بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

کلام در نظریه‌ی حق الطاعه بود و تا این جا ده مطلب را گفتیم. در این ده مطلب مرحوم صدر قدس سره در صدد این بودند که اثبات کند ما یک قاعده و قانون بیشتر نداریم و آن حق المولویه است و نتیجه حق المولویه حق الطاعه است، نهایتا این حق الطاعه به تبع مولویت دارای مراتب است، هر چه مولویت مولا اشد و اقوی باشد حق الطاعه مولا اوسع دائره خواهد بود. لذا عقل حکم می‌کند که در مقابل مولا باید مطیع بود و از مولا باید اطاعت کرد. نهایت بستگی به مناطی که اثبات حق الطاعه را می‌کند و مولویت را اثبات می‌کند مثل دلیل شکر منعم یا دلیل خالقیت، به مقداری که دلیل وسعت دارد حق الطاعه هم وسعت پیدا می‌کند.

اگر به خاطرتان باشد ایشان مثال زد گفت همسایه به انسان انعامی می‌کند می‌شود منعم اما این مستلزم این نیست که هر تکلیفی که او بکند انسان انجام دهد اما مولویت باری تعالی چون نامحدود است لذا حق الطاعه او هم محدود به امتثال احکام معلومه نمی‌شود بلکه باید احکام مظنونه را هم امتثال کرد، بلکه بالاتر باید احکام محتمله را هم امتثال کرد. لذا دیگر جا برای قبح عقاب بلا بیان نسبت به باری تعالی نمی‌ماند، حتی بیان هم که نباشد وظیفه‌ی عبد عبارت است از احتیاط و اگر به وظیفه عمل نکند مستحق عقاب است.

بله در موالی عرفیه قبول است. چون در موالی عرفیه حق الطاعه محدود است به تکالیف معلومه اگر تکلیف معلوم نبود لزوم طاعت و امتثال ندارد.[۱]

مطلب یازدهم

در مطلب یازدهم می‌فرماید «بهذا البیان ظهر»[۲] به این بیانی که تا این جا گفتیم روشن شد که ما دو چیز نداریم آن ‌طوری که اصولیین می‌گفتند دو چیز داریم، یکی مولویت که مربوط به علم کلام بود، یکی حجیت که مربوط به علم اصول بود و در قسمت حجیت بحث آن‌ها در دو قضیه بود: «متی تقوم الحجه» چه وقت حجت قائم می‌شود بر تکلیف «و متی لا تقوم الحجه علی التکلیف؟» گفتند با قطع تقوم الحجه علی التکلیف لان القطع حجه ذاتا با عدم قطع لا تقوم الحجه، چون بدون قطع دیگر حجیت نیست.

ایشان می‌فرماید با آنچه که ما گفتیم معلوم شد دو چیز نداریم، یکی مولویت و یکی حجیت. بلکه یک چیز داریم، یک حقیقت داریم و آن مولویت است. نهایت این مولویت مراتب دارد، هر چه که ملاک این مولویت اشد و اقوی باشد دایره‌ی اطاعت مولا هم اوسع می‌شود.

بحث حجیت چه می‌شود جناب آقای صدر؟ می‌فرماید و اما معنای حجیت قطع و عدم حجیت قطع عبارت از این است که مولویت این مولا، سنخ مولویتی است که فقط اقتضا دارد امتثال تکالیف مقطوعه را. القطع حجه یعنی این، القطع حجه یعنی سنخ مولویت مولا یک مولویتی است که فقط اقتضا دارد امتثال تکالیف مقطوعه و معلومه‌ی مولا را. عدم حجیت قطع یعنی چه؟ غیر قطع حجت نیست یعنی چه؟ یعنی سنخ مولویت این مولا یک سنخ مولویتی است که اقتضا تکالیف غیر معلومه را ندارد، اقتضا امتثال تکالیف مظنونه و محتمله را ندارد، القطع حجه، غیر القطع غیر حجه یعنی این.

و این‌ها همه تضییق و تحدید دایره‌ی مولویت مولا است. شما الان مولویت مولا را تحدید کردید. به چه حساب تحدید کردید؟ چون حق الطاعه او را تحدید کردید. حق الطاعه ناشی از مولویت است وقتی حق الطاعه محدود باشد به کشف انی کشف می‌کنیم که مولویت محدود است. شما تحدید کردید طاعت را به تکالیف معلومه و مقطوعه، نتیجه آن می‌شود تحدید مولویت مولا، یعنی تحدید مولویت باری تعالی.

پس قول به قبح عقاب بلا بیان که نسبت به احکام شرعیه جاری شود نتیجه‌اش می‌شود تحدید مولویت باری تعالی و شکی نیست که باری تعالی مولویتش غیر محدود است.

خیلی استدلالی و محکم. این هم مطلب یازدهم.

اشکال در مطلب یازدهم

اشکال در این مطلب ظهر مما سبق منا. همان طور که ایشان می‌فرماید ظهر مما سبق، اشکال آن هم ظهر مما سبق. چون اگر به خاطرتان باشد ما در بحث گذشته گفتیم حکم و ادراک عقل به لزوم اطاعت از احکام مولا و همچنین امر شارع به لزوم اطاعت مثل «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول»[۳] که شد یک امر ارشادی این موضوع دارد. موضوع اطاعت چیست؟ موضوع اطاعت عبارت است از این که یک تکلیفی باشد، مکلف آن تکلیف را انجام دهد حال به او می‌گویند مطیع، اگر انجام ندهد به او می‌گویند عاصی. پس اطاعت و معصیت فرع بر تکلیف و علم به تکلیف است. اگر علم به تکلیف نباشد اسم آن می‌شود انقیاد. انقیاد از جهت عقلی لازم نیست، حسن است اما لازم نیست لذا ما مولویت مولا را تحدید نمی‌کنیم، می‌گوییم مولویت مولا لا حد له، حد برای آن نیست اما موضوع اطاعت فی نفسه محدود است نه این که ما محدودش بکنیم، فی نفسه محدود است.

مثل این که می‌گوییم خدا قدرت بر اجتماع نقیضین ندارد. اجتماع نقیضین مشکل دارد نه این که قدرت خدا مشکل داشته باشد. موضوع محدود است، موضوع قدرت محدود است به آنچه که امکان تحقق آن در خارج باشد لذا عقل آنچه را که ادراک می‌کند بیش از امتثال تکلیفی که قام علیه الحجه نیست، حالا می‌خواهد قطع باشد یا آنچه را که خود مولا حجت قرار داده مثل خبر ثقه بعد از آنی که خبر ثقه ثابت بشود حجیت آن.

این هم نسبت به مطلب یازدهم.

مطلب دوازدهم

در مطلب دوازدهم ایشان یک سؤالی را طرح می‌کند و می‌فرماید دیگر جواب این سؤال با این حرف‌هایی که من گفتم برای شما واضح است.

سؤال عبارت از این است که آیا مولویت مولا شامل تکالیف مشکوکه می‌شود یا نمی‌‌شود.

در مقام جواب می‌فرماید که مقصود شما از مولا چه کسی است. اگر مقصود از مولا، مولای عرفی و عقلایی است، در مولویت عرفی و عقلائیه تکالیف مشکوکه لازم الاطاعه نیست چون مولویت آن‌ها محدود است، حق الطاعه آن‌ها هم محدود است به ارتکاز عقلا. به ارتکاز عقلا اگر مولا عبد خود را مؤاخذه کند بر تکلیفی که آن تکلیف به عبد بعد الفحص التام واصل نشده، قطعا این مولا مورد ملامت است. این از جهت ارتکاز عقلا. ولیکن این ربطی ندارد به مولای حقیقی که مولویت او حد ندارد.

این پس مطلب دوازدهم شد.

مطلب دوازدهم را بخوانم. می‌گوید: «و بما ذکرناه، یظهر أن مرجع البحث فی القاعده إلى أن مولویه المولى یشمل التکالیف المشکوکه أم لا» بعد می‌فرماید «و لا إشکال فی أن المولویات العقلائیه المعترف بها عقلائیا عاده، لا تکون دائرتها أوسع من حدود التکالیف المقطوعه» بیشتر از این اقتضا ندارد «و من هنا ارتکزت قاعده البراءه العقلیه» در نزد عقلا «و إن لم تسم بهذا الاسم» ولو اسم آن این نیست اما خودش هست «و لکن مولویه الله سبحانه و تعالى هل یصح قیاسها على هذه المولویات؟ و الجواب: هو أن هذا یرجع إلى إدراک العقل العملی لهذه القضیه عند کل شخص بشخصه» هر کسی عقل دارد به عقل خودش مراجعه کند «فکل إنسان یرجع إلى عقله لیرى أن المولى سبحانه له حق الطاعه فی خصوص التکالیف المقطوعه أم فی الأعم منها» رجوع کند بفهمد کدام یکی از آن‌ها هست «و لا أظن» من سید صدر گمان نمی‌کنم «بعد أن شرحنا المسأله بهذا النحو» بعد از این که مسئله را به این تمییزی برای شما توضیح دادم «أن شخصا یبقى عنده شک فی شمول مولویه الله سبحانه لکل ما نحتمل صدوره من تکالیف» تمام این عقلا و علما غیر از ایشان که قائل به قبح عقاب بلا بیان هستند می‌شوند داخل این «لأن العقل یستقل بأن حق الطاعه… الی آخر».

نتیجه‌ی بحث ایشان این می‌شود «و لا یبقى مجال لقاعده قبح العقاب بلا بیان، و لا للبراءه العقلیه من بعدها»[۴] بعد از این مطالبی که من گفتم.

اشکال در مطلب دوازدهم

این هم مناقشه ایشان مما ذکرنا ظاهر است و الا کل این علما و اصولیین غیر از ایشان همه می‌شوند داخل در این قسم.

(سؤال: ارتکاز عقلا در مولای حقیقی چگونه است؟) در مولای حقیقی هم همین طور است چون عقلا عقل دارند با عقل خودشان دارند قضاوت می‌کنند، مولای حقیقی را هم همین طور می‌بینند. چون ببینید طاعت و اطاعت اصلا موضوعش عبارت است از یک تکلیفی که معلوم باشد برای عبد، وقتی برای عبد معلوم نیست اصلا موضوع برای طاعت نیست، طاعتی نیست که تا حق الطاعه بیاید. بله، انقیاد هست ولی انقیاد که طاعت نیست. انقیاد هست الان ولیکن بحث ما در لزوم است می‌خواهیم بگوییم لازم است، جا برای قبح عقاب بلا بیان نیست.‌ مشکل این است.ـ

مطلب سیزدهم الجهه الاولی

ایشان می‌فرماید که چون این کلام و نظریه‌ای که من می‌گویم خیلی غریب است به اذهانی که پر شده به این قاعده قبح عقاب بلا بیان لذا قبول حرف من خیلی برای شما مشکل است، لذا متعرض دو جهت می‌شوم.

جهت اول یک بحث تاریخی است که از جهت تاریخی ایشان وارد بحث می‌شود و در این بحث تاریخی درصدد اثبات این هست که قاعده قبح عقاب بلا بیان سابقه نداشته، مطرح نبوده. لذا نمی‌توانید بگویید یک قاعده‌ی فطری است، اگر یک قاعده‌ی فطری بود در کتب مطرح می‌بود، در کتب اصولیین مطرح می‌شد علما از آن بحث می‌کردند، بلکه این ساخته‌ی صناعت علم اصول است. علم اصول چیزهایی درست می‌کند این هم یکی از چیزهایی که علم اصول درست کرده.

این جهت اولای از بحث ایشان است.

جهت اولی چون بحث استدلالی ندارد من از رو قرائت می‌کنم دیگر می‌خوانم عبارت ایشان را، جهت دوم آن چون بحث باز فنی دارد روی آن تکیه می‌کنیم.

اشکال در مطلب سیزدهم

نسبت به جهت اولی دو نکته را باید توجه داشته باشید:

اشکال اول

یکی این که ممکن است بگوییم بله این قصه فطری بوده، طرح نکردند آن را چون واضح بوده، عدم طرح لازم اعم است از این که فطری نبوده و ساخته‌ی صناعت باشد، این طور نیست.

اشکال دوم

در ثانی اگر به خاطرتان باشد در مباحث گذشته گفتیم اگر مقصود ایشان این است که این قاعده با این نام و به این وسعتی که در روزگار امروز در کتب مطرح است مطرح نبوده حق با ایشان است ولی اختصاص به قبح عقاب بلا بیان ندارد. بحث در حدیث رفع هم همین طور است.

شما الان در الذریعه، عده‌ی[۵] مرحوم شیخ در اصول، این‌ها کتب اصولی قدیم است مراجعه کنید ببینید چه مقدار راجع به حدیث رفع بحث کردند، چه مقدار راجع به حدیث سعه بحث کردند. پیشرفت علم سبب شده که این همه مرحوم شیخ بحث کنند، بعد مرحوم اصفهانی چه مطالبی در حدیث رفع مطرح کردند، اگر مقصود این است، اگر مقصود این است که اصل این قضیه مطرح نبوده، به خاطرتان باشد بیان کردیم که نه اصل قضیه مطرح بوده ولو بعضی قائل نبودند اما اصل قصه بوده.

(سؤال: این که یک بحث یا موضوعی فطری باشد یا نباشد معیار خاصی دارد؟) معیار آن این است که وقتی رجوع بکند آدم به فطرت خودش و سالم باشد درک بکند. (مرحوم صدر از راه سابقه تاریخی پیش آمد و این مطلب را شاهد بر مسئله گرفت) می‌خواهد بگوید نیست دیگر. حرف ما هم این است که عدم طرح در کتب اصولیه کاشف از این نیست که این قضیه فطری نبوده ممکن است بگوییم این قضیه فطری بوده اما چون واضح بوده طرحش نکردند (پس مرحوم صدر از راه غیر فطری پیش آمده؟) ایشان می‌خواهد بگوید پس چون فطری نیست بنا بر این عقلی نیست بنا بر این قبح عقاب بلا بیان ساخته صناعت علم اصول است، پایه ندارد.ـ

عبارت را بخوانم.

«و حیث إن هذا الکلام یبدو غریبا على الأذهان المشبعه بهذه القاعده» اذهانی که سیر شده پر شده از این قاعده «لا بد من التکلم فی جهتین. الجهه الأولى: فی استقراء تاریخ هذه المسأله، لیظهر أن هذه المسأله لا أثر لها فی کلمات علمائنا الأولین، و انها إنما نشأت من الصناعه» ساخته‌ی صناعت علم اصول است «و معه لا یبقى مجال لتوهم فطریتها کما یدعى» که بعضی‌ها گفتند قبح عقاب بلا بیان فطری است، یک امر عقلی وجدانی است. اگر یادتان باشد مرحوم آخوند فرمود وجدانی است دیگر. «الجهه الثانیه: فی استعراض الأدله التی ذکروها لمناقشتها» جهت دوم هم در ذکر ادله‌ای است که ذکر شده برای مناقشه‌ی این نظریه.

قبل از شیخ طوسی و شیخ مفید

«أما الجهه الأولى: فنقول: إنه قبل الشیخ المفید و الشیخ الطوسی قدس سرهما لا نرى عینا و لا أثرا لفکره قاعده قبح العقاب بلا بیان، نعم، یوجد فی بعض کلمات الشیخ الصدوق قدس سره المصیر إلى الإباحه و البراءه فی موارد الشک فی التکلیف».

ببینید می‌گوید قبل از شیخ مفید و شیخ طوسی؛ اصلا قبل از شیخ مفید و شیخ طوسی نوشتن کتب در اصول مطرح نبوده اصلا، برخی قواعد را هم اول فقه می‌گفتند.

شما الان مراجعه کنید یک موسوعه‌ای هست که فقه را جمع کرده تمام کتب قدما را آوردند. در جوامع فقهی بود این‌ها آمدن چاپ وزیری کردند. این که می‌گوییم تازه یعنی چندین سال پیش چون قبلا در … بود یک کتابی بود خیلی بزرگ رحلی جوامع فقهیه بود مثلا کتاب ابن زهره و مراسم و غنیه و این‌ها همه آن جا جمع بود. این‌ها آمدند مثلا در باب کتاب طهارت همه را با هم یک جا جمع کردند مثلا باب وضو را که آوردند غنیه نمی‌دانم کتاب مرحوم صدوق (سلسله الینابیع الفقهیه) بله همان سلسله الینابیع الفقهیه در آن جمع شده شما آن جا مراجعه کنید اصلا بحث اصولی مطرح نبوده، نه این که بحث اصولی داشتند، کتاب در اصول داشتند و این قاعده را طرح نکردند. حالا ان‌شاء‌الله این را یک مراجعه کنید جواب آن را برای من بیاورید.

پس یک نکته این جا هست «إنه قبل الشیخ المفید و الشیخ الطوسی قده لا نرى عینا و لا أثرا لفکره قاعده قبح العقاب بلابیان». آن جا اصلا اثری از خود مباحث علم اصولی دیگر هم نمی‌بینید. اجتماع امر و نهی هم آن جا نیست، هیچ کدام از آن‌ها آن جا نیست.

«نعم، یوجد فی بعض کلمات الشیخ الصدوق قدس سره المصیر إلى الإباحه و البراءه فی موارد الشک فی التکلیف إلا أنه لا یعلم، بل لا یظن أنه أراد البراءه العقلیه» مراد ایشان برائت عقلیه نبوده «بل لعل المظنون أن مقصوده من البراءه هو ما استفید من الأدله الشرعیه»

بعد از شیخ مفید و شیخ طوسی

«کما أن الشیخین المفید و الطوسی قدس سرهما لم یظهر منهما تبنی هذه القاعده بوجه من الوجوه، بل‌ قد یستشم منهما العکس» عکس آن را قائل هستند چون مرحوم شیخ طوسی قائل به اصاله الحظر بود یادتان هست که؟ «من خلال مسئله کانت مطروحه فی علم الأصول، إلا أنها حذفت فیما بعد» که همان بحث قبل الشرع است «و هی: أن الأصل فی الأشیاء هل هو الحظر أو الإباحه» که این را اگر به خاطرتان باشد ما بحث کردیم ادله دو طرف را هم ذکر کردیم اقوال آن را گفتیم. در کتب اصولی ایشان نیست ولی اگر خاطرتان باشد من از کتاب تبیان شاهد آن را آوردم. می‌خواهم بگویم هر جایی می‌توانید حاشیه‌اش را بنویسید. «و یراد من ذلک:» مراد از این اصاله الحظر و الاباحه که تعبیر می‌شود به قبل الشرع یا مع قطع النظر عن الشرع این است «أن العقل إذا لم یستقل بحسن شی‌ء و لابدیته» اگر عقل مستقل به حسن شیء و ضرورت شیئی نبود «کشکر المنعم» شکر منعم ضروری است و لابد منه است «و أداء الأمانه، أو بقبح شی‌ء، کالخیانه و الظلم» از آن طرف هم چیزی نباشد که عقل حکم قطعی دارد به قبح آن مثل خیانت و ظلم، در غیر این دو تا «فهل یحکم بالحظر أو الإباحه» آیا با قطع نظر از شرع عقل حکم به اباحه می‌کند یا به حظر و منع «و ذهب الشیخ الطوسی قدس سره فی العده إلى أن الأصل هو الحظر کما نقل ذلک عن المفید قدس سره، و ذلک لأن الإقدام على ما لا یؤمن معه المفسده قبیح، فهذا القبح کان بالعنوان الثانوی لا بالعنوان الأولی» خودش قبیح نیست بلکه از باب این که چون ایمن نیستیم از مفسده‌ی در آن احتمال مفسده می‌دهیم دفع احتمال مفسده لازم است از این جهت گفتند ممنوع است نه این که خودش مفسده دارد «باعتبار الإقدام على ما لا یؤمن معه المفسده، لا أن العقل استقل بقبح المشکوک من دون لحاظ هذا الإقدام» نه این که اگر چیزی ما شک داریم که مفسده دارد یا مفسده ندارد بگوییم ذاتا مفسده دارد نه، شک داریم ولی خود شک در مفسده از نظر عقلی مورد برای عقل است به لزوم اجتناب از باب دفع ضرر محتمل که حالا باز بحث است که آیا ضرر با مفسده یکی است یا دو تا است «و هذا الطرز من البیان لا یستشم منه قاعده قبح العقاب بلا بیان» این حرف ایشان درست است «بل قد یستشم منه المنع عن القول بهذه القاعده» ایشان می‌گوید بلکه ممکن است از آن استشمام شود که اصلا قبح عقاب بلا بیان درست نیست.

ما ذکره السید ابن زهره

«و بعد زمن الشیخ الطوسی قدس سره بقرن من الزمن، ذکر السید ابن زهره قدس سره البراءه» بحث برائت را طرح کرده «و ظاهر حاله الاستدلال بالبراءه العقلیه، و لکن لم یکن یقصد بحسب ما هو الظاهر من کلامه البراءه التی صاغتها مدرسه الوحید البهبهانی قدس سره»، یعنی قاعده قبح عقاب بلا بیان «قاعده قبح العقاب بلا بیان بل کان یعبر بقبح التکلیف بغیر بیان، لأنه تکلیف بغیر المقدور» گفته اگر بیان نباشد تکلیف مقدور نیست می‌شود تکلیف به غیر مقدور «وعلیه: فنکته البراءه العقلیه المترسخه فی ذهن السید ابن زهره» از باب عدم قدرت است «غیر النکته التی تستبطنها قاعده قبح العقاب بلا بیان» که از باب عدم البیان است «و من هنا، تحیر الأشخاص المدققون من أمثال الشیخ الأعظم قدس سره فی الرسائل».[۶]

چگونه متحیر شدند فردا ان‌شاءالله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.