مردم معذور هستند در احکام مهم‌تر از این شدیدتر از این «فقلت بأی الجهالتین یعذر بجهالته أن ذلک محرم علیه أم بجهالته انها فی عده فقال إحدى الجهالتین أهون من الأخرى» یعنی در هر دو معذور است نه این که معذور نیست و بعد از آن شارع مقدس فرموده معذور است، در هر دو معذور است. «الجهاله بأن الله حرم ذلک علیه و ذلک بأنه لا یقدر على الاحتیاط معها فقلت و هو فی الأخرى معذور قال نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور فی أن یتزوجها» بعد از آن هم که ربطی به بحث ما ندارد. «فقلت فإن کان أحدهما متعمدا و الآخر بجهل فقال الذی تعمد لا یحل له أن یرجع إلى صاحبه أبدا.»[۵]

پس فرمایش ایشان هم به نظر ما ناتمام است.

نتیجه‌ی بحث این می‌شود که اشکالی که در روایت هست به نظر ما باید علمش را به خود ائمه اطهار علیهم السلام رد فرمود ولیکن برای ما آنچه که لازم بود این بود که ثابت شد که این حدیث شریف دلیل بر برائتی که ما در کتاب برائت بحث می‌کنیم نیست.

مانع دوم دلیل عقل نظریه حق الطاعه

بحث ما در احادیث تمام شد. بحث ما در برائت عقلیه هم تمام شد. بحثی را که می‌خواهیم شروع کنیم نظریه‌ی حق الطاعه است که این نظریه از سابق مطرح بوده ولیکن مرحوم صدر قدس سره این را مبسوطا مورد بحث قرار داده و نتیجه می‌گیرند که جا برای قبح عقاب بلابیان نیست به خاطر وجود حق الطاعه.

ایشان مطالبی در این بحث دارد:

مطلب اول تاریخچه برائت عقلیه

مطلب اول تاریخچه‌ی بحث برائت عقلیه است. می‌فرماید برائت عقلیه یعنی همین قبح عقاب بلابیان از اصولی است که در عصر سوم علم اصول مقرر شده به نحو فراگیر [و اجماعی] که همه مورد بحث قرار می‌دهند آن را و الا سابق بر این مطرح نبود.

توضیح مطلب این است که عصرهای علم اصول را، زمان‌های علم اصول را به سه زمان تقسیم کردند. عصر اول از سنه‌ی ۳۲۹ قمری شروع می‌شود تا ۴۳۶.

البته همه این‌ها قراردادی است. نهایت چون در هر یک از این اعصار یک نفر علم بود لذا او شده مبدأ این عصر.

عصر دوم علم اصول از ۴۳۶ شروع می‌شود تا سنه‌ی ۹۸۵ ادامه پیدا می‌کند.

عصر سوم علم اصول از سنه‌ی ۹۸۵ شروع می‌شود و تا زمان ما ادامه دارد.

گفتم که شروع هر عصری به خاطر عالم مبرز مهمی بوده که در آن جا مطرح شده و تحولی در علم اصول انجام داده. نسبت به عصر سوم، مرحوم وحید بهبهانی شخصیتی است که در ابتدای عصر سوم در مقابل اخباری‌ها بسیار بحث فرموده و یک تطور اساسی نسبت به علم اصول ارائه داده. لذا عصر سوم از زمان وحید بهبهانی شروع می‌شود. قبل از وحید بهبهانی سیطره با اخباریین بوده. از عصر وحید بهبهانی قدس سره مبحث قبح عقاب بلابیان تحت عنوان یک قاعده [اجماعی] مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته و به قول ایشان یکی از اسس و اساس‌های اصلی تفکر اصولی در عصر حاضر هست و لذا خوب جایگاهش را هم باز کرده در اذهان بزرگان و علما استحکاما شدیدا.

این مطلب اول.[۶]

مطلب دوم محض خاطر شما فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

۱ـ و لکن هنا إشکالان من جهه فقه الحدیث و فهمه: أحدهما أن الحکم بالبراءه و العذر فی الشبهه الحکمیه فی مفروض الروایه محل إشکال حتى عند الاصولی، فإنه یخصص ذلک بالشک بعد الفحص، و الحکم المذکور أعنى حرمه تزویج ذات العده، لکونه من الواضحات بین المسلمین لا یتحقق بحسب الغالب فیه الشک بعد الفحص، لعدم بقاء الشک بعده و زواله، فالشک فیه غالبا لا یکون إلا قبل الفحص، و إنما ذکرنا ذلک لئلا یقال: یمکن تقیید إطلاق الحکم بالعذر فی الحکمیه بما بعد الفحص، فإنه تقیید بفرد نادر و إلا أمکن التقیید، کما یتقید الحکم بالعذر فی طرف الموضوعیه بصوره عدم سبق الشک بالعلم بکونها فی العده، حیث إنه مع ذلک لا مجرى للبراءه، بل للاستصحاب. بل یمکن أن یقال مع عدم سبق العلم بالعده أیضا حیث إن العده لیست إلا أمرا حادثا إن المرجع استصحاب عدمها الأزلی، فیکون وجه المعذوریه حینئذ هو الاستصحاب، کما أنها فی صوره قول المرأه بناء على حجیه قولها أو أماره شرعیه اخرى مستنده إلى قیام تلک الأماره، و الروایه بإطلاقها لجمیع هذه الصور حکمت باستناد المعذوریه إلى الجهاله، إلا أن یقال: إن الفروض المذکوره خارجه عن عنوان الجهاله، لأنه عالم بالعده فی بعضها بالأصل و فی بعضها بالأماره، فتحمل الروایه على صوره الغفله عن الاستصحاب، فإن وجود الحکم الاستصحابی بواقعه لا یصیر عذرا. أصول الفقه ؛ ج‌۲ ؛ ص۶۸

۲ـ و الإشکال الثانی: أن الجهل إن کان المراد به فی الموضعین هو الغفله فکلا الجهلین مشترکان فی عدم إمکان الاحتیاط و إن کان المراد به فی کلیهما هو الشک و التردد فهما مشترکان فی إمکان الاحتیاط، و إن کان المراد به فی کلیهما هو الأعم من الغفله و التردد فکلاهما أیضا مشترکان فی عدم الإمکان مع الغفله و الإمکان مع التردد، و أما کون المراد فی خصوص الجهل بالحکم هو الغفله و فی الجهل بالموضوع هو التردد فهو خلاف الظاهر؛ لأن الظاهر اتحاد المراد بلفظ الجهاله فی الموضعین. أصول الفقه ؛ ج‌۲ ؛ ص۶۸

۳ـ و یمکن توجیه الروایه على وجه آخر یسلم من الإشکالین و هو أن یکون المراد بالجهاله فی الموضعین هو الغفله کما هو الظاهر من هذه اللفظه، بخلاف لفظ الجهل، فقولک: فعل فلان کذا بجهاله، یعنى لا عن شعور و التفات، ثم یقال: إن نظر السائل إلى الجهل بجهتین من الحکم، لا إلى الجهل بالحکم و الموضوع، یعنى أحدهما سؤال عن الغفله عن التکلیف سواء نشأت عن غفله الموضوع أم الحکم، و الآخر عن الغفله من الوضع الناشئه من غفله الموضوع، لا أن کلیهما سؤال عن جهل التکلیف باعتبار قسمیه من الحکمی و الموضوعی، فإن لتزویج ذات العده أثرین، أحدهما التحریم التکلیفی المستتبع للعقاب و هو لنفس عمل التزویج، و الآخر أثر وضعی موضوعه المرأه و هو حرمتها الأبدیه على المزوج و خروجها عن قابلیه الدخول فی حباله نکاحه. فغرض السائل أن الشخص الغافل کان غافلا بأن عمله و هو التزویج محرم علیه تکلیفا إما من باب الغفله الحکمیه أو الموضوعیه، و غافلا بأن المرأه فی العده- یعنى بنحو الغفله الموضوعیه- باعتبار أثره الوضعی و هو الحرمه الأبدیه الوضعیه، فهو بأی من هاتین الجهالتین أعذر. و توضیح‌ جواب‌ الإمام‌ أن الجهاله بالحکم التکلیفی أهون، و عذرها أقوى، فإن الاحتیاط فیها غیر ممکن؛ لأن العمل قد مضى و فات، و لا یمکن تدارک حرمته بعد وقوعه، فهو أولى بأن یرفع أثرها و هو العقاب، و أما الجهاله بأنها فی العده یعنى بالحرمه الأبدیه فهی ممکن فیها الاحتیاط بأن یتجنب عن تزویج الزوجه بعد ذلک- یعنى عند الالتفات و الخروج عن الغفله- فهو أقرب بأن لا یکون عذرا و یحکم بالحرمه الأبدیه بعد ذلک، و لکنه مع ذلک معذور فیه أیضا، فله أن یتزوجها بعد انقضاء عدتها. و الشاهد على کون المراد بجهاله أنها فی العده هو الجهل باعتبار الأثر الوضعی دون التکلیفی قول الإمام جوابا لقول الراوی: «فهو فی الاخرى معذور؟: نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور فی أن یتزوجها» فإن الظاهر من الجواب أنه کان غرض السائل متعلقا بالحرمه الأبدیه، یعنى أنه فی جهالته بأنها فی العده و حرام علیه أبدا معذور، فلا یثبت فی حقه الحرمه الأبدیه، فیجوز له التزویج بعد الانقضاء أو لا؟. أصول الفقه ؛ ج‌۲ ؛ ص۷۱ و ۷۲

۴ـ أصول الفقه ؛ ج‌۲ ؛ ص۷۱

۵ـ وسائل الشیعه ؛ ج‌۲۰ ؛ ص۴۵۱

۶ـ أمّا البراءه العقلیه، فهی من الأصول التی تکاد تکون مقرره بنحو إجماعی فی العصر الثالث، وهو العصر الذی یبتدأ بالوحید البهبهانی (قده) ویستمر إلى یومنا هذا، وقد اکتسب هذا الأصل صیغه فنیه تحت قاعده عقلیه عنوانها قبح العقاب بلا بیان. وفی الحقیقه: إنّ هذه القاعده شکّلت أحد الأسس الرئیسیه للتفکیر الأصولی فی هذا العصر، ولذا استحکمت فی الأذهان استحکاماً شدیداً،. بحوث فی علم الأصول (عبدالساتر) ج۱۱؛ ص۴۹

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ