بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

نسبت به مطلب هفتم و اشکال چهارم گفتید توضیح دهیم. مطلب هفتم این است. عین عبارت را بخوانم.

«و من هذا البیان یظهر أن الظن لا تعقل حجیته بنفسه، لأنه لما لم یکن قطعا، إذا فقد دخل فی المفهوم و قبح العقاب علیه، لأنه لیس بیانا» یعنی عدم حجیت ظن داخل می‌شود در مفهوم، داخل می‌شود در قبح عقاب بلا بیان «و من هنا احتاجت حجیته إلى جعل».[۱]

اشکال ما یک کلمه است. آیات و روایات نهی می‌کنند از عمل به ظن یعنی آیات و روایات دلالت می‌کنند بر عدم حجیت ظن عدم حجیت ظن هم که ایشان می‌فرماید داخل در مفهوم است یعنی داخل در قبح عقاب بلابیان است. پس قبح عقاب بلابیان در قرآن مطرح است. سابق بر علم کلام و بر علم اصول شد در قرآن هم هست. این اشکال بود.

خلاصه آن را بخواهید بنویسد دو کلمه است عربی هم بخواهید بنویسید برای شما بگویم: اذا کان عدم حجیه الظن داخلا فی قبح العقاب مفهوما و الآیات و الروایات تنهی عن العمل بالظن ای تدل علی عدم حجیه الظن فتکون قاعده قبح العقاب سابقه علی علم الکلام و علم الاصول.

ادامه اشکال بر مطلب هشتم

در مطلب هشتم بودیم که ایشان فرمود که این قاعده عقلیه‌ی قبح عقاب بلابیان قابل تخصیص نیست لذا علما در حیص و بیص افتادند که چگونه حل کنند خروج امارات را از قاعده قبح عقاب بلابیان. چون با وجود امارات مثل خبر ثقه دیگر قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست.

ایشان فرمود مرحوم نائینی قدس سره حل این مشکل را فرموده چون به نظر ایشان مفاد ادله‌ی حجیت امارات این است که الاماره علم، طریق. وقتی اماره علم شد پس موضوع قبح عقاب بلابیان که عدم العلم است منتفی می‌شود تخصصا که این را اشکال کردیم و گفتیم این خروج تخصصی نیست و این خروج حکومت است به توضیح مفصلی که دیروز دادیم.[۲]

اشکال دوم عدم التحیر بیان ۱

تأمل دوم این است که به نظر ما علمای اصول لم یقعوا فی حیره. ایشان می‌فرماید این‌ها در حیرت واقع شدند. نه لم یقعوا فی حیره. چرا؟ چون قاعده قبح عقاب بلابیان یک قاعده عقلیه است این را همه معترف هستند حتی خود ایشان. یک قضیه عقلیه است تشخیص موضوع قضیه و قاعده عقلیه با عقل است. چون تعیین موضوع حکم هر حاکمی با آن حاکم است.

پس ما باید رجوع کنیم به عقل ببینیم در نزد عقل موضوع برای قبح عقاب و صحت عقاب چیست و عقل ادراک می‌کند که موضوع برای عدم صحت عقاب عدم حجت است و موضوع برای صحت عقاب وجود حجت است. یعنی همین که حجت از طرف مولا قائم شد بر تکلیف الزامی مولا اگر عبد مخالفت کند عقاب او قبیح نیست. پس موضوع می‌شود حجت و عدم حجت لذا با این بیانی که گفتیم مشکل حل می‌شود بر جمیع مبانی.

حالا اگر کسی در باب امارات قائل نباشد که مفاد ادله‌ی امارات طریقیت است بلکه قائل باشد مفاد ادله منجزیت و معذریت است باز هم مشکلی نیست. چرا؟ چون با وجود منجز موضوع، یعنی با وجود حجت موضوع قبح عقاب بلاحجه منتفی می‌شود.

حتی با وجود اصل عملی قبح عقاب بلابیان منتفی است. اگر به خاطرتان باشد در مباحث گذشته گفتیم اگر در موردی ما برائت شرعیه داشته باشیم دیگر نوبت به قبح عقاب بلابیان نمی‌رسد. چون برائت شرعیه بیان من الشارع علی عدم العقاب دیگر موضوع قبح عقاب منتفی می‌شود. یا اگر اصاله الاحتیاط داشته باشیم با وجود اصاله الاحتیاط حجت بر حکم واقعی از طرف مولا ثابت شده دیگر قبح عقاب بلابیان جاری نیست.

بله، اگر موردی حدیث رفع جاری نشود چون حدیث رفع یک شرط آن امتنانیت است، اگر در موردی حدیث رفع جاری نشود، اصول عملیه شرعیه جاری نشود نوبت می‌رسد به قبح عقاب بلابیان. بنا بر این به نظر ما لم یقعوا اصولیین و علما فی حیره.

اشکال سوم عدم التحیر بیان ۲

جهت دیگر[۳] عبارت از این است که در مطلب هشتم، نکته‌ی سومی که باید توجه داشته باشید یک مطلب ظریفی است که مرحوم نائینی قدس سره در بحث قطع داشت. ایشان فرمود که للقطع اربع جهات، قطع چهار جهت دارد.

یک جهت قطع عبارت از این است که طریق به واقع است، طریقیت ذاتی قطع است.

یک جهت قطع این است که قطع صفه خاصه للنفس است در مقابل ظن و شک.

اگر صفه خاص را اول بنویسید بهتر است. جهت اولی را بنویسید صفت خاصه جهت دوم را بنویسید طریقیت نسبت به واقع.

جهت سوم قطع منجزیت و معذریت است. اگر من قطع پیدا کنم نسبت به وجوب و در واقع وجوب باشد، وجوب بر من منجز می‌شود. اگر قطع پیدا کنم به حلیت و در متن واقع حرام باشد من معذور هستم. می‌شود جهت سوم قطع که منجزیت و معذریت است.

جهت چهارم قطع عبارت است از لزوم العمل علی وفق القطع انسان بر وفق قطع خود عمل کند.

حالا این جهات را یک یک حساب کنیم.

جهت اولی این بود که قطع صفه خاصه نفسانیه. در این جهت هیچ چیزی قائم مقام قطع نمی‌شود.

جهت دوم این بود که قطع طریق الی الواقع است. در این جهت امارات قائم مقام قطع می‌شوند.

جهت سوم منجزیت و معذریت قطع بود. در این جهت اصول عملیه قائم مقام قطع می‌شود. شما اگر اصاله الاحتیاط داشته باشید منجز دارید. رفع ما لا یعلمون داشته باشید معذر دارید.

لزوم عمل هم که همه جا هست.

پس ما موضوع قبح عقاب بلابیان را می‌گوییم قطع، قبیح است عقاب بلاقطع، ولیکن قطع چهار جهت دارد، امارات در قسم طریقیت آن جای قطع می‌نشینند می‌شود قبح عقاب بلااماره، اصول عملیه جای تنجیز و تعذیر آن می‌نشینند، می‌شود قبح عقاب بلا اصل عملی منجز و معذر.

لذا هیچ حیرتی ان‌شاء‌الله در اصول نخواهد بود به برکت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. و لکن رب زدنی تحیرا. البته این تحیر، تحیر در الله است تحیر در پروردگار متعال مطلوب است. رب زدنی تحیرا فی الله که آن خیلی مطلوب است. چون هر چه انسان معرفت او نسبت به باری تعالی بیشتر بشود تحیر او بیشتر می‌شود. ما تحیر نداریم چون معرفت نداریم. خدا را یک چیزی می‌دانیم مثل خودمان یک خورده بالاتر.

علی ای حال مطلب نهم.

(سؤال: جهت چهارم چه هست؟) جهت چهارم وجوب عمل است. در امارات هست، در اصول هست در همه جا هست. (در جهت سوم که معذریت و منجزیت است در امارات این جا جای آن نمی‌نشیند؟) نه دیگر، ببینید (درست در جهت دوم بود ولی در جهت سوم هم) ما می‌خواهیم ببینیم چه چیزی جای قطع می‌نشیند. البته می‌نشیند چون وقتی بالایی آن می‌نشیند جای پایینی را هم می‌گیرد دیگر ترتیب است. (لزوم عمل در اصاله البرائه چطور می‌شود؟) آن لزوم عمل کل شیء بحسبه است یعنی شما معذر هستی. (التزام هست) نه التزام هم که فرض این است که لازم نیست. اگر التزام لازم باشد بله.ـ

مطلب نهم

مطلب نهم خوب دقت کنید. ایشان می‌فرماید. «و هذا ما دعا الشیخ الأنصاری قده للقول: بأن العقاب فی موارد وجوب الاحتیاط إنما هو على الحکم الظاهری».[۴]

می‌گوید این مطلبی که ما بیان کردیم، یعنی قبیح است عقاب بلابیان در جایی که قطع نباشد این سبب شده که مرحوم شیخ انصاری نسبت به موارد اصول عملیه یعنی حکم ظاهری قائل بشوند که عقاب بر نفس خود حکم ظاهری است. چون حکم ظاهری مقطوع ما هست. وقتی مقطوع ما بود قبح عقاب بلابیان موضوع آن که عدم القطع است منتفی می‌شود اما حکم واقعی در اثر قیام اماره یا اصل عملی مظنون ما هست مقطوع ما که نیست لذا قبح عقاب بلابیان سر جای خودش هنوز محفوظ است. از این جهت مرحوم شیخ انصاری قائل شدند که عقاب بر خود حکم ظاهری است نه بر واقع. عبارت ایشان را بخوانم.

«و هذا ما دعا الشیخ الأنصاری قده للقول: بأن العقاب فی موارد وجوب الاحتیاط» که اصل عملی است «إنما هو على الحکم الظاهری؛ أی على ترک الاحتیاط لا على ترک الحکم الواقعی» عقاب بر ترک حکم واقعی نیست. چرا؟ توضیحی که دادم «لأن البیان تم على الحکم الظاهری» چون حکم ظاهری است که مقطوع من است. ظنیه الطریق لا ینافی قطعیه الحکم، یعنی قطعیه الحکم الظاهری «لأن البیان تم على الحکم الظاهری لا على الواقعی» نسبت به واقعی که بیان تمام نشده.

اشکال بر مطلب نهم

تأمل ما نسبت به فرمایش ایشان این است که مرحوم شیخ آن قدری که ما دیدیم عقاب را بر حکم ظاهری نمی‌داند، عقاب را بر همان حکم واقعی می‌داند. حکم واقعی را به سبب احتیاط منجز می‌بیند بر مکلف و این را می‌خواهم شماها جستجو کنید. من دو مورد آن را برای شما ذکر می‌کنم تتبع بقیه آن با شما. ما‌شاء‌الله شما اهل کار هستید. آقا جان می‌فرمودند شب مطالعه بفرمایید ما قائل به توسعه هستیم. حالا شب یا روز، روز مطالعه بفرمایید که شب به کارهایتان برسید اما تحقیق کنید تتبع کنید در بیاورید.

دو بیان از مرحوم شیخ در وجوب احتیاط ظاهر می‌شود. در بعضی از کلمات مرحوم شیخ این است که وجوب، وجوب ارشادی است نه این که خود آن لمصلحه فی نفس الاحتیاط باشد. از بعضی از کلمات به خصوص کلمات غیر مرحوم شیخ که اصلا صریح در این است که وجوب، وجوب طریقی است مثل مرحوم آخوند، مرحوم نائینی و بقیه.

توضیح مطلب این است که ما یک وجوب نفسی داریم، وجوب نفسی عبارت است از آنچه که واجب شده لمصلحه فی نفس المتعلق مثل وجوب نفسی صلاه، یک وجوب غیری داریم، مقدمه، واجب شده نه لمصلحه فی نفس المتعلق نصب سلم مصلحت ندارد بل للوصول الی ذی المقدمه و واجب. یک وجوب ارشادی داریم که ارشاد به حکم عقل است، یک وجوب طریقی داریم.

وجوب طریقی عبارت است از آنچه که در طریق مصلحت نیست فقط این را جعل کرده طریق برای رسیدن به واقع برای این که تحفظ کند بر احکام واقعیه. لذا به نظر تحقیق جعل امارات تحفظ بر واقع است به خصوص وجوب احتیاط که مورد بحث ایشان هم هست. شارع مقدس چرا جعل احتیاط فرموده در دماء و فروج؟ به خاطر تحفظ بر واقع. این را می‌گوییم وجوب طریقی که به داعی تنجیز واقع است.

ثمره‌ی وجوب طریقی این است که اگر مطابق با واقع در آمد همان واقع است لذا اگر مخالفت کرده باشی عقاب بر مخالفت واقع می‌شوی. اگر مخالف با واقع در بیاید اصلا عقاب نمی‌شوی مگر بنا بر استحقاق عقاب نسبت به متجری آن هم نسبت به اصول عملیه. چون تجری را در باب قطع بعضی قائل هستند که استحقاق عقاب هست.

حالا ببینیم کلمات شیخ چیست. آیا عقاب را بر خود وجوب احتیاط قرار داده؟ عقاب اگر بر خود وجوب احتیاط باشد یعنی خود وجوب احتیاط می‌شود یک واجب مستقل برای خودش یا نه وجوب احتیاط ارشاد برای رسیدن به واقع هست؟

در رسائل حالا چاپ های رسائل مختلف است من از جلد ۲ صفحه ۴۱۸ هست. خوب دقت کنید مرحوم صدر کم آدمی نیست هم آدم متفکری است هم خیلی آدم خوش ذهنی بوده. من ایشان را دیده‌ام ما نجف که بودیم ایشان را دیده بودیم، می‌آمد پیش آقا جان ایشان یک آدم خوش ذهن، کتاب هایی دارد اقتصادنا، فلسفتنا. علی ای حال.

«الثانی أن وجوب الاجتناب عن کل من المشتبهین، هل هو بمعنى لزوم الاحتراز عنه حذرا من الوقوع فی المؤاخذه بمصادفه ما ارتکبه للحرام الواقعی»؛ یا به خاطر این است که مؤاخذه بر واقع است «فلا مؤاخذه إلا على تقدیر الوقوع فی الحرام» پس مؤاخذه‌ای نیست مگر این که در حرام بیفتد خودش مؤاخذه ندارد. «أو هو بمعنى لزوم الاحتراز عنه من حیث إنه مشتبه» یا اصلا من حیث انه مشتبه اقتضا می‌کند لزوم احتیاط را به جوری که «فیستحق المؤاخذه بارتکاب أحدهما و لو لم یصادف الحرام» در باب علم اجمالی اگر یکی را مرتکب بشوی ولو مصادف با حرام هم نشوی باز هم مورد عقاب هستی. البته این مثال احتیاط عقلی است در احتیاط عقلی باز یک بحث دیگر است. «و لو ارتکبهما استحق عقابین‌؟» اگر هر دو راه را مرتکب بشود دو عقاب باید بشود یکی عقاب بر واقع یکی هم عقاب بر ترک حکم ظاهری؟ مرحوم شیخ دارد سؤال می‌کند یک طوری سؤال می‌کند که جواب آن خودش روشن باشد. «فیه وجهان، بل قولان. أقواهما: الأول» که عقاب بر واقع است نه بر خود حکم ظاهری «لأن حکم العقل بوجوب دفع الضرر ـ بمعنى العقاب المحتمل بل المقطوع ـ حکم إرشادی‌، و کذا لو فرض أمر الشارع بالاجتناب عن عقاب محتمل أو مقطوع بقوله: “تحرز عن الوقوع فی معصیه النهی عن الزنا” لم یکن إلا إرشادیا، و لم یترتب على موافقته و مخالفته سوى خاصیه نفس المأمور به و ترکه» خودش هیچ چیزی ندارد «کما هو شأن الطلب الإرشادی‌. و إلى هذا المعنى» چه کسی دارد این‌ها را می‌گوید؟ مرحوم شیخ انصاری «و إلى هذا المعنى أشار صلوات الله علیه و آله و سلم بقوله: “اترکوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس”» حضرت فرمودند ترک بکنید آن را که در آن بأس نیست یعنی مورد شبهه هست حذرا عما به البأس برای این که در حرام نیفتید. اما خود آن که مطلوبیتی ندارد.

من این عبارت را پیدا نکردم. شما بگردید ببینید پیدا می‌شود یا نه. عبارتی که من پیدا کردم در تحف العقول این طور است: «قال صلی الله علیه و آله و سلم: لا یبلغ عبد أن‌ یکون‌ من‌ المتقین‌ حتى یدع ما لا بأس به حذرا لما به البأس.»[۵]

البته مرحوم شیخ نقل به معنی فرموده ولی می‌خواستم ببینم عین این عبارت را ببینید بعد پیدا می‌کنید اگر پیدا کردید به من هم اطلاع بدهید.

وهمچنین و الی هذا المعنی اشار حضرت به قول خود «و قوله: “من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم”»[۶] ترک شبهات به خاطر این است که در محرمات نیفتی.[۷]

این هم عبارتی که من پیدا کردم در هدایه الامه الی احکام الائمه علیهم السلام این طور است:

«قال النبی صلی الله علیه و آله حلال‌ بین‌ و حرام‌ بین، و شبهات‌ بین ذلک، فمن ترک الشبهات، نجا من المحرمات، و من أخذ بالشبهات، ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم».[۸]

این یک شاهد.

یک مورد دیگر یک شاهد دیگر هم بیاورم برای شما. در جلد اول صفحه ۳۴۳:

«و ملخص الجواب عن تلک الأخبار» یعنی اخبار احتیاط که اخباریین استدلال کردند برای لزوم احتیاط در شبهات «أنه لا ینبغی الشک» سزاوار نیست شک بکنید «فی کون الأمر فیها للإرشاد، من قبیل أوامر الأطباء المقصود منها عدم الوقوع فی المضار؛ إذ قد تبین فیها حکمه طلب التوقف» در خود روایت حکمت طلب توقف ذکر شده قف عند الشبهه حکمت آن چیست؟ فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتهام فی الهلکات «و لا یترتب على مخالفته عقاب» بر خود این حکم ظاهری که وجوب احتیاط است عقاب نیست. ایشان فرمود که دعا الشیخ انصاری که عقاب بر خود حکم ظاهری است البته بر طبق تقریری که در دست است «و لا یترتب على مخالفته عقاب غیر ما یترتب على ارتکاب الشبهه أحیانا، من الهلاک المحتمل فیها».[۹]

این هم مطلب نهم.

مطلب دهم اساس نظریه‌ی ایشان در حق الطاعه هست که ولو چند دقیقه وقت است ولی به خاطر شما بگذاریم برای جلسه آینده.

و صلی الله علی محمد آله الطاهرین.