دلیل اولی که اقامه شده بود برای قبح عقاب بلابیان که مستند به سیره عقلا بود[۱] در بحث گذشته بیان کردیم و مناقشه ایشان را نسبت به دلیل ذکر کردیم[۲] و به نظر ما مناقشه ایشان تمام نبود و استدلال تام است عبارت مرحوم شیخ هم اگر به خاطرتان باشد همین طور بود در بحث استدلال به سیره عقلا برای قبح عقاب بلابیان «الرابع‌ من الأدله حکم‌ العقل‌ بقبح العقاب على شی‌ء من دون بیان التکلیف‌ و یشهد له حکم العقلاء کافه».[۳]

ببینید این را می‌خواستم که اگر دیروز هم اصرار داشتم که استدلالی اگر دارند می‌کنند به سیره عقلا، نه به سیره عقلا است من حیث انه سیره عقلا، بلکه از جهت این است که سیره عقلا کاشف از این است که این یک ادراک عقلی است. عبارت شیخ را ببینید «الرابع‌ من الأدله حکم‌ العقل» مدعای ایشان حکم عقل است، استدلال ایشان به سیره عقلا است.

شیخ انصاری مردی است فحلی است معنا ندارد که بخواهد در حکم عقل به سیره عقلا استدلال کند. سیره عقلا امری است محتاج به امضا شارع، فی نفسه حجت نیست، حکم و ادراک عقلی خودش فی حد نفسه حجت هست، اصلا معنا ندارد، این دو تا استدلال به هم نمی‌خورد. توجیه آن همان بود که در بحث گفتم که استدلال به سیره عقلا از باب این است که این عمل سیره عقلا اقتضاء عقل آن‌ها است نه به اقتضاء حفظ نظام آن‌ها. یک دفعه دیگرعبارت را بخوانید‌ «الرابع‌ من الأدله حکم‌ العقل بقبح العقاب على شی‌ء من دون بیان التکلیف‌ و یشهد له حکم العقلاء کافه». این را خوب دقت کنید.

مطلب ۱۷ تقریب دوم دلیل عقلی مرحوم نائینی

تقریب دومی که ایشان نقل می‌کند[۴] و دلیل دومی که نقل می‌کند برای قبح عقاب بلابیان و مورد مناقشه قرار می‌دهند، استدلالی است که مرحوم محقق نائینی در اجود التقریرات بیان فرموده.[۵]

تقریب استدلال به این بیان است که قاعده قبح عقاب بلابیان مرجع و مآل آن به این است که ترک تحرک بدون بیان، اگر مولا بر او عقاب کند قبیح هست. قبیح است عقاب بر ترک تحرک مادامی که موجبی برای تحرک نباشد و این قصه از قضایایی است که قیاساتها معها.

ایشان این دلیل مرحوم آقای نائینی را بسط می‌دهند، می‌فرماید که این استدلال مشتمل بر یک کبری و صغری است.

کبرای استدلال

کبرای بحث این است که اگر موجبی برای تحرک نباشد معنا ندارد که مولا عقاب کند بر ترک تحرک. بله، اگر موجب برای تحرک باشد و عبد متحرک نشود این می‌شود عصیان و مورد عقاب است، اما اگر موجبی برای تحرک نباشد مجال و معنایی برای عقاب بر ترک تحرک نیست. مولا اگر بخواهد مؤاخذه کند عبد خودش را بر ترک تحرک بدون مقتضی تحرک، بدون موجب برای تحرک، این خارج از حدود عقلیه است و مورد ادراک عقل نیست چون للعبد ان یخاصم المولی، عبد می‌تواند در مقابل مولا عذر بیاورد، به چه چیزی عذر بیاورد؟ بگوید لم اتحرک لانه لا موجب للتحرک، من متحرک نشدم، دنبال امتثال نرفتم چون موجبی برای تحرک و امتثال نبود. این کبری.

پس خلاصه کبری این می‌شود که اگر موجب برای تحرک نباشد مولا بخواهد بر ترک تحرک عبد را عقاب کند این عقاب بلا مورد است.

تطبیق صغرا بر کبری

اما از جهت صغری و تطبیق بر مورد قبح عقاب بلابیان از این جهت است که اشیاء واقعیه که در متن واقع هستند مادامی که صورت علمیه در نفس پیدا نکنند سبب برای تحرک انسان نمی‌شود، هر چه را که انسان ادراک بکند ادراک او است که انسان را وادار به تحرک می‌کند اما اگر انسان آن مطلب را ادراک نکند، علم به آن پیدا نکند، تحرکی از طرف او نخواهد بود. مثال ظاهر آن این است اگر کنار انسان آب باشد و انسان در نهایت تشنگی باشد اما علم به آب نداشته باشد، صورت علمیه آب در نزد شخص محقق نباشد، از تشنگی می‌میرد. آنچه که محرک انسان است علم و صورت علمیه است. پس اگر حکم واصل به مکلف نشد صورت علمیه برای مکلف محقق نشده. وقتی صورت علمیه محقق نشد موجب تحرک عبد محقق نشده. وقتی موجب تحرک عبد محقق نشد، عقاب مولا بر ترک تحرک می‌شود قبیح.

(سؤال: …) حالا این مثال بود گفته‌اند مناقشه در مثال از دأب محصلین نیست.ـ

عبارت مرحوم نائینی را هم بخوانم برای شما چون در عبارت ایشان یک ظرافتی است.

«و اما الحکم المحتمل فهو بنفسه‌ غیر قابل‌ للمحرکیه أیضا لتساوی احتمال الوجود مع احتمال عدمه» این نکته در کلام مرحوم صدر نبود. چرا احتمال محرک نیست؟ چون احتمال وجود با احتمال عدم برابر است. وقتی برابر بود هیچ کدام ترجیح بر دیگری پیدا نمی‌کند تا عبد به سمتی حرکت کند «نعم یصح کونه محرکا» بله صحیح است که احتمال محرک باشد اما «بضمیمه خارجیه» مثل چه؟ «مثل کون العبد فی مقام الاحتیاط و نحو ذلک» اگر عبد در مقام احتیاط است، عبد در مقام انقیاد است، این جا ولو احتمال وجود و عدم علی السویه است، آن‌ها محرک این نیست یک چیز دیگر محرک آن است چه چیزی محرک آن است؟ حسن انقیاد است که محرک آن است، حسن احتیاط است که محرک آن است «و إذا کان الحکم بوجوده الواقعی غیر قابل للمحرکیه أصلا» اگر حکم واقعی است که اصلا هیچ صلاحیتی برای محرکیت ندارد چون عبد اصلا علم به آن ندارد «و وجوده الاحتمالی غیر قابل لها بنفسه» وجود احتمالی حکم هم که قابلیت برای محرکیت ندارد بنفسه، اگر خود آن را با خودش در نظر بگیریم و فرض این است که ما این جا می‌خواهیم ضمیمه‌ای اضافه نکنیم «فالعقاب على مخالفته عند عدم وصوله عقاب على مخالفه حکم لا اقتضاء له للمحرکیه» این جا اگر مولا بخواهد عقاب بکند، عقاب بر حکمی کرده که آن حکم اصلا اقتضا برای محرکیت ندارد، من مولا اعتراف دارم که این حکم اقتضا برای محرکیت ندارد در عین حال عقاب بکنم که چرا انجام نداده «و لا ریب فی قبح ذلک کما یظهر ذلک بأدنى تأمل فی أحوال العبید مع موالیهم العرفیه».[۶] می‌گوید این ظاهر است کما این که ظاهر می‌شود به ادنی تأمل در احوال عبید و موالی عرفیه، که این را طریق قرار می‌دهد قنطره قرار می‌دهد همان طور که در بحث سابق گفتم.

این هم فرمایش مرحوم نائینی قدس سره.

مطلب ۱۸ اشکال بر مرحوم نائینی

مرحوم صدر می‌فرماید «و هذا البیان لا یرجع إلى محصل‌ فی‌ مقام‌ الاستدلال‌»[۷] محصلی ندارد. چرا؟ ایشان می‌فرماید که محرک دو قسم دارد: یکی محرکی که موجب تحریک تکوینی است. یکی محرک تشریعی، محرک مولوی، محرکی که از ناحیه حکم و ادراک عقل است.[۸]

اما محرک تکوینی حق با ایشان است.

(سؤال: از ناحیه …عقل است) محرک تکوینی (نه، محرک تشریعی) نه آن را گفتیم که قسم دوم تحریک تشریعی باشد یا مولوی باشد یا عقلی باشد.ـ

اما در محرک تکوینی

اما قسم اول که محرک، محرک تکوینی باشد، در این جا فرمایش مرحوم نائینی تام است.[۹] چرا؟ به خاطر این که در محرکات تکوینیه تا وقتی که صورت علمیه آن شیء در ذهن انسان نقش نبندد یک، و آن صورت علمیه موافق با یکی از قوا و مراتب نفس انسان نباشد موجب تحریک انسان نمی‌شود. مثلا عطشان یحرکه عطشه، عطش است که او را وادار به حرکت می‌کند به طرف ماء تکوینا. چرا؟ چون تحریک به طرف آب ملائمت دارد با ادراکی که نسبت به عطش برای خودش کرده، حب ذات و حب بقا در انسان اقتضا می‌کند که برای رفع عطش حرکت کند. این جا تا وقتی که اصلا عطش را تصور نکند ادراک نکند، حرکت نمی‌کند به سمت آب و حتی اگر عطش را هم تصور بکند، تصور آب را نکند، به طرف آب حرکت نمی‌کند لذا در محرک تکوینی شکی نیست که ناشی از صورت علمیه است لا غیر.

اما در محرک تشریعی

اما در قسم دوم که عبارت است از محرک تشریعی یعنی حکم عقل به لابدیت تحریک به اعتبار مولویت مولا، این جا چرا، عقل می‌گوید حرکت کن؟ می‌گوید چون مولا مولویت دارد اگر از تو امری را خواسته تو باید بر طبق خواسته او حرکت کنی حالا سواء کان عند الانسان غرض فی ذلک، چه این که غرضی داشته باشد در آن تحرک مثل این که شخص مؤمن است، مؤمن غرض دارد در تحرکش، رعایت حق مولا را می‌خواهد بکند، وصول به ثواب را می‌خواهد به دست بیاورد و الی آخر، یا غرضی نداشته باشد مثل آدم فاسق، آدم فاسق هم حکم عقلی او موجود است که این مولا است و مولا از تو خواسته و تو باید انجام بدهی اما غرضی در تحرک ندارد، غرض او رعایت حق مولا نیست، غرض او وصول به ثواب و بهشت نیست.

پس در قسم اول می‌شود تحریک تکوینی و همان طور که گفتیم ممکن نیست وجود واقعی محرک باشد بلکه وجود علمی است که محرک است.

(سؤال: این که فرمودید بدون غرض، مشخص نشد) ببینید اوامر باری تعالی را الان هم عدول می‌دانند به آن عالم هستند هم فساق می‌دانند، هر دوی آن‌ها می‌دانند دیگر چون فاسق کسی است که علم به تکلیف مولا دارد اما انجام نمی‌دهد، اگر علم نداشته باشد که فاسق نیست، می‌شود جاهل قاصر، فرق این دو تا در چیست؟ فرق این دو تا در این است که مؤمن و عادل غرض دارد در تحرکش یعنی در نفس خودش غرضیت تحرک به مرحله نهایی رسیده، رعایت حق مولا، وصول به بهشت، وصول به حوریه، هر چه که هست. لذا این محرک او است، در باب فاسق، او هم علم به حکم دارد صورت علمیه حکم را دارد اما غرضیت تحرک برای او محقق نشده. یعنی چه؟ یعنی در صدد رعایت حق مولا نیست، همچنین غرضی ندارد همچنین هدفی ندارد، غرض او وصول به بهشت نیست لذا انجام نمی‌دهد. پس صورت علمیه لازم است تا صورت علمیه نباشد تحرک نیست ولیکن تاره این تحرک محقق می‌شود اگر خالی از موانع عبودیت باشد، تاره این تحرک و امتثال محقق نمی‌شود اگر خالی از موانع عبودیت نباشد.ـ

بنا بر این در قسم اول که محرک تکوینی است ثابت شد که تا وقتی که صورت علمیه حاصل نشود، تا وقتی که وصول پیدا نشود برای انسان، انسان متحرک نیست. البته وصول مراتب دارد: یک وصول داریم وصول یقینی و قطعی است، یک وصول داریم وصول ظنی است، یک وصول داریم وصول احتمالی و وهمی است و شکی نیست که این قسم وصولات نسبت به آنچه که مورد علم شخص هست متفاوت است. اگر مسئله خیلی اهم باشد برای او، حتی وصول ظنی و وصول احتمالی هم او را متحرک می‌کند. اگر به او بگویند در این غرفه اسد است خیلی مهم است اهمیت آن بالا است، احتمال این هم سبب می‌شود که متحرک بشود، اما اگر نه، به این سر حد از اهمیت نباشد تا یقین پیدا نکند متحرک نمی‌شود. این نسبت به چه بود؟ نسبت به قسم اول است که محرکیت واقعیه است، محرکیت تکوینیه است.

اما در قسم دوم که محرکیت تشریعیه است؛ این جا اگر ما بررسی کنیم و تحقیق کنیم مرجع تحریک تشریعی و در نتیجه مرجع تحرک تشریعی از طرف عبد برگشت می‌کند به حق الطاعه. چون حق الطاعه ثابت است عبد به تحریک تشریعی مولا متحرک می‌شود و الا اگر حق الطاعه ثابت نباشد که متحرک نمی‌شود.

پس در قسم تشریعی مآل تحرک انسان برگشت می‌کند به حق الطاعه، وقتی برگشت به حق الطاعه کرد این سؤال اساسی مطرح می‌شود که آیا حق الطاعه در خصوص تکالیف معلومه است که قائلین به قبح عقاب بلابیان می‌گویند یا حق الطاعه در اعم از تکالیف معلومه و تکالیف مشکوکه و محتمله است که من صدر می‌گویم. پس این سؤال مطرح می‌شود.

حالا مرحوم محقق نائینی اگر بخواهد بفرماید حق الطاعه اقتضا می‌کند فقط تحرک را نسبت به تکالیف معلومه، این اول الکلام است. اصلا بحث ما این است که ببینیم آیا آن را اقتضا می‌کند یا این را اقتضا می‌کند. پس آنچه که مرحوم نائینی به آن استدلال فرموده می‌شود مصادره به مطلوب. مسلم گرفتند که حق الطاعه بیشتر از امتثال و تحرک نسبت به تکالیف معلومه را اقتضا ندارد. پس اگر تکلیف محتمل باشد محرکیت نیست، وقتی محرکیت نبود عقاب بر ترک تحرک عند عدم المحرک قبیح هست، این می‌شود مصادره به مطلوب، اول الکلام است، ثبت العرش ثم انقش.

حالا عبارت را برای شما بخوانم. محل مهم آن را می‌خوانم دیگر خودتان بعد مطالعه می‌فرمایید یا شب یا روز ما قائل به تخییر هستیم والد معظم می‌فرمودند شب مطالعه بفرمایید ما قائل به تخییر هستیم به توسعه.

«و أما القسم الثانی من التحریک، أی التحریک التشریعی، فهذا فی الحقیقه مرجعه إلى حق الطاعه الذی تقدم ذکره، لأنه هو الذی یلزم الإنسان بقطع‌ النظر عن‌ هوى‌ النفس‌» آن که هوای نفس دارد فبهواه، آن که هوای نفس ندارد حق الطاعه است که او را تحرک می‌دهد می‌جنباند «و من الواضح أن حق الطاعه هو محل الکلام فی المقام على ما ذکرناه سابقا، من أن هذه المسأله ترجع فی روحها إلى حق الطاعه» حالا این سؤال مطرح می‌شود «و هل إن حق الطاعه فی خصوص التکالیف المعلومه، أو أنه یشمل المشکوکه أیضا؟ فإذا کان أعم» اگر اعم باشد «فهذا معناه: أن المحرک المولوی یکون باحتمال التکالیف» در احتمال تکلیف هم این جا محرک است «و علیه: نقول للمیرزا قدس سره: ما ذا تقصدون من أن هذا التحریک بلا موجب و معه فلا یکون مستحقا للعقاب؟» می‌گوییم جناب میرزا چه چیزی را قصد کردید؟ «هل تقصدون أن هذا التحریک بلا موجب تکوینی؟» البته این درست است «إن کان هذا ما تقصدون فهذا صحیح» خود ما هم گفتیم درست است «لأن کل فاسق و فاجر لم یتحرک لعدم الموجب التکوینی، إلا أن هذا لا یعنی معذوریته و عدم موجبیته للعقاب» بحث ما در تشریع است «و إن کان مقصودکم من عدم الموجب للتحریک هو عدم الموجب العقلی، فهذا أول الکلام» شما می‌گویید در محتمل موجب نداریم ما می‌گوییم در محتمل موجب داریم. بائک تجر بائی لا یجر؟! «لأن هذا الکلام مرجعه إلى دعوى أن حق الطاعه غیر ثابت فی موارد احتمال التکلیف، فإذا ادعی هذا، یکون هذا نفس المدعى» اگر دعوای ایشان این است که احتمال تکلیف ایجاب نمی‌کند تحرک را این اول کلام است، نفس دعوی است «و هو مصادره للمطلوب على المطلوب».[۱۰]

این هم اشکال ایشان بر استدلال مرحوم نائینی قدس سره.

تأمل در فرمایش ایشان ان‌شاءالله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطییبن.

۱ ـ الجهه الثانیه: فقد استدل فیها لقاعده قبح العقاب بلا بیان بتقریبین أو أکثر. التقریب الأول: و هو التقریب العرفی الساذج الموجود فی الرسائل. و حاصله: هو أن الإحاله إلى وجدان السیره العقلائیه و العرف و العقلاء، و أنه إذا وقعت المخاصمه بین العبد و المولى، بأن قال المولى للعبد: کلفتک بالشی‌ء الفلانی، فلما ذا لم تأت به، و قال العبد: لم أعلم، أو قال المولى: أوجبت علیک الاحتیاط، و قال العبد: لم أعلم بإیجابک الاحتیاط. و هنا یقول شریف العلماء (قده): هنا ینقطع کلام المولى مع العبد، و لا یمکنه أن یسجل على العبد شیئا. و من الواضح أن شریف العلماء (قده) هنا قد استدل بهذا الوجدان على أن العقل یدرک أن العقاب قبیح بلا بیان، و هذا لا إشکال فیه فی کثیر من الحالات. بحوث فی علم الأصول؛ ج‌۱۱؛ ص۵۷ و ۵۸

۲ ـ إلا أن هذا الاستدلال أساسا غیر صحیح، لأنه مبنی على تلک الفکره الخاطئه، و هی أن للمولویه معنى واحدا لا یزید و لا ینقص، بحیث إذا عرفنا مقتضیات مولویه المولى العرفی، نقیس علیها مولویه المولى الحقیقی. بل لا بد أن نفرق بین مولویه ثانیه بلا جعل جاعل، من قبیل مولویه الله تعالى الثابته بملاک الخالقیه و المنعمیه، و بین مولویه ثانیه مجعوله بجعل جاعل، من قبیل المولویات التی تجعل عرفا، فإن هذه إنما تجعل فی دائره التکالیف المقطوعه فقط، و أما المولویه غیر المجعوله فهی ثابته بملاک النفس الأمری و لها مراتب تتفاوت بحسب درجه المنعمیه، إذا، فلا یمکن أن یستدل على ضیق مولویه لضیق مولویه أخرى و قاعده قبح العقاب بلا بیان مرجعها إلى ضیق دائره المولویه، و هذه تضیق و تزید بحسب ما لها من الملاکات. و مولویه الله تعالى فیها نکتتان: النکته الأولى: هی أنها مولویه قائمه على أساس منعمیه لا حد لها، و حینئذ، المولویه التی تنشأ من هذه المنعمیه غیر المحدوده لا بد من أن تفرض أنها مولویه لا حد لها أیضا. النکته الثانیه: هی أن هذه المولویه ناشئه من مالکیه الله تعالى لنفس الإنسان و جسمه، و تصرف الإنسان فی نفسه و جسمه تصرف فی مال الغیر، فلا بد من إحراز رضاه فی حال الشک، و قطعا هذا بقطع النظر عن الاستصحاب، لأننا نرید أن نحقق هذه المسأله بمقتضى حکم العقل، وعلیه: فإذا کان هذا واضحا فی نفسه، فلا إشکال فی‌ أن مولویه الله تعالى تختلف عن سائر المولویات، و لا یمکن أن یبرهن على ضیقها بضیق سائر المولویات. بحوث فی علم الأصول، ج‌۱۱، ص: ۵۸

۳ ـ فرائد الاصول؛ ج‌۱؛ ص۳۳۵

۴ ـ التقریب الثانی: هو ما تمت صیاغته فی مدرسه المحقق النائینی (قده) و حاصله: أن قاعده قبح العقاب بلا بیان، مرجعها إلى أنه یقبح العقاب على ترک التحرک، حیث لا یکون هناک موجب للتحرک، و هذا من القضایا التی قیاساتها معها. و توضیحه: أما من حیث الکبرى؛ فمن الواضح أنه حیث لا موجب للتحرک فإنه لا معنى للعقاب على ترک التحرک، لأن المولى إذا أراد أن یؤاخذ عبده على ترک التحرک، حیث لا یکون هناک موجب و مقتض للتحرک یکون ذلک خارجا عن الحدود العقلیه المفروضه له، لأن العبد سوف یخصمه و یقول له: إنما لم أتحرک لأنه لا موجب للتحرک. و أما من حیث التطبیق على مورد قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ فباعتبار أن الأشیاء الواقعیه لا مقتضی و لا موجب للتحرک بوجوده الواقعی النفسی، و إنما یکون موجبا له بوجوده الواصل للمکلف، و مع عدم وصوله لا تحریک، إذا، فلا عقاب. بحوث فی علم الأصول؛ ج‌۱۱؛ ص۵۹

۵ ـ ثم ان حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان إنما هو لأجل ان الأحکام الواقعیه بعد وضوح انها لا یکون محرکه للعبد الا بالإراده لا یعقل محرکیتها إلا بعد الوصول ضروره عدم إمکان الانبعاث إلا عن البعث بوجوده العلمی دون الخارجی فکما ان الأسد الخارجی لا یوجب التحرز و الفرار عنه إلا بعد محرزیه وجوده فکذلک الحرمه المجعوله من الشارع لا یترتب علیها الانزجار الا بعد وصولها و قبله لا اقتضاء له للمحرکیه أبدا و انما یتم محرکیته بالإراده و فی فرض الانقیاد بالوصول و إحرازه و اما الحکم المحتمل…. اجود التقریرات ج ۲ ص ۱۸۶

۶ ـ أجود التقریرات؛ ج‌۲؛ ص۱۸۶

۷ ـ بحوث فی علم الأصول؛ ج‌۱۱؛ ص۵۹

۸ ـ أمّا الأول، فهو المحرک الذی ینشأ من وجود عرضی لشخص لأجل ملائمه المطلب مع مرتبه من مراتب وجوده مع قوّه من قواه. فمثلًا: العطشان یحرکه عطشه نحو الماء تکویناً، لأنّه یلائم مع مرتبه من مراتب وجوده ومشاعره. وأمّا الثانی، فهو عباره عن حکم العقل بلابدیّه التحریک باعتبار مولویه المولى، سواء کان عند الإنسان غرض فی ذلک بأن کان مؤمناً أو لم یکن له غرض بأن کان فاسقاً. بحوث فی علم الأصول؛ ج‌۱۱؛ ص۶۰

۹ ـ وحینئذٍ بالنسبه إلى الأول، فمن الواضح أنّ المحرک التکوینی لا یمکن أن یکون الشی‌ء بوجوده الخارجی النفس الأمری من دون وصول أصلًا، لأنّ الشی‌ء بوجوده النفس الأمری لا یکون دخیلًا فی تکوین غرض نفسی للمکلف، لأنّ هذه عملیه شعوریه تحتاج إلى أنّ یکون هذا الشی‌ء الخارجی واصلًا إلى المکلّف بوجه من الوجوه، وما لم یکن واصلًا لا یحرک، ومعه لا یکن له غرض. والوصول له مراتب. المرتبه الأول: الیقین. المرتبه الثانیه: الظن. المرتبه الثالثه: الاحتمال والوهم. ولا إشکال فی أنّ المحرکات التکوینیه تختلف من هذه الناحیه بحسب درجه أهمیتها بحسب مقام التزاحم. فمثلًا: البالغ من العطش إلى درجه کبرى، یکون احتمال وجود الماء فی مکان محرکاً له نحوه، ولا ینتظر وجود العلم له بذلک، بخلاف ما لو کان له رغبه فی زیاره شخص مسافر أخبر بمجیئه، فإنّه لا یتحرک إلّا إذا قطع بمجیئه. همان

۱۰ ـ بحوث فی علم الأصول؛ ج‌۱۱؛ ص۶۱

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ