بحث حاضر نکاتی دارد که ممکن است مورد غفلت قرار بگیرد! ما در چند درس گذشته تقریباً پنج قسم پیدا کردیم و گفتیم که گاهی اوقات موضوع حکم شرعی، نفس واقع است و گاهی اوقات هم قطع در موضوع مأخوذ است. جایی که قطع در موضوع مأخوذ باشد، خودش به دو قسم تقسیم شد: تمام الموضوع و جزء الموضوع. هر یک از این دو قسم نیز به دو قسم شد: یا قطع علی وجه الصفتیه أخذ میشود و یا قطع علی وجه الکاشفیه و الطریقیه أخذ میشود. پس پنج قسم شد.

تبیین دو جهت مهم در تقسیم قطع

این قسمت از بحث را بخاطر اهمیتی که دارد تکرار میکنیم و آن این است که پیش از این عرض کردیم: در قطع چند جهت وجود دارد که فعلاً دو جهت آن مورد بحث ماست:

۱ـ یک جهت در قطع این است که قطع، طریق به واقع است و واقع را نشان میدهد.

۲ـ یک جهت در قطع، عبارت از این است که قطع یک حالت نفسانیهای برای انسان است، در مقابل حالت نفسانیهای که وقت ظن برای انسان وجود دارد. وقتی شما نسبت به مطلبی یقین دارید، به گونهای هستید و وقتی نسبت به مطلبی گمان یا شک دارید، به صورت دیگری هستید. به این جهت، جهت صفتیه قطع میگوییم؛ یعنی صفتی از صفات نفسانی انسان است در مقابل صفت ظن و صفت شک. این دو جهت در قطع بود.

گفته شد که اگر شارع مقدس قطع را در موضوع أخذ کرد، ما باید به سراغ دلیل شرعی برویم که آیا این قطع را علی وجه الطریقیه أخذ کرده است یا قطع را علی وجه الصفتیه أخذ کرده است؟ این مربوط به چهار قسم بود.

اما آن قسمی که حکم بر روی نفس واقع بود، در آنجا قطع از نظر شرعی کارهای نیست، چون شارع قطع را أخذ نکرده است. قطع فقط از نظر عقلی لازم است تا عقل واقع را ببیند و ترتب حکم بر واقع را بیابد. پس در آنجا قطع، طریق محض إلی الواقع میشود.

حال در جایی که حکم روی واقع است، اگر ما قطع به واقع پیدا کنیم، حکم بلا ریبٍ و لا شک مترتب است. در جایی که قطع، دخیل در موضوع است؛ حال تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع باشد و مأخوذ علی وجه الطریقیه است؛ یعنی جهت طریقیت آن مأخوذ است که اگر من قطع پیدا کنم، شکی نیست که حکم مترتب میشود؛ مثل اینکه شارع مقدس فرمود: «مقطوع النجس یجب الإجتناب عنه»؛ اگر من یقین به نجاست پیدا کردم، «یجب الإجتناب عنه».

اگر قطع علی وجه الصفتیه مأخوذ باشد و باز من قطع وجدانی داشته باشم، باز هم آن حالت نفسانی برای من موجود است. وقتی حالت نفسانی برای من موجود بود، موضوع حکم شرعی وجود دارد و لذا حکمش مترتب است.

اما اگر قطع نبود، بلکه اماره معتبر شرعی بود یا اصول عملیه بود، آیا امارات شرعیه و اصول عملیه قائم مقام قطع میشوند یا قائم مقام قطع نمیشوند؟ در این قسمت از مطلب، یک جهت دیگر از قطع را نیز توضیح خواهیم داد!

جهت منجّزیت و معذّریت در قطع

یک جهت دیگر در قطع عبارت از این است که قطع منجّز و معذّر است که جهت سوم در قطع است. از این دو اصطلاح در این کتاب، بسیار استفاده خواهیم کرد.

تنجیز حکم شرعی؛ یعنی حکم شرعی بر مکلف منجز و ثابت میشود، به گونهای که اگر مخالفت کند مستحق عقاب است. اگر حکم شرعی شرب توتون، حرمت است و شما علم به حرمت پیدا کردید و مخالفت کردید، نام این کار شما عصیان است و شخص عاصی مستحق عقاب است.

اما تعذیر یعنی اینکه اگر برای من از راه شرعی ثابت شد یا قطع به حکمی پیدا کردم و بر طبق آن انجام وظیفه کردم، اما در متن واقع اینگونه نبود، من معذور هستم؛ مثلاً اگر مجتهد قطع به جواز شرب توتون پیدا کرد یا اگر مجتهد بر طبق دلیل شرعی حکم به جواز شرب توتون کرد و در متن واقع هم شرب توتون حرام بود، در اینجا قطع و دلیل شرعی معذّر است؛ یعنی برای این شخص مکلف عذر میشود. پس معنای تنجیز و تعذیر روشن شد.

با این بیان روشن شد که یکی از خواص قطع این است که منجز و معذر است. اگر قطع مطابق با واقع باشد، قطع در آنجا منجز است و تنجیز واقع میکند و اگر قطع، مخالف با واقع باشد، در آنجا قطع معذر است.

جانشینی امارات برای اقسام قطع

پس پنج قسم پیدا کردیم که باید در هر یک از این اقسام بررسی کنیم که آیا امارات و اصول به جای آنها مینشینند یا خیر؟ در جایی که حکم مربوط به نفس واقع است و قطع شرعاً مأخوذ نیست و فقط از جهت عقلی طریق إلی الواقع است، در این صورت اگر قطع نبود، امارات شرعیه جانشین آن میشود؛ یعنی اگر شما قطع به خمریت پیدا نکردید و بیّنه هم گفت که این مایع خمر است، حکم ثابت است، چرا؟ چون من باید واقع را ببینم که اگر قطع داشتم، وجداناً واقع را میدیدم و اکنون که بیّنه اِخبار میکند، وجداناً واقع را نمیبینم، اما چون شارع مقدس قول بیّنه را حجت قرار داده و گفته است که بر طبق آن عمل کن، اگر او گفت خمر است، من نیز باید بگویم خمر است. پس امارات طریق تعبدی نسبت به واقع هستند و به جای قطع مینشینند. در این مطلب شکی نیست.

جانشینی اصول عملیه برای اقسام قطع

در مورد اصول عملیه نیز میگوییم که ما چندین اصل عملی داریم:

اصل برائت

یک مورد از آن برائت است که خودش بر دو قسم است:

الف) برائت شرعی که مستفاد از «رُفِعَ … مَا لا یَعْلَمُونَ»[۱] است.

ب) برائت عقلی که مستفاد از «قبح عقاب بلا بیان»[۲]‌ است.

اصل احتیاط

مورد دیگر از اصول أصاله الإحتیاط است که خودش بر دو صورت است:

الف) أصاله الإحتیاط عقلی که در موارد علم اجمالی و شک در مکلفبه است.

ب) أصاله الإحتیاط شرعی که در مواردی است که شارع احتیاط را واجب کرده باشد؛ مانند احتیاط در فروج و دماء.

اصل تخییر

اصل سوم أصاله التخییر است که تنها یکی است و آن فقط أصاله التخییر عقلی داریم. أصاله التخییر شرعی نداریم. تخییر شرعیای که داریم، تخییر در مسئله فرعیه است؛ مثل تخییر در خصال کفارات. پس اصاله التخییر، فقط عقلی است.

اصل استصحاب

اصل دیگر، اصل استصحاب است که در آن دو مبنا وجود دارد:

۱ـ یک مبنا این است که استصحاب از باب ظن حجت است.

۲ـ یک مبنا این است که استصحاب از باب اصل عملی حجت است.

اگر استصحاب از باب ظن حجت باشد، استصحاب داخل در امارات میشود، مثل خبر ثقه که از اصل عملی خارج میگردد؛ اما اگر استصحاب از باب شک و یقین سابق و ادله شرعیه حجت باشد، جزء اصول عملیه میشود. پس وقتی میخواهیم نسبت به اصول بسنجیم، اگر استصحاب از باب ظن حجت باشد، مثل امارات میشود و ملاحظه کردید که در قسم اول، امارات به جای قطع نشستند.

عدم اثبات حکم شرعی توسط اصول عملیه

نکته مهم در اینجا این است که هیچ کدام از اصول عملیه، مثبت حکم شرعی نیستند، چرا؟ به این خاطر که در ابتدای کتاب گفتیم: فإن حصل له الشک، فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیه الثابته للشاکّ فی مقام العمل؛ اصول عملیه تعیین وظیفه عملیه میکند و میگویند که شما در مقام عمل، آزاد یا گرفتار هستید؛ اما اینکه حکم شرعی چیست را بیان نمیکنند.

تا اینجا ملاحظه شد که اصول عملیه مثبت حکم شرعیه نیستند که البته به نحو اختصار هم میکنیم که مفاد برائت شرعیه، «رُفِعَ … مَا لا یَعْلَمُونَ» است که میگوید: مؤاخذه بر شرب توتون نیست؛ اما اینکه حکم شرب توتون چیست را بیان نمیکند. «قبح عقاب بلا بیان» نیز میگوید: در جایی که بیان شرعی بر تکلیف نیست یا بیان عقلی بر تکلیف نیست، عقاب نیست؛ اما اینکه حکم شرعی آن چیست را بیان نمیکند. أصاله الإحتیاط نیز میگوید: به خاطر درک واقع اطراف را بیاورید؛ اما اینکه حکم اطراف نیز وجوب است را بیان نمیکند. أصاله التخییر هم میگوید: شما در عمل آزاد هستید؛ میتوانید تارک باشید یا فاعل باشید؛ اما حکم آن چیست را بیان نمیکند. استصحاب نیز میگوید: در مقام عمل، طبق یقین سابق خود عمل کن؛ اما آیا واقعاً همان حکم سابق برای این شیء ثابت است را بیان نمیکند.

پس اصول عملیه مثبت و طریق حکم نیستند؛ اما در عین حال مرحوم شیخ(قدس سره) در اینجا میفرمایند که اصول عملیه به جای قطع مینشینند، چون در آخر عبارت هم یک کلمه میآورد که جای قطع مینشینند، فی العمل. این عبارت فی العمل را که فرمود؛ یعنی اصول عملیه در عمل بجای قطع مینشینند، چون اثر عملی قطع، تنجیز و تعذیر بود. اثر عملی اصول عملیه نیز تنجیز و تعذیر است. برائت عذرآور است، اصاله الإحتیاط هم تنجیز واقع میکند، استصحاب هم اگر استصحاب تکلیف باشد، منجز است و اگر استصحاب اباحه و رخصت باشد، معذر است.

پس جایی که حکم بر روی نفس واقع باشد و قطع فقط طریق به واقع از جهت عقلی باشد، اگر قطع نبود امارات بجای قطع مینشنیند و اصول عملیه نیز فی العمل به جای قطع مینشینند. پس معلوم شد که چرا مرحوم شیخ(قدس سره) فی العمل را فرمودند، چون اگر این عبارت را نمیفرمود، شما اشکال میکردید که اصول عملیه که طریق تعبدی نیستند تا بجای قطع بنشینند!

کیفیت جانشینی امارات و اصول بنا بر صفتیت قطع

این قسمی که ذکر شد را کنار میگذاریم و چهار قسم دیگر قطع را یکی میکنیم: یعنی اگر قطع تمام الموضوع و جزء الموضوع أخذ شود، در این دو قسم اگر قطع علی وجه الصفتیه مأخوذ باشد، هیچ چیزی بجای قطع نمینشیند، چرا؟ چون ولو شارع مقدس بیّنه را حجت کرده است، اما بیّنه آن حالتی را که من در حالت قطع دارم به من نمیدهد. وجداناً شک داریم که آیا این مایع خمر است یا نیست؟ ولی چون شارع فرموده قول بیّنه حجت است، من تعبداً میگویم که خمر است. پس امارات، آن حالت و صفت وجدانی را تولید نمیکند. اصول عملیه هم آن حالت وجدانی قطع را تولید نمیکند. اگر موضوع حکم شرعی، قطع «بما هو صفه» است، هیچ چیزی بجای قطع نمیتواند بنشیند. پس این قسم نیز کنار رفت و دو قسم باقی مانده است.

کیفیت جانشینی امارات و اصول بنا بر طریقیت قطع

جایی که قطع مأخوذ در موضوع است، یا به تمام الموضوع یا به جزء الموضوع، اما علی وجه الطریقیه یا علی وجه الکاشفیه أخذ شده باشد، در اینجا امارات معتبره که بجای آن مینشیند، چرا؟ چون شارع فرمود: قطع را از آن جهت که واقع را نشان میدهد در موضوع أخذ کردم. خبر ثقه نیز واقع را نشان میدهد؛ البته خبر ثقه واقع را تعبداً نشان میدهد، ولی قطع واقع را وجداناً نشان میدهد. فرض این است که وقتی شارع تعبد کرد، طریق به واقع میشود. پس امارات بجای آن مینشینند.

اما در مورد اصول باید گفت که «علی القاعده» اصول نباید بتواند بجای قطعی که جزءاً للموضوع یا تمام الموضوع علی وجه الکاشفیه أخذ شده بنشیند، مگر اینکه استصحاب «علی القول بالظن» بجای آن بنشیند که آن نیز داخل در امارات شد. برائت که نمیتواند بجای آن بنشیند، أصاله الإحتیاط و أصاله التخییر نیز نمیتواند بجای آن بنشیند، چرا؟ چون هیچ کدام از اینها طریق إلی الواقع نبودند. همچنین در اینجا قید فی العمل نیز برای ما فایدهای ندارد، چون علم جزءاً للموضوع أخذ شده است علی وجه الکاشفیه، پس من باید کاشف داشته باشم؛ یا کاشف وجدانی و یا کاشف تعبدی. در مورد اصول عملیه، نه کاشف وجدانی داریم و نه کاشف تعبدی!

بررسی جانشینی استصحاب برای قطع

در مورد استصحاب میتوان سخن گفت که استصحاب حتی بنا بر اینکه اصل عملی باشد نیز میتواند جای قطعی که جزء موضوع أخذ شده است بنشیند، چرا؟ به عبارت دیگر، نسبت به استصحاب جای بحث است و ما میخواهیم بگوییم که آیا استصحاب میتواند بجای قطعی که در موضوع مأخوذ است علی وجه الطریقیه بنشیند؟ بله، میتواند بنشیند، چرا؟ چون شما در کتاب استصحاب خواهید دید که مفاد ادله استصحاب چیست، اقوالی وجود دارد که دو قول آن برای ما کارایی دارد:

قول اول: این است که مفاد ادله استصحاب این است: «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ»؛[۳] یقین سابق را به شک نقض نکن و همان یقین را باقی بدار.

قول دوم: این است که «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ»؛ یعنی متیقن سابق را باقی بگذار.

اگر مفاد ادله استصحاب حتی «علی القول بأنه اصل عملی» باشد و دلیل آن نیز اخبار باشد، اما اگر مفاد ادله، إبقاء یقین باشد، پس تعبداً یقین را برای من باقی داشته است. وقتی یقین تعبداً باقی بود، پس باز کاشف به واقع دارم و جای قطع موضوعی میتواند بنشیند؛ اما اگر مفاد ادله استصحاب بنا بر اینکه اصل عملی باشد، إبقاء متیقن باشد ولی یقین آن را ابقاء نکرده باشد، جای قطع موضوعی نمیتواند بنشیند.

جمعبندی بحث: این قسمت از کتاب رسائل بسیار ظریف، اما ساده است، نه اینکه مشکل باشد! تاکنون قطع پنج قسم پیدا کرد؛ اگر حکم روی نفس واقع باشد که قطع فقط از جهت عقلی کاشف واقع است، امارات و همه اصول عملیه بجای قطع مینشینند، فی العمل. اگر قطع علی وجه الصفتیه مأخوذ باشد، هیچ چیزی بجای قطع نمینشیند. اگر قطع در موضوع علی وجه الکاشفیه و الطریقیه مأخوذ باشد، امارات و بعض الأصول بجای آن مینشنید که مراد از بعض الأصول استصحاب است، آن هم بنا بر یک قول بود.

این مطالب که روشن شد، عبارت را تطبیق میکنیم. در نسخههایی شما دارید، کلمه بعض ندارد؛ اما نسخههایی که کلمه بعض را دارد، هم در مورد اول و هم در دو مورد بعدی با بیانی که توضیح دادیم معلوم شد که نسبت به اوّلی باید نسخه الأصول باشد و نسبت به دومی نسخه بعض الأصول صحیح است و ظاهراً نسّاخ وقت ملاحظه کردهاند که یکی از اینها بعض الأصول است، خیال کردند که مورد قبلی هم بعض الأصول است، چون کسانی که نسخهبرداری میکنند، درس رسائل را نخواندهاند، بلکه فقط نسخهبرداری میکنند؛ مثلاً گاهی اوقات در بسیاری از کتب هم آمده که خودشان چیزی اضافه کردهاند. در اینجا هم وقتی دید که عبارت دومی بعض الأصول است، فکر کرده که یقیناً اوّلی نیز بعض الأصول العملیه بوده و کلمه بعض در اینجا افتاده است! لذا در بعضی از نسخ در هر دو جا کلمه بعض را گذاشتند و در بعضی از نسخ مانند نسخههایی که شما دارید، هیچ کدام کلمه بعض را ندارد.

پس با بیانی که توضیح دادیم، معلوم شد که اوّلی نباید کلمه بعض داشته باشد، ولی دومی باید کلمه بعض را داشته باشد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

ثم من خواص القطع الذی هو طریقٌ إلی الواقع که قسم اول است و حکم روی واقع رفته است و قطع فقط طریق إلی الواقع است. از خواص آن است که قیام الأمارات الشرعیه و الأصول العملیه مقامه؛ مقام آن قطع را فی العمل که در این فی العمل ملاحظه فرمودید که نکته بسیاری داشت. بعضی از کتب در اینجا «بعض» دارد.

بخلاف المأخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیه؛ اما به خلاف جایی که قطع مأخوذ باشد در حکم بر وجه موضوعیه. فإنه تابعٌ لدلیل الحکم؛ این تابع دلیل حکم است و باید ببینیم که شارع چگونه آن را أخذ کرده است؟

فإن ظهر منه؛ از دلیل حکم، أو من دلیلٍ خارج؛ مثلاً از اجماع، اعتبارُه علی وجه الطریقیه للموضوع که شارع در اینجا قطع را از جهت طریقیتیش أخذ کرده است، قامت الأمارات و الأصول مقامه که برخی از کتب در اینجا کلمه «بعض» را دارند. رسائلهایی که حاشیه مرحوم آشتیانی دارند، بجای حاشیه حاجی(رحمه الله)، در آنها هم در هر دو، بالای خط کلمه «بعض» را دارند.

قامت الأمارات و الأصول مقامه؛ با بیانی که عرض کردیم معلوم شد که کلمه «بعض» در دومی باید باشد، ولی در اوّلی نباید باشد. توجه داشته باشید که شیخ تا چه حد ملّا بوده که در این دو سطر، این همه مطلب را گنجانده است!

قسم آخر این است که و إن ظهر من دلیل؛ از دلیل اعتبارُ صفه القطع فی الموضوع من حیث کونها صفهً خاصهً قائمهً بالشخص؛ اگر اینگونه أخذ شود، لم یَقم مقامه غیرُه؛ هیچ چیز دیگری بجای آن نمینشیند، چون بیّنه که قائم شود، آن حالت به من دست نمیدهد یا اگر اصول اولیه باشد آن حالت یقین وجدانی که به من دست نمیدهد.

کما إذا فرضنا أن الشارع اعتبر صفه القطع علی هذا الوجه؛ یعنی بر وجه صفتیت، فی حفظ عدد الرکعات الثنائیه و الثلاثیه و الأولیین من الرباعیه؛ میدانید که در شک بین یک و دو و در شک بین دو و سه در نماز سه رکعتی، میگویند که این شک اعتباری ندارد. انسان باید قطع داشته باشد که چه رکعتی را میخواهد. این قطع به نحو صفت خاص اگر مأخوذ باشد ـ که مثال فرضی است ـ اگر از قول بیّنه بگوید هم فایدهای ندارد! اگر مأموم بگوید که رکعت دوم شما است، باز هم فایده ندارد! چون باید آن حالت برای من پیدا شود.

کما إذا فرضنا أن الشارع اعتبر، صفت قطع را بر این وجه در حفظ عدد رکعات نمازهای دو رکعتی و نمازهای سه رکعتی و الأولیین؛ و آن دو رکعت اول در چهار رکعتی. فإن غیره؛ اما غیر این قطع، کالظن بأحد الطرفین؛ مثل اینکه شما ظن به أحد الطرفین پیدا کنید یا اصل جاری کنید کأصاله عدم الزائد؛ نمیدانید که رکعت دوم را زیاد کردید یا نکردید! میگویید: عدم زیاد کردن را استصحاب میکنم. لایقوم مقامَه إلا بدلیل خاصٍ خارجیٍ غیرَ أدله حجیه مطلق الظن فی الصلاه و أصاله عدم الأکثر؛ در اینجا نکتهای است که به توضیح نیاز دارد!

تبیین جانشینی امارات و اصول بجای قطع صفتی یا طریقی

بحثی که تاکنون میکردیم این بود که میخواستیم بگوییم: خود دلیل حجیت اماره بنفسه میگوید که من بجای قطع مینشینم یا خود دلیل استصحاب بنفسه میگوید که من بجای قطع مینشینم بدون احتیاج به دلیل خارجی؛ والا با دلیل خارجی، هر آنچه را که شارع بجای قطع بنشاند، ما آن را قبول میکنیم.

پس بحثی که تاکنون داشتیم به این است که بله، اینها قائم مقام نمیشوند، مگر به دلیل خاص خارجیای غیر از ادله حجیت مطلق ظن. ما یک دلیل خارجی میخواهیم؛ اما اگر بخواهید خود دلیل را نظر کنید، خود ادله اعتبار امارات و اصول، بجای قطع صفتی نمینشینند. پس باید از خود ادله استفاده کرد. اگر بخواهیم از خود ادله استفاده کنیم، مفاد ادله امارات و اصول این است که بجای قطع صفتی نمینشیند؛ بلکه بجای قطع طریقی مینشیند.

ادامه تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

إلا بدلیل خاص خارجی؛ مگر به دلیل خاص خارجی، غیر از ادله حجیت مطلق ظن در صلات که در خصوص صلات میگوییم عمل میشود. و أصاله عدم الأکثر؛ به اصل عدم اکثر عمل میشود در خصوص صلات.

و من هذا الباب؛ و از همین باب است، عدم جواز أداء الشهاده استناداً إلی البینه أو الید علی قولٍ؛ گاهی اوقات این بیّنه به قدری در نظر من وجیه است که وقتی میگوید، قطع وجدانی برای من حاصل میشود و من میتوانم شهادت بدهم، مثل عدم جواز أداء شهادت استناداً إلی البینه أو الید علی قولٍ؛ البته بنا بر قولی، چون بنا بر قولی دیگر شما میتوانید شهادت بدهید استناداً به اصل شرعی و یا به دلیل شرعی. اگر کتاب را در دست این شخص دیدید، میتوانید در محکمه شهادت بدهید که کتاب مال شخص است، استناداً به قاعده ید.

مراد از قطع در محکمه شهادت

و إن جاز تعویل الشاهد فی عمل نفسه بهما إجماعاً؛ اگرچه خود شاهد در عمل نفسش به قول بیّنه میتواند عمل کند، چرا؟ چون نسبت به عمل نفس خودش، حکم روی واقع رفته است.

توضیح مطلب: این کتاب در دست این شخص است؛ یک مرتبه میخواهم این کتاب را از او بخرم، دلیل داریم که «لَا بَیْعَ إِلَّا فِیمَا تَمْلِکُ»[۴] که صحت بیع روی چیزی رفته که واقعاً ملک باشد. پس حکم روی واقع ملکیت رفته است. من باید قطع پیدا کنم که این کتاب ملک این شخص است. در اینجا قطع طریق به واقع أخذ شده است، نه اینکه شرعاً أخذ شده باشد؛ بلکه فقط طریق به واقع است. اگر در اینجا بیّنه قائم شد که این کتاب برای این شخص است، من طریق وجدانی ندارم، اما طریق تعبدی دارم که این ملک واقعی این شخص است و از او میخرم. اما اگر خواستم در محکمه شهادت بدهم؛ شارع در شهادت فرمود: «إذا قطعتَ»؛ اگر قطع پیدا کردید شهادت بدهید. قطعی را هم که أخذ کرده، به نحو صفت خاصه أخذ کرده است. حالا اگر بیّنه بگوید که این کتاب برای زید است و آن صفت خاصه برای من حاصل نشود، من نمیتوانم شهادت بدهم؛ لذا می فرماید: و إن جاز تعویل الشاهد فی عمل نفسه بهما إجماعاً، چرا؟ لأن العلم بالمشهود به فی مقام العمل علی وجه الطریقیه؛ اما بخلاف مقام أداء الشهاده که در آنجا علم به نحو صفتیت مأخوذ است.

بله، مگر اینکه ما یک دلیل خارجی داشته باشیم که هر جا عمل بر طبق دلیل شرعی جایز بود، شهادت بر طبق آن نیز جایز است. اگر دلیل داشته باشیم، دلیل را میپذیریم. شیعه تنها مطیع حضرت حجت(صلوات الله علیه) است و هیچ شخص دیگری را قبول ندارد.

لأن العلم بالمشهود به فی مقام العمل علی وجه الطریقیه بخلاف مقام أداء الشهاده إلا أن یثبت من الخارج: أن کل ما یجوز العمل به من الطرق الشرعیه یجوز الاستناد إلیه فی الشهاده؛ اگر چنین دلیل کلیای داشته باشیم، مطلوب است؛ اما فرض این است که نداریم!

بله، کما یظهر من روایه حفص الوارده فی جواز الاستناد إلی الی؛ البته روایت حفص را داریم که اگر شما کتاب را در دست کسی دیدید، میتوانید بر طبق آن شهادت بدهید؛ اما بحث میکنند که روایت حفص را از نظر سند و امثال آن قبول ندارند. این روایت را در کتب سابق ملاحظه کردید و در آینده هم در خود کتاب قطع و ظن مورد بحث ما قرار میگیرد و در کتاب برائت و اشتغال و بعد از آن هم مورد بحث قرار خواهد گرفت.

و مما ذکرنا؛ مرحوم شیخ(قدس سره) در اینجا یک مثال فرضی میزنند که مسئله را روشن میکند. البته آنچه که ما میگوییم در کتاب و عبارت مرحوم شیخ(قدس سره) نیست! اگر کسی فرزندش را برای تحصیل به خارج فرستاده است؛ البته بعد از اینکه او را برای مسئله ازدواج را حل کرده و مسئله اعتقاداتش را قرص و محکم کرده باشد؛ وگرنه ممکن است که وقتی به آنجا رفت، هم از نظر ازدواج خراب بشود و هم از نظر اعتقادی خراب بشود. بعد از این دو شرط، فرزندش را به خارج فرستاده است و بعد هم گفته است که خدایا! من نذر میکنم مادامی که یقین داشته باشم که پسرم زنده است، روزی یک تومان صدقه بدهم!

در اینجا دقت کنید! ظهور این جمله این است: مادامی که من حیات پسرم را ببینم؛ یعنی حیات پسرم برای من اهمیت دارد، مادامی که حیات پسرم برای من ثابت بشود، من یک درهم بدهم. اگر من یقین داشتم که باید مسلماً یک درهم را بدهم. حالا اگر یقین نداشتم، دو شاهد عادل از خارج آمدند و گفتند که پسر شما زنده است، باز باید یک درهم را بدهم، چون طریق به حیات پسرم دارم. اما اگر دو شاهد عادل نیامدند، رفت و آمد نیست، میگویم: قبلاً که پسرم زنده بود، اکنون شک دارم که زنده است یا زنده نیست! حیاتش را استصحاب میکنم و فرض بر این است که استصحاب ابقاء یقین میکند، باز هم من یقین به حیات دارم لذا یک درهم را میدهم.

اما اگر من انسانی هستم که به خاطر روحیه خودم گفتم مادامی که این صفت قطع در وجودم نسبت به حیات فرزندم باشد یک درهم میدهم. همینکه قطع نداشتم، اگر بیّنه یا استصحاب هم قائم شود، هیچ فایدهای ندارد و تصدق لازم نیست.

ادامه تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

و مما ذکرنا یظهر: أنه لو نذر أحدٌ أن یتصدق کل یوم بدرهم مادام متیقناً بحیاه ولده، فإنه لایجب التصدق عند الشک فی الحیاه لأجل استصحاب الحیاه، چرا؟ به خاطر اینکه «علی وجهٍ صفهٍ خاصه» را اکنون ندارد. آن صفت در او نیست.

بخلاف ما لو علق النذرَ بنفس الحیاه؛ اگر بگوید مادامی که فرزندم زنده باشد من یک درهم میپردازم؛ یعنی مادامی که این واقع برای من ثابت باشد، حالا یا به وجدان من و یا به طریق شرعی. فإنه یکفی فی الوجوب الاستصحاب؛ از خود این مثال مرحوم شیخ(قدس سره) به دست آمد که عبارت صحیح باید بعض الأصول باشد و این بعض الأصول نیز فقط باید در مورد استصحاب باشد.

ادامه عبارت را به دلیل اینکه بحث حاضر نیاز به جمعبندی دارد، نمیخوانیم. همین مقدار کافی باشد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . التوحید(للصدوق)، ص۳۵۳.

۲. مکاسب (محشی)، ج۵، ص۱۴۹.

۳. وسائل الشیعه، ج۲، ص۳۵۶.

۴. عوالی اللئالی, ج۲, ص۲۴۷.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ