بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین
کما یشهد به الأخبار الوارده.
اشکال بر عدم استحقاق عقاب در صورت تجری
مروری بر مباحث گذشته میکنیم و در ضمن آن اشکالی را نیز مطرح میکنیم و آن این است: همانگونه که به خاطر دارید دلیل عقلی این بود که فرض میکنیم دو نفر قطع دارند که این مایع خمر است و هر دو مینوشند، قطع یکی مطابق با واقع است و قطع دیگری مخالف با واقع است. گفتیم که اگر هر دو عقاب بشوند، «ثبت المطلوب» که تجری حرام است. اگر هر دو عقاب نشوند نیز باطل است. اگر متجری عقاب شود و عاصی عقاب نشود، این هم باطل است. اگر عاصی عقاب شود و متجری عقاب نشود، عقاب و عدم عقاب دائر مدار امر غیر اختیاری میشود!
خلاصه جواب مرحوم شیخ (قدس سره) این بود که عقاب باید دائر مدار امر اختیاری باشد؛ اما اگر عدم عقاب به جهت امر غیر اختیاری باشد، «قبحُه غیرُ معلومٍ»؛ بلکه گفتیم: «عدم قبحه معلومٌ». حالا ممکن است کسی در اینجا اشکالی را مطرح نماید که این اشکال در جای دیگر نیز به درد ما میخورد.
اشکال این است که ما یک استحقاق عقاب داریم و یک عقاب یا فعلیت عقاب داریم؛ استحقاق عقاب، یک ادراک یا حکم عقلی است؛ به این معنا که اگر عبد مخالفت با مولا کرد، عقل میگوید که این عبد مستحق عقاب است؛ یعنی اگر مولا او را عقاب نماید، حق اوست و عقابش بر طبق عدل است. یک فعلیت عقاب هم داریم و آن این است که انسان را با سر در داخل جهنم بیاندازند. در جهنم انداختن و عذاب نمودن، فعلیت عقاب است.
آن مقداری که عقل حکم دارد، این است که مخالفت مولا ملازم با استحقاق عقاب است؛ اما عقل نسبت به اینکه مخالفت با مولا ملازم با عقاب باشد، حکمی ندارد، بلکه به ضرورت شریعت مقدسه، چون ما شیعیان حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها) را داریم و نام حضرتش فاطمه است، شیعیان ایشان هم «فُطموا عن النار». این فقط به شفاعت ممکن است. مستحق عقاب هستیم، اما عقاب نیست، به خاطر شفاعت صدیقه طاهره (صلوات الله علیها).
پس روشن شد که استحقاق عقاب با عقاب فرق دارد و اگر از ما سؤال کنند که نسبت به استحقاق عقاب و عقاب چیست؟ باید بگوییم که عموم و خصوص مطلق است، چون هر جا فعلیت عقاب باشد و خداوند عقاب کند، مسلماً استحقاق عقاب بوده است؛ اما ممکن است در جایی استحقاق عقاب باشد و فعلیت عقاب نباشد.
پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) به عدم عقاب در تجری
حال که این نکته روشن شد، بحث ما در تجری درباره این است که آیا متجری مستحق عقاب است یا مستحق عقاب نیست؟ لذا گفتیم که این مسئله، مسئله عقلیه است؛ یعنی صحبت ما بر روی استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب است.
مرحوم شیخ (قدس سره) وقتی که جواب میدهند، جواب را روی خود عقاب بردهاند. حال آنکه عدم عقاب کاشف از عدم استحقاق عقاب نیست، چون عدم عقاب، أخص است و عدم الأخص، کاشف از عدم الأعم نمیباشد. عقاب نیست، اما ممکن است استحقاق عقاب باشد.
این سؤال از آنجا به ذهن میرسد که مستشکل در عبارت اینگونه اشکال میکند: قولک إن التفاوتَ بالاستحقاق أو العدم؛ مستشکل به خوبی اشکال میکند؛ یعنی جایی را اشکال میکند که مورد بحث است. تفاوت به استحقاق و عدم استحقاق لایَحسن أن یُناط بما هو خارجٌ عن الاختیار.
مرحوم شیخ (قدس سره) جواب میدهند: إلا أن عدمَ العقاب لأمرٍ لایرجع إلی الإختیار قبحه غیرُ معلومٍ؛ مستشکل اشکالش بر عدم عقاب نیست، بلکه اشکالش در عدم استحقاق عقاب بود.
دو جواب برای اشکال مذکور
از این «إن قلت» و اشکال، دو جواب میدهیم:
۱ـ ملازمه غالبیه بین عدم عقاب و عدم استحقاق عقاب
جواب اول این است که بین عدم عقاب و عدم استحقاق عقاب، ملازمه غالبیه وجود دارد؛ یعنی غالباً در جایی که انسان عقاب نمیشود مستحق عقاب هم نیست. روشن است که این جواب تمام نیست، چون اولاً ملازمه غالبیه کارایی ندارد و ما میخواهیم استدلال کنیم. مستشکل میتواند بگوید که این مورد ما، مورد غیر غالب آن است. ثانیاً عکس مطلب در «ما نحن فیه» صادق است، زیرا ما معاصی بسیاری داریم که امیدوار به شفاعت اهل بیت (صلوات الله علیهم أجمعین) هستیم. پس این جواب را نمیپذیریم.
۲ـ وجود دلیل عقلی بر عدم عقاب
جواب دوم از کلمات مرحوم حاج آقا رضا همدانی استفاده میشود که ایشان بر رسائل حاشیه دارند. بعضی از حواشی ایشان در همین چاپهای رسائل موجود است، مانند همین نکته حاضر. برخی از حواشی ایشان در رسائلهایی که چاپ شده و در حاشیه آن حاشیه مرحوم آشتیانی و مرحوم آخوند ذکر شده، موجود است.
جواب مرحوم حاج آقا رضا همدانی این است که میفرماید: ما گفتیم که اطاعت و عصیان مربوط به عقل است. عقل است که حکم به قبح معصیت و حُسن اطاعت میکند؛ لذا گفتیم که اوامر اطاعت، مثل ﴿أَطِیعُوا اللّهَ﴾[۱] اوامر ارشادی است. وقتی که حاکم و مُدرِک عقل شد، موضوع حکم را نیز عقل تشخیص میدهد. عقل میگوید که معصیت را که میگویم قبیح است، یعنی مخالفت مولا «عن علمٍ، عن عمدٍ، عن اختیارٍ» است. اگر همه اینها جمع شد، مخالفت مولا میشود و نام دیگر آن معصیت مولا است و عقلاً هم قبیح است.
در مورد تجری، مخالفت مولا نیست، چون فرض این است که آنچه مرتکب شده، در متن واقع حرام نیست. پس در اینجا قبح نیست و مسلّماً قبح نیست. پس ولو مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند: عدمُ العقاب، اما مقصود عدم استحقاق عقاب است. قبحُه غیرُ معلوم با بیانی که گفتیم اینگونه شد: «عدم قبحِه معلومٌ»، چون مخالفت نشده است و لیکن ملاحظه کردید اگر بخواهیم این همه در عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) تصرف کنیم، مؤونه زیادی میخواهد. عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) عدم العقاب و قبحه غیر معلومٍ است.
در جلسه گذشته عبارت مرحوم شیخ را ذکر کردیم و به ذهن نشست و به خاطر نکتهای که در مقام وجود دارد و ممکن است شما عند المطالعه یا مباحثه متوجه شوید، در جلسه حاضر هم عرض کردیم که ممکن است چه خللی در کلام مرحوم شیخ (قدس سره) باشد و آیا میتوان از این اشکال پاسخ داد یا نمیشود جواب داد؟ این بحث تمام شد.
شواهدی از روایات برای دلیل عقلی
مرحوم شیخ ادله عقلیه بر قبح تجری را باطل کرده است. در آخرین دلیل که دلیل عقلی بود، فرمود: عدم عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن است و شاهد بر مطلب عبارت است از روایات و اخباری که در این جلسه ذکر میکنند. چرا شاهد بر مطلب میفرماید؟ چون مطلب عقلی است و وقتی مطلب عقلی شد، اخبار نمیتواند دلیل بر آن باشد، زیرا اخبار نسبت به احکام شرعیه دلیل است. پس اگر ما خبری در مقام داشتیم، این خبر را به عنوان شاهد بر حکم عقل میپذیریم؛ لذا ایشان که فهیم و ملّا بودند، در تعبیراتشان دقت داشتند و در اینجا میفرماید: کما یشهد یا در جای دیگر میفرماید: کما یدل و در جای دیگر میفرماید: کما یؤیّد. باید از ایشان این چنین دقتی را آموخت.
کما یشهد به الأخبار الوارده؛ در مورد اخباری که در مقام داریم، بعضی از اخبار هستند که میگوید: اگر کسی سنت حسنهای تأسیس کرد، خداوند به او به اندازه عاملین به آن سنت ثواب میدهد؛[۲] مثلاً اگر کسی این سنت حسنه را ایجاد کرد که در پایان هر درسی گفت: «و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»؛ حداقل برای کسانی که در آن درس و مباحثه حضور دارند، عادت میشود و انجام میدهند و هر کاری که آنها بکنند، ثوابش به آن شخص نیز عاید میشود.
از طرف دیگر هم وارد شده است که «مَنْ سَنَّ سُنَّهً سَیِّئَهً»؛[۳] اگر کسی سیئهای تأسیس کرد، به اندازه عاملین به آن سیئه عقاب خواهد شد. در اینجا کثرت عامل به سنت؛ چه سنت حسنه و چه سیئه، و قلّت عاملین به سنت که در اختیار من نیست؛ اما میبینیم که کثرت ثواب، کثرت عقاب، قلّت ثواب، قلّت عقاب بر حسب این روایات دائر مدار امر غیر اختیاری شده است.
پس معلوم می شود که قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری، ممکن است. وقتی قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد، عدم عقاب نیز به خاطر امر غیر اختیاری ممکن خواهد بود، چون قلت عقاب، چیزی به غیر از عدم عقاب بیشتر نیست. وقتی قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد، عدم عقاب به خاطر امر غیر اختیاری نیز ممکن خواهد شد.
اشکال بر استشهاد به روایات و پاسخ آن
چند نکته در روایات وجود دارد که باید آنها را تذکر دهیم:
یک نکته این است که کثرت عقاب هم در روایات به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد؛ حال آنکه این خلاف چیزی است که ما میخواهیم! ما گفتیم که عقاب همیشه باید به امر اختیاری برگشت کند؛ اما این روایت در جایی که قلت عقاب را دائر مدار امر غیر اختیاری کرد؛ یعنی منوط به امر غیر اختیاری شد، در این قسمت کاملاً مساوی با کلام ماست. اما کثرت عقاب نیز در این روایت مترتب بر امر غیر اختیاری شده است و این مخالف با چیزی است که ما میخواهیم اثبات کنیم.
از این مشکل میتوان جواب داد و آن عبارت است از اینکه در اینجا کثرت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری نیست، چرا؟ چون این کسی که سنت سیئه را تأسیس میکند، ولو دیگری به این سنت سیئه عمل مینماید، اما سبب عمل دیگری، همین شخص است. اوست که مقدمات را برای آن شخص فراهم کرده که آن شخص مرتکب این خلاف شود. پس ولو عمل غیر است، اما عمل غیر نهایتاً مستند به اختیار این شخص است، چون مقدمات را همین مؤسس فراهم کرد؛ لذا کثرت عقاب دائر مدار امر اختیاری شد.
البته اگر این جواب را بدهیم، روایت از مورد استشهاد ما بیرون میرود، چون قلت عقاب نیز منوط به امر اختیاری میشود و حال آنکه ما میخواستیم قلت عقاب را منوط به امر غیر اختیاری کنیم!
اما میتوان یک جواب دقیقی از این مشکل داد و آن عبارت از این است که قلت عقاب، چیزی غیر از عدم العقاب نیست. کار این شخص سبب عدم فعل عدهای نخواهد بود، چون وجود نمیتواند علت عدم بشود. کسی که تأسیس سنت سیئه میکند، اگر کسی انجام بدهد مستند به این شخص است؛ اما اگر کسی انجام ندهد که مستند به این شخص نیست.
پس اشکالی را که به نظر میرسید در استشهاد به روایت باشد، دفع کردیم و استشهاد به روایت علی القاعده نسبت به آنچه که مرحوم شیخ (قدس سره) لازم دارند، تمام شد. نکته دیگری نیز در این روایت وجود دارد که در ادامه متعرض خواهیم شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
کما یشهد به الأخبار الوارده فی أن: من سنّ سنهً حسنهً کان له؛ برای آن مؤسس، مثل أجر من عمل بها، و من سن سنهً سیئهً کان له؛ برای آن مؤسس، مثل وزر من عمل بها.
اما کیفیت استشهاد: فإذا فرضنا أن شخصین سنا سنهً حسنهً که این مورد بحث ما نیست، أو سیئهً که مورد بحث ما است. و اتفق کثره العامل بإحداهما و قله العامل بما سنه الآخر، فإن مقتضی الروایات چیست؟ کون ثواب الأول أو عقابه أعظم؛ یعنی أعظم من الآخر که ما در مورد ثواب آن بحث نداشتیم، اما در مورد عقاب آن بحث داشتیم. مورد عقاب آن مثال و استشهاد برای ما شد.
شاهد دوم مرحوم شیخ (قدس سره) برای دلیل عقلی
و قد اشتُهر: «أن للمصیب أجرین و للمخطئ أجراً واحداً»؛ این شاهد دوم است که میگویند: اگر مجتهد فتوا داد و فتوای او مصیب به واقع بود، دو اجر دارد و اگر مخطئ بود، یک اجر دارد. اینجا «کثره الثواب» و «قله الثواب» دائر مدار امر غیر اختیاری شد!
اشکال به شاهد دوم و پاسخ آن
ما بر مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال میکنیم که مورد بحث ما عقاب و عدم عقاب بود، ولی مثالی که شما زدید در مورد ثواب و عدم ثواب است! چگونه باید این را حل کنیم؟ میگوییم: در اینکه مخالفت مولا استحقاق عقاب میآورد، بدون شک این یک حکم و ادراک عقلی است؛ اما آیا اطاعت مولا نیز موجب استحقاق ثواب است یا موجب استحقاق ثواب نیست؟ در این دو قول است:
عدهای میگویند که اطاعت مولا استحقاق ثواب نمیآورد، چرا؟ چون ما عبد هستیم و وظیفه عبد، عبودیت و اطاعت است و وقتی اطاعت کرد، به وظیفهاش عمل کرده است و طلبی از مولا ندارد؛ لذا میگویند: عقل حکم به استحقاق عقاب عند المخالفه دارد، اما حکم به استحقاق ثواب عند الإطاعه ندارد.
عدهای هم میگویند: همانگونه که عقل، حکم به استحقاق عقاب بر مخالفت میکند، حکم بر استحقاق ثواب بر اطاعت میکند.
بنا بر این قول دوم، عقاب و ثواب مثل هم میشوند و ما، هم میتوانیم استشهاد به قلت ثواب و کثرت ثواب بکنیم و هم میتوانیم استشهاد به قلت عقاب و کثرت عقاب کنیم.
با این بیانی که گفتیم، استشهاد دوم درست شد؛ کما اینکه در روایت قبلی که میگفتیم نسبت به ثواب آن مورد بحث ما نیست، نسبت به ثوابش نیز داخل در استشهاد ما شد. این هم نکتهای بود که گفتیم عرض خواهیم کرد. و قد اشتهر: «أن للمصیب أجرین و للمخطئ أجراً واحدا». الأخبار فی أمثال ذلک فی طرف الثواب و العقاب بحد التواتر.
تساوی عاصی و متجری از جهت استحقاق مذمت
فالظاهر؛ نتیجه بحث این شد که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: مترتب بر آنچه که گفتیم، ظاهر این است که عقل حکم به تساوی عاصی و متجری میکند از جهت استحقاق مذمت. چرا عقل حکم به تساوی عاصی و متجری از جهت استحقاق مذمت میکند؟ من حیث شقاوه الفاعل؛ چون همان چیزی که در عاصی سبب شده که عاصی عصیان بکند خبث سریره و شقاوت اوست، همان نیز سبب شده که متجری نیز تجری بکند. پس «من حیث الفاعل»، استحقاق مذمت در هر دو یکی است، ولی «من حیث الفعل» میبینیم که استحقاق مذمت فرق میکند. در عاصی «من حیث الفعل» نیز استحقاق مذمت دارد، چون مبغوض مولا را مرتکب شده است؛ اما در متجری استحقاق مذمت «من حیث الفعل» نیست، چون مبغوض مولا را مرتکب نشده است.
از این نتیجه گرفته شد که تجری قبیح نیست؛ یعنی تجری «بما أنه فعل» را قبیح کند و در نتیجه فعل را حرام نماید، تمام نشد، و الا اگر تجری فعل را حرام میکرد، باید «من حیث المذمه علی الفعل» نیز عاصی و متجری «علی السویه» باشند و حال آنکه دیدیم «علی السویه» نیستند.
فاظاهر که نتیجه بحث است: أن العقل إنما یحکم بتساویهما؛ یعنی تساوی عاصی و متجری، فی استحقاق المذمه من حیث شقاوه الفاعل و خبر سریرته مع المولی؛ اما حکم به تساوی نمیکند «من حیث المذمه و الفعل»، لا فی استحقاق المذمه علی الفعل المقطوع بکونه معصیه؛ بلکه در مورد عاصی استحقاق مذمت بر فعل را دارد و در مورد متجری ندارد.
دلیل وجدان بر عدم تساوی عاصی و متجری
و ربما یؤید ذلک؛ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید که مؤید مطلب عبارت از این است که إنا نجد من أنفسنا؛ ما بالوجدان در خودمان فرق بین عاصی و متجری را مییابیم؛ مثلاً اگر دو عبد داریم، یک عبد عصیان نموده و شرب خمر کرده و یک عبد هم تجری کرده و در متن واقع شرب آب کرده است، ما وقتی رجوع به وجدان خود میکنیم، به عاصی سیلی که میزنیم، محکمتر میزنیم یا دو ضربه به عاصی میزنیم و یک ضربه به متجری میزنیم! این خود دلیل بر این مطلب است که متجری و عاصی «علی السویه» نیستند.
من حیث الشقاوه الفاعل که «علی السویه» بودند. پس این عدم تساوی به خاطر این است که فعل در مورد تجری، محرّم نشده است، اما در مورد عصیان، حرمت داشته است. این وجدان نیز مؤید بر مطلب است.
چرا «مؤید» فرمود و «یدلّ» نفرمود؟ این سؤال تمرینی بر عهده شما باشد!
اشکال بر عدم عقاب متجری
بعد از این مطلب، مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: إلا أن یقال؛ شاید کسی اشکال کند به اینکه بیان شما که گفتید: در مبغوضات عقلائیه همینطور است؛ یعنی عقلاء اینگونه هستند که اگر عبد عاصی و متجری داشته باشند، ذمّ نسبت به عاصی بیشتر از ذمّ نسبت به عبد متجری است و لیکن این کار عقلاء به جهتی است که آن جهت در باری تعالی نمیباشد. وقتی آن جهت در باری تعالی نبود، شما نمیتوانید این حکم عقلاء را نسبت به باری تعالی سرایت بدهید و در مورد باری تعالی نیز بگویید: مذمت و عقابی که باری تعالی نسبت به عاصی دارد، بیشتر از متجری است و کشف کنید که متجری حرمت ندارد.
جهات مختلف مذمّت مولا در مبغوضات عقلائیه
توضیح مطلب این است که در مبغوضات عقلائیه وقتی که مخالفت میشود، شکی نیست که مولا ذم بیشتری دارد؛ اما ذم بیشتر او دو جهت دارد:
۱ـ یک جهت این است که مولا متأذی میشود از اینکه عبدش نافرمانی او را بکند. وقتی دارای اولاد شوید، اگر حرفی بزنید و فرزندتان عمل نکند، متأذی میشوید. بعد هم ناراحت میشوید از اینکه چه بسیار مواردی که پدر شما به شما حرفی زده و شما عمل نکردید! برنامه عقلاء به این صورت است که از نافرمانی عبد، متأذی میشوند.
۲ـ جهت دوم این است که از نافرمانی عبد متضرر هم میشوند. وقتی عبدی نافرمانی مولا را میکند، ضرری به مولا وارد میشود؛ مثلاً مالی از دست میرود یا بیاحترامی به او میشود، چون اوامری که مولا به عبدش دارد به خاطر رسیدن به مقاصدی است و وقتی عبد اطاعت نکند، متضرر خواهد شد یا منفعتی به او نخواهد رسید.
محال بودن جریان وجدان عقلائی درباره خداوند
این دو جهت در باری تعالی محال است. خداوند که از مخالفت عبید، متأذی نمیشود و از مخالفت عبید، متضرر نمیشود. پس در خدا کثرت ذمّ در عاصی به خاطر تشفّی نفس ـ همانگونه که در عقلاء بود ـ محال است. در میان عقلاء هم عدم تساوی بین عاصی و متجری وجود دارد، اما شما این وجدان عقلائی را نمیتوانید کاشف نسبت به خداوند قرار دهید و بگویید در مورد خداوند نیز عقاب بر عاصی بیشتر از عقاب بر متجری است تا کشف کنید که فعل متجرّیبه حرام نیست.
عقاب بیشتر عاصی بخاطر تفویت مصلحت
مرحوم شیخ (قدس سره) به اینجا که میرسد، میفرمایند: فتأمل؛ یعنی میخواهد از عبارت إلا أن یقال جواب بدهد! وجه تأمل عبارت از این است: درست است که باری تعالی از مخالفت عبید متأذی و متضرر نمیشود، اما مخالفت عبید موجب ضرر بر خود عبد که خواهد بود، چون بنا بر مسلک عدلیه، اوامر و نواهی شرعیه تابع مصالح و مفاسد نفس الأمریه است. خداوند بر طبق مسلک عدلیه، امر یا نهی بیهوده ندارد. اگر امر دارد، جزاف نیست؛ بلکه به خاطر مصلحت است. تفویت مصلحت هم یا بر خود مکلف و یا بر جامعه شده است که هر دوی اینها موجب این است که شخص عاصی عقاب بیشتری بشود. بنابراین به این اشکال پاسخ گفته شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
و ربما یؤید ذلک؛ «یؤید» چه چیزی را؟ عدم تساوی عاصی و متجری را در مذمت و عقاب، چون استحقاق مذمت عقلائاً مساوی است با استحقاق العقاب شرعاً. مذمت از عقلاء است و عقاب از شارع است.
و ربما یؤید ذلک أنا نجد من أنفسنا؛ یک امر وجدانی است. الفرق فی مرتبه الذم بین من صادف فعله الواقعَ که عاصی میشود، و بین من لم یصادف قطع او با واقع که متجری میشود. ملاحظه کردید که از این فرق چگونه نتیجه گرفتیم!
إلا أن یقال؛ در اینجا اشکال میکند: إن ذلک؛ این عدم تساوی، إنما هو فی المبغوضات العقلائیه من حیث أن زیاده الذم من المولی و تأکد الذم من العقلاء بالنسبه إلی من صادف اعتقاده الواقعَ لأجل التشفی؛ این به خاطر تشفّی است که منشأ تشفی هم آن دو جهتی است که در عقلاء است.
المستحیل این تشفی فی حق الحکیم تعالی؛ به خاطر اینکه آن دو جهت در پروردگار نیست، فتأمل که وجه تأمل را در توضیحات بیان کردیم.
دیدگاه صاحب فصول (قدس سره) درباره قبح تجری
و قد یظهر من بعض المعاصرین؛ بعضی از معاصرین همان مرحوم صاحب فصول (قدس سره) است. صاحب فصول (قدس سره) نسبت به قبح تجری مطلب جدیدی دارد که باید بررسی کنیم. مرحوم صاحب فصول (قدس سره) میفرماید که من مفصّل هستم؛ عدهای گفتند که تجری مطلقا حرام است و مرحوم شیخ (قدس سره) اثبات فرمودند که تجری مطلقا حرام نیست. صاحب فصول (قدس سره) متوجه نکتهای شدند که به خاطر آن نکته، قائل به تفصیل شدند؛ در بعضی موارد میگویند که تجری حرام است و در برخی موارد میگویند که تجری حرام نیست.
آن نکته عبارت از این است که بعضی از افعالی داریم که قبح آنها ذاتی است و قابل جداشدن از آنها نیستند؛ مثل ظلم که قبح ظلم، ذاتی است؛ یعنی ممکن نیست ظلم باشد و در عین حال قبیح نباشد! اصلاً انفکاک بین ظلم و قبح، انفکاک بین علت و معلول میشود. در مورد اینگونه امور میگوییم که قبحشان ذاتی است.
اگر قبح امری ذاتی باشد، این قبح از آن امر قابل انفکاک نیست؛ اما نسبت به تجری که ملاحظه میکنیم، میبینیم که قبح تجری ذاتی نیست؛ بلکه ممکن است قبح تجری به وجوه و اعتبار به اینکه تجری در چه مواردی است، تغییر کند! وقتی ممکن شد قبح تجری به حسب موارد تغییر بکند، ما نمیتوانیم «علی الإطلاق» بگوییم که تجری قبیح است.
وجوه مختلف مخالفت قطع با واقع (تجری)
توضیح مطلب این است: در جایی که قطع مخالف با واقع است؛ یعنی در مورد تجری، دو صورت وجود دارد: یا حکم واقعی الزامی است و در متن واقع واجب است، مثلاً من قطع به حرمت پیدا کردم و آن را انجام دادم؛ یا حکم واقعی غیر الزامی است.
جایی که حکم واقعی الزامی است؛ یا تعبدی است، یا توصلی است؛ مثلاً «دعاء عند رؤیه الهلال» در متن واقع واجب به وجوب تعبدی است، اما من قطع به حرمت آن پیدا کردم و در عین حال این واجب تعبدی را انجام دادم. این واجب تعبدی است. اگر واجب، واجب توصلی باشد؛ مثلاً من قطع به حرمت تطهیر با ماء مضاف پیدا کردم و لیکن در متن واقع، تطهیر با ماء مضاف واجب بود و در عین حال من آن را انجام دادم. گاهی اوقات هم حکم واقعی غیر الزامی است؛ در متن واقع مباح است و من قطع به حرمت پیدا کردم.
پس از این سه صورت خارج نیست که هر یک از این صورتها را بررسی میکنیم:
وجه اول:
اگر در متن واقع، واجب تعبدی باشد و من قطع به حرمت پیدا کردم و باید ترک میکردم، اما در عین حال عمل را انجام دادم، اینجا «علی القاعده» باید بگوییم که تجری قبیح است، چرا؟ چون با انجام دادن این عمل توسط من، هیچ مصلحتی از واقع به دست نیامده است. چرا هیچ مصلحتی از واقع به دست نیامده است؟ چون فرض این است که واقع، واجب تعبدی بود و من که قطع به حرمت آن پیدا کردم، فقط میتوانم پیکره عمل را انجام بدهم و پیکره عمل را که نمیتوانم به قصد قربت انجام بدهم!
در اینجا دقت داشته باشید، زیرا در عبارت فقط تعبدی و توصلی گفته شده است، ولی نکته آن گفته نشده است. اگر من قطع به حرمت عملی پیدا کردم، مثل «دعاء عند رؤیه الهلال»، آیا ممکن است که این را «علی وجه العباده» انجام بدهم؟ خیر، ممکن نیست، چون من که میدانم این عمل حرام است، چگونه با این عمل قصد قربت به مولا کنم؟ لذا وقتی علم به حرمت دارم، قصد قربت از من متمشّی نیست و فقط پیکره عمل را بجا آوردهام و بر پیکره عمل نیز هیچ مصلحتی مترتب نیست. پس من تجری کردم و در مقابل تجری من هیچ چیزی نیست که بخواهد از قبح تجری من بکاهد. اینجا قبح تجری میماند و بلامانع تجری در اینجا قبیح است.
وجه سوم:
صورت سوم را بررسی میکنیم که اگر حکم، غیر الزامی باشد، در اینجا نیز استحقاق عقاب رجحان دارد، چرا؟ چون من وقتی قطع به حرمت پیدا کردم، این قطع من میگوید که این عمل حرام است و نباید انجام بدهید. حالا که انجام دادم، در اثر انجام این عمل، باز هم هیچ مصلحتی بر این عمل مترتب نیست تا جلوی قبح تجری را بگیرد، چون فرض این است که این عمل در متن واقع مباح بوده و حکم غیر الزامی داشته است. پس در اینجا مقتضی تجری برای اینکه اثر در قبح نماید موجود است و مانعی هم نیست که جلوی آن را بگیرد و مفقود است. پس در اینجا هم تجری قبیح میشود.
وجه دوم:
در صورت دوم اینگونه است که عمل در متن واقع واجب است و من قطع به حرمت آن پیدا میکنم، مثل اینکه این شخص پسر مولاست و در متن واقع، حفظ او لازم است. من قطع پیدا کردم که او دشمن مولاست! وقتی من قطع پیدا کردم او دشمن مولاست، باید «علی القاعده» بر طبق قطع خود عمل میکردم و او را میکشتم و اگر میکشتم اصلاً مستحق عقاب نبودم. چرا مستحق عقاب نبودم؟ به خاطر اینکه قطع داشتم. چرا اگر قطع داشتم مستحق عقاب نیستم؟ چون قطع، عذر بود. اما حالا اگر این شخص، او را نکشت، قبح تجری وجود دارد، اما در مقابل قبح تجری، مصلحت حفظ جان پسر مولا نیز وجود دارد و بر روی تجری ضربه میزند. اینجاست که قبح تجری از بین میرود و تجری قبیح نیست.
بنابراین ما «علی الإطلاق» نمیتوانیم بگوییم که تجری قبیح است؛ بلکه چه بسا مصلحت واقع به قدری زیاد است که قبح تجری را از بین میبرد و مولا هم او را تشویق میکند که پسر او را نکشته است! مثلاً در قتل نبی، اگر شخص قطع پیدا کند که او مشرک است و در متن واقع «نبی الله» باشد و نکشد، شکی نیست که در اینجا مصلحت واقع مقدم بر قبح تجری است.
پس باید تفصیل داد به گونهای که عرض شد؛ یعنی سه قسمت کردیم که در این سه قسمت در دو جا تجری قبیح بود و در یک جا تجری قبیح نبود؛ بلکه میتوان گفت که مصلحت واقع نیز أرجح بر قبح تجری شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
و قد یظهر من بعض المعاصرین: التفصیلُ فی صوره القطع بتحریم شئ غیرَ محرمٍ واقعاً؛ به تحریم شیء غیر محرم واقعی. فیرجح استحقاق العقاب بفعله؛ غیر محرّم است؛ یعنی این صورت حکم غیر الزامی است، پس اینجا ترجیح داشته میشود استحقاق عقاب به فعل این متجری.
إلا أن یعتقد تحریمَ واجبٍ غیر مشروط بقصد القربه؛ نکته موجود در عبارت غیر مشروط بقصد القربه را بیان کردیم. مگر جایی که معتقد به تحریم واجب توصلی بشود. فإنه لایبعد عدم استحقاق عقاب علیه در این مورد مطلقا؛ چون مصلحت واقع جلوی تجری را میگیرد یا حداقل فی بعض الموارد؛ در بعضی از موارد، مصلحت واقع أرجح از قبح تجری است.
چگونه جلوی آن را میگیرد؟ نظراً إلی معارضه الجهه الواقعیه للجهه الظاهریه که از ناحیه تجری پیدا شد. جهت واقعیه نیز برای متن واقع بود.
سرّ اینکه اینگونه صحبت کردند این است که فإن قبح التجری عندنا لیس ذاتیاً، بل یختلف بالوجوه و الاعتبار؛ مثلاً فمن اشتبه علیه مؤمنٌ ورعٌ؛ مطلب را تا ابتدای عبارت إنتهی کلامه رُفع مقامه بیان کردیم، اما تطبیق عبارت آن ساده است که در جلسه آینده تطبیق خواهیم کرد.
«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین
کما یشهد به الأخبار الوارده.
اشکال بر عدم استحقاق عقاب در صورت تجری
مروری بر مباحث گذشته میکنیم و در ضمن آن اشکالی را نیز مطرح میکنیم و آن این است: همانگونه که به خاطر دارید دلیل عقلی این بود که فرض میکنیم دو نفر قطع دارند که این مایع خمر است و هر دو مینوشند، قطع یکی مطابق با واقع است و قطع دیگری مخالف با واقع است. گفتیم که اگر هر دو عقاب بشوند، «ثبت المطلوب» که تجری حرام است. اگر هر دو عقاب نشوند نیز باطل است. اگر متجری عقاب شود و عاصی عقاب نشود، این هم باطل است. اگر عاصی عقاب شود و متجری عقاب نشود، عقاب و عدم عقاب دائر مدار امر غیر اختیاری میشود!
خلاصه جواب مرحوم شیخ (قدس سره) این بود که عقاب باید دائر مدار امر اختیاری باشد؛ اما اگر عدم عقاب به جهت امر غیر اختیاری باشد، «قبحُه غیرُ معلومٍ»؛ بلکه گفتیم: «عدم قبحه معلومٌ». حالا ممکن است کسی در اینجا اشکالی را مطرح نماید که این اشکال در جای دیگر نیز به درد ما میخورد.
اشکال این است که ما یک استحقاق عقاب داریم و یک عقاب یا فعلیت عقاب داریم؛ استحقاق عقاب، یک ادراک یا حکم عقلی است؛ به این معنا که اگر عبد مخالفت با مولا کرد، عقل میگوید که این عبد مستحق عقاب است؛ یعنی اگر مولا او را عقاب نماید، حق اوست و عقابش بر طبق عدل است. یک فعلیت عقاب هم داریم و آن این است که انسان را با سر در داخل جهنم بیاندازند. در جهنم انداختن و عذاب نمودن، فعلیت عقاب است.
آن مقداری که عقل حکم دارد، این است که مخالفت مولا ملازم با استحقاق عقاب است؛ اما عقل نسبت به اینکه مخالفت با مولا ملازم با عقاب باشد، حکمی ندارد، بلکه به ضرورت شریعت مقدسه، چون ما شیعیان حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها) را داریم و نام حضرتش فاطمه است، شیعیان ایشان هم «فُطموا عن النار». این فقط به شفاعت ممکن است. مستحق عقاب هستیم، اما عقاب نیست، به خاطر شفاعت صدیقه طاهره (صلوات الله علیها).
پس روشن شد که استحقاق عقاب با عقاب فرق دارد و اگر از ما سؤال کنند که نسبت به استحقاق عقاب و عقاب چیست؟ باید بگوییم که عموم و خصوص مطلق است، چون هر جا فعلیت عقاب باشد و خداوند عقاب کند، مسلماً استحقاق عقاب بوده است؛ اما ممکن است در جایی استحقاق عقاب باشد و فعلیت عقاب نباشد.
پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) به عدم عقاب در تجری
حال که این نکته روشن شد، بحث ما در تجری درباره این است که آیا متجری مستحق عقاب است یا مستحق عقاب نیست؟ لذا گفتیم که این مسئله، مسئله عقلیه است؛ یعنی صحبت ما بر روی استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب است.
مرحوم شیخ (قدس سره) وقتی که جواب میدهند، جواب را روی خود عقاب بردهاند. حال آنکه عدم عقاب کاشف از عدم استحقاق عقاب نیست، چون عدم عقاب، أخص است و عدم الأخص، کاشف از عدم الأعم نمیباشد. عقاب نیست، اما ممکن است استحقاق عقاب باشد.
این سؤال از آنجا به ذهن میرسد که مستشکل در عبارت اینگونه اشکال میکند: قولک إن التفاوتَ بالاستحقاق أو العدم؛ مستشکل به خوبی اشکال میکند؛ یعنی جایی را اشکال میکند که مورد بحث است. تفاوت به استحقاق و عدم استحقاق لایَحسن أن یُناط بما هو خارجٌ عن الاختیار.
مرحوم شیخ (قدس سره) جواب میدهند: إلا أن عدمَ العقاب لأمرٍ لایرجع إلی الإختیار قبحه غیرُ معلومٍ؛ مستشکل اشکالش بر عدم عقاب نیست، بلکه اشکالش در عدم استحقاق عقاب بود.
دو جواب برای اشکال مذکور
از این «إن قلت» و اشکال، دو جواب میدهیم:
۱ـ ملازمه غالبیه بین عدم عقاب و عدم استحقاق عقاب
جواب اول این است که بین عدم عقاب و عدم استحقاق عقاب، ملازمه غالبیه وجود دارد؛ یعنی غالباً در جایی که انسان عقاب نمیشود مستحق عقاب هم نیست. روشن است که این جواب تمام نیست، چون اولاً ملازمه غالبیه کارایی ندارد و ما میخواهیم استدلال کنیم. مستشکل میتواند بگوید که این مورد ما، مورد غیر غالب آن است. ثانیاً عکس مطلب در «ما نحن فیه» صادق است، زیرا ما معاصی بسیاری داریم که امیدوار به شفاعت اهل بیت (صلوات الله علیهم أجمعین) هستیم. پس این جواب را نمیپذیریم.
۲ـ وجود دلیل عقلی بر عدم عقاب
جواب دوم از کلمات مرحوم حاج آقا رضا همدانی استفاده میشود که ایشان بر رسائل حاشیه دارند. بعضی از حواشی ایشان در همین چاپهای رسائل موجود است، مانند همین نکته حاضر. برخی از حواشی ایشان در رسائلهایی که چاپ شده و در حاشیه آن حاشیه مرحوم آشتیانی و مرحوم آخوند ذکر شده، موجود است.
جواب مرحوم حاج آقا رضا همدانی این است که میفرماید: ما گفتیم که اطاعت و عصیان مربوط به عقل است. عقل است که حکم به قبح معصیت و حُسن اطاعت میکند؛ لذا گفتیم که اوامر اطاعت، مثل ﴿أَطِیعُوا اللّهَ﴾۱ اوامر ارشادی است. وقتی که حاکم و مُدرِک عقل شد، موضوع حکم را نیز عقل تشخیص میدهد. عقل میگوید که معصیت را که میگویم قبیح است، یعنی مخالفت مولا «عن علمٍ، عن عمدٍ، عن اختیارٍ» است. اگر همه اینها جمع شد، مخالفت مولا میشود و نام دیگر آن معصیت مولا است و عقلاً هم قبیح است.
در مورد تجری، مخالفت مولا نیست، چون فرض این است که آنچه مرتکب شده، در متن واقع حرام نیست. پس در اینجا قبح نیست و مسلّماً قبح نیست. پس ولو مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند: عدمُ العقاب، اما مقصود عدم استحقاق عقاب است. قبحُه غیرُ معلوم با بیانی که گفتیم اینگونه شد: «عدم قبحِه معلومٌ»، چون مخالفت نشده است و لیکن ملاحظه کردید اگر بخواهیم این همه در عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) تصرف کنیم، مؤونه زیادی میخواهد. عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) عدم العقاب و قبحه غیر معلومٍ است.
در جلسه گذشته عبارت مرحوم شیخ را ذکر کردیم و به ذهن نشست و به خاطر نکتهای که در مقام وجود دارد و ممکن است شما عند المطالعه یا مباحثه متوجه شوید، در جلسه حاضر هم عرض کردیم که ممکن است چه خللی در کلام مرحوم شیخ (قدس سره) باشد و آیا میتوان از این اشکال پاسخ داد یا نمیشود جواب داد؟ این بحث تمام شد.
شواهدی از روایات برای دلیل عقلی
مرحوم شیخ ادله عقلیه بر قبح تجری را باطل کرده است. در آخرین دلیل که دلیل عقلی بود، فرمود: عدم عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن است و شاهد بر مطلب عبارت است از روایات و اخباری که در این جلسه ذکر میکنند. چرا شاهد بر مطلب میفرماید؟ چون مطلب عقلی است و وقتی مطلب عقلی شد، اخبار نمیتواند دلیل بر آن باشد، زیرا اخبار نسبت به احکام شرعیه دلیل است. پس اگر ما خبری در مقام داشتیم، این خبر را به عنوان شاهد بر حکم عقل میپذیریم؛ لذا ایشان که فهیم و ملّا بودند، در تعبیراتشان دقت داشتند و در اینجا میفرماید: کما یشهد یا در جای دیگر میفرماید: کما یدل و در جای دیگر میفرماید: کما یؤیّد. باید از ایشان این چنین دقتی را آموخت.
کما یشهد به الأخبار الوارده؛ در مورد اخباری که در مقام داریم، بعضی از اخبار هستند که میگوید: اگر کسی سنت حسنهای تأسیس کرد، خداوند به او به اندازه عاملین به آن سنت ثواب میدهد؛۲ مثلاً اگر کسی این سنت حسنه را ایجاد کرد که در پایان هر درسی گفت: «و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»؛ حداقل برای کسانی که در آن درس و مباحثه حضور دارند، عادت میشود و انجام میدهند و هر کاری که آنها بکنند، ثوابش به آن شخص نیز عاید میشود.
از طرف دیگر هم وارد شده است که «مَنْ سَنَّ سُنَّهً سَیِّئَهً»؛۳ اگر کسی سیئهای تأسیس کرد، به اندازه عاملین به آن سیئه عقاب خواهد شد. در اینجا کثرت عامل به سنت؛ چه سنت حسنه و چه سیئه، و قلّت عاملین به سنت که در اختیار من نیست؛ اما میبینیم که کثرت ثواب، کثرت عقاب، قلّت ثواب، قلّت عقاب بر حسب این روایات دائر مدار امر غیر اختیاری شده است.
پس معلوم می شود که قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری، ممکن است. وقتی قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد، عدم عقاب نیز به خاطر امر غیر اختیاری ممکن خواهد بود، چون قلت عقاب، چیزی به غیر از عدم عقاب بیشتر نیست. وقتی قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد، عدم عقاب به خاطر امر غیر اختیاری نیز ممکن خواهد شد.
اشکال بر استشهاد به روایات و پاسخ آن
چند نکته در روایات وجود دارد که باید آنها را تذکر دهیم:
یک نکته این است که کثرت عقاب هم در روایات به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد؛ حال آنکه این خلاف چیزی است که ما میخواهیم! ما گفتیم که عقاب همیشه باید به امر اختیاری برگشت کند؛ اما این روایت در جایی که قلت عقاب را دائر مدار امر غیر اختیاری کرد؛ یعنی منوط به امر غیر اختیاری شد، در این قسمت کاملاً مساوی با کلام ماست. اما کثرت عقاب نیز در این روایت مترتب بر امر غیر اختیاری شده است و این مخالف با چیزی است که ما میخواهیم اثبات کنیم.
از این مشکل میتوان جواب داد و آن عبارت است از اینکه در اینجا کثرت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری نیست، چرا؟ چون این کسی که سنت سیئه را تأسیس میکند، ولو دیگری به این سنت سیئه عمل مینماید، اما سبب عمل دیگری، همین شخص است. اوست که مقدمات را برای آن شخص فراهم کرده که آن شخص مرتکب این خلاف شود. پس ولو عمل غیر است، اما عمل غیر نهایتاً مستند به اختیار این شخص است، چون مقدمات را همین مؤسس فراهم کرد؛ لذا کثرت عقاب دائر مدار امر اختیاری شد.
البته اگر این جواب را بدهیم، روایت از مورد استشهاد ما بیرون میرود، چون قلت عقاب نیز منوط به امر اختیاری میشود و حال آنکه ما میخواستیم قلت عقاب را منوط به امر غیر اختیاری کنیم!
اما میتوان یک جواب دقیقی از این مشکل داد و آن عبارت از این است که قلت عقاب، چیزی غیر از عدم العقاب نیست. کار این شخص سبب عدم فعل عدهای نخواهد بود، چون وجود نمیتواند علت عدم بشود. کسی که تأسیس سنت سیئه میکند، اگر کسی انجام بدهد مستند به این شخص است؛ اما اگر کسی انجام ندهد که مستند به این شخص نیست.
پس اشکالی را که به نظر میرسید در استشهاد به روایت باشد، دفع کردیم و استشهاد به روایت علی القاعده نسبت به آنچه که مرحوم شیخ (قدس سره) لازم دارند، تمام شد. نکته دیگری نیز در این روایت وجود دارد که در ادامه متعرض خواهیم شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
کما یشهد به الأخبار الوارده فی أن: من سنّ سنهً حسنهً کان له؛ برای آن مؤسس، مثل أجر من عمل بها، و من سن سنهً سیئهً کان له؛ برای آن مؤسس، مثل وزر من عمل بها.
اما کیفیت استشهاد: فإذا فرضنا أن شخصین سنا سنهً حسنهً که این مورد بحث ما نیست، أو سیئهً که مورد بحث ما است. و اتفق کثره العامل بإحداهما و قله العامل بما سنه الآخر، فإن مقتضی الروایات چیست؟ کون ثواب الأول أو عقابه أعظم؛ یعنی أعظم من الآخر که ما در مورد ثواب آن بحث نداشتیم، اما در مورد عقاب آن بحث داشتیم. مورد عقاب آن مثال و استشهاد برای ما شد.
شاهد دوم مرحوم شیخ (قدس سره) برای دلیل عقلی
و قد اشتُهر: «أن للمصیب أجرین و للمخطئ أجراً واحداً»؛ این شاهد دوم است که میگویند: اگر مجتهد فتوا داد و فتوای او مصیب به واقع بود، دو اجر دارد و اگر مخطئ بود، یک اجر دارد. اینجا «کثره الثواب» و «قله الثواب» دائر مدار امر غیر اختیاری شد!
اشکال به شاهد دوم و پاسخ آن
ما بر مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال میکنیم که مورد بحث ما عقاب و عدم عقاب بود، ولی مثالی که شما زدید در مورد ثواب و عدم ثواب است! چگونه باید این را حل کنیم؟ میگوییم: در اینکه مخالفت مولا استحقاق عقاب میآورد، بدون شک این یک حکم و ادراک عقلی است؛ اما آیا اطاعت مولا نیز موجب استحقاق ثواب است یا موجب استحقاق ثواب نیست؟ در این دو قول است:
عدهای میگویند که اطاعت مولا استحقاق ثواب نمیآورد، چرا؟ چون ما عبد هستیم و وظیفه عبد، عبودیت و اطاعت است و وقتی اطاعت کرد، به وظیفهاش عمل کرده است و طلبی از مولا ندارد؛ لذا میگویند: عقل حکم به استحقاق عقاب عند المخالفه دارد، اما حکم به استحقاق ثواب عند الإطاعه ندارد.
عدهای هم میگویند: همانگونه که عقل، حکم به استحقاق عقاب بر مخالفت میکند، حکم بر استحقاق ثواب بر اطاعت میکند.
بنا بر این قول دوم، عقاب و ثواب مثل هم میشوند و ما، هم میتوانیم استشهاد به قلت ثواب و کثرت ثواب بکنیم و هم میتوانیم استشهاد به قلت عقاب و کثرت عقاب کنیم.
با این بیانی که گفتیم، استشهاد دوم درست شد؛ کما اینکه در روایت قبلی که میگفتیم نسبت به ثواب آن مورد بحث ما نیست، نسبت به ثوابش نیز داخل در استشهاد ما شد. این هم نکتهای بود که گفتیم عرض خواهیم کرد. و قد اشتهر: «أن للمصیب أجرین و للمخطئ أجراً واحدا». الأخبار فی أمثال ذلک فی طرف الثواب و العقاب بحد التواتر.
تساوی عاصی و متجری از جهت استحقاق مذمت
فالظاهر؛ نتیجه بحث این شد که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: مترتب بر آنچه که گفتیم، ظاهر این است که عقل حکم به تساوی عاصی و متجری میکند از جهت استحقاق مذمت. چرا عقل حکم به تساوی عاصی و متجری از جهت استحقاق مذمت میکند؟ من حیث شقاوه الفاعل؛ چون همان چیزی که در عاصی سبب شده که عاصی عصیان بکند خبث سریره و شقاوت اوست، همان نیز سبب شده که متجری نیز تجری بکند. پس «من حیث الفاعل»، استحقاق مذمت در هر دو یکی است، ولی «من حیث الفعل» میبینیم که استحقاق مذمت فرق میکند. در عاصی «من حیث الفعل» نیز استحقاق مذمت دارد، چون مبغوض مولا را مرتکب شده است؛ اما در متجری استحقاق مذمت «من حیث الفعل» نیست، چون مبغوض مولا را مرتکب نشده است.
از این نتیجه گرفته شد که تجری قبیح نیست؛ یعنی تجری «بما أنه فعل» را قبیح کند و در نتیجه فعل را حرام نماید، تمام نشد، و الا اگر تجری فعل را حرام میکرد، باید «من حیث المذمه علی الفعل» نیز عاصی و متجری «علی السویه» باشند و حال آنکه دیدیم «علی السویه» نیستند.
فاظاهر که نتیجه بحث است: أن العقل إنما یحکم بتساویهما؛ یعنی تساوی عاصی و متجری، فی استحقاق المذمه من حیث شقاوه الفاعل و خبر سریرته مع المولی؛ اما حکم به تساوی نمیکند «من حیث المذمه و الفعل»، لا فی استحقاق المذمه علی الفعل المقطوع بکونه معصیه؛ بلکه در مورد عاصی استحقاق مذمت بر فعل را دارد و در مورد متجری ندارد.
دلیل وجدان بر عدم تساوی عاصی و متجری
و ربما یؤید ذلک؛ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید که مؤید مطلب عبارت از این است که إنا نجد من أنفسنا؛ ما بالوجدان در خودمان فرق بین عاصی و متجری را مییابیم؛ مثلاً اگر دو عبد داریم، یک عبد عصیان نموده و شرب خمر کرده و یک عبد هم تجری کرده و در متن واقع شرب آب کرده است، ما وقتی رجوع به وجدان خود میکنیم، به عاصی سیلی که میزنیم، محکمتر میزنیم یا دو ضربه به عاصی میزنیم و یک ضربه به متجری میزنیم! این خود دلیل بر این مطلب است که متجری و عاصی «علی السویه» نیستند.
من حیث الشقاوه الفاعل که «علی السویه» بودند. پس این عدم تساوی به خاطر این است که فعل در مورد تجری، محرّم نشده است، اما در مورد عصیان، حرمت داشته است. این وجدان نیز مؤید بر مطلب است.
چرا «مؤید» فرمود و «یدلّ» نفرمود؟ این سؤال تمرینی بر عهده شما باشد!
اشکال بر عدم عقاب متجری
بعد از این مطلب، مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: إلا أن یقال؛ شاید کسی اشکال کند به اینکه بیان شما که گفتید: در مبغوضات عقلائیه همینطور است؛ یعنی عقلاء اینگونه هستند که اگر عبد عاصی و متجری داشته باشند، ذمّ نسبت به عاصی بیشتر از ذمّ نسبت به عبد متجری است و لیکن این کار عقلاء به جهتی است که آن جهت در باری تعالی نمیباشد. وقتی آن جهت در باری تعالی نبود، شما نمیتوانید این حکم عقلاء را نسبت به باری تعالی سرایت بدهید و در مورد باری تعالی نیز بگویید: مذمت و عقابی که باری تعالی نسبت به عاصی دارد، بیشتر از متجری است و کشف کنید که متجری حرمت ندارد.
جهات مختلف مذمّت مولا در مبغوضات عقلائیه
توضیح مطلب این است که در مبغوضات عقلائیه وقتی که مخالفت میشود، شکی نیست که مولا ذم بیشتری دارد؛ اما ذم بیشتر او دو جهت دارد:
۱ـ یک جهت این است که مولا متأذی میشود از اینکه عبدش نافرمانی او را بکند. وقتی دارای اولاد شوید، اگر حرفی بزنید و فرزندتان عمل نکند، متأذی میشوید. بعد هم ناراحت میشوید از اینکه چه بسیار مواردی که پدر شما به شما حرفی زده و شما عمل نکردید! برنامه عقلاء به این صورت است که از نافرمانی عبد، متأذی میشوند.
۲ـ جهت دوم این است که از نافرمانی عبد متضرر هم میشوند. وقتی عبدی نافرمانی مولا را میکند، ضرری به مولا وارد میشود؛ مثلاً مالی از دست میرود یا بیاحترامی به او میشود، چون اوامری که مولا به عبدش دارد به خاطر رسیدن به مقاصدی است و وقتی عبد اطاعت نکند، متضرر خواهد شد یا منفعتی به او نخواهد رسید.
محال بودن جریان وجدان عقلائی درباره خداوند
این دو جهت در باری تعالی محال است. خداوند که از مخالفت عبید، متأذی نمیشود و از مخالفت عبید، متضرر نمیشود. پس در خدا کثرت ذمّ در عاصی به خاطر تشفّی نفس ـ همانگونه که در عقلاء بود ـ محال است. در میان عقلاء هم عدم تساوی بین عاصی و متجری وجود دارد، اما شما این وجدان عقلائی را نمیتوانید کاشف نسبت به خداوند قرار دهید و بگویید در مورد خداوند نیز عقاب بر عاصی بیشتر از عقاب بر متجری است تا کشف کنید که فعل متجرّیبه حرام نیست.
عقاب بیشتر عاصی بخاطر تفویت مصلحت
مرحوم شیخ (قدس سره) به اینجا که میرسد، میفرمایند: فتأمل؛ یعنی میخواهد از عبارت إلا أن یقال جواب بدهد! وجه تأمل عبارت از این است: درست است که باری تعالی از مخالفت عبید متأذی و متضرر نمیشود، اما مخالفت عبید موجب ضرر بر خود عبد که خواهد بود، چون بنا بر مسلک عدلیه، اوامر و نواهی شرعیه تابع مصالح و مفاسد نفس الأمریه است. خداوند بر طبق مسلک عدلیه، امر یا نهی بیهوده ندارد. اگر امر دارد، جزاف نیست؛ بلکه به خاطر مصلحت است. تفویت مصلحت هم یا بر خود مکلف و یا بر جامعه شده است که هر دوی اینها موجب این است که شخص عاصی عقاب بیشتری بشود. بنابراین به این اشکال پاسخ گفته شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
و ربما یؤید ذلک؛ «یؤید» چه چیزی را؟ عدم تساوی عاصی و متجری را در مذمت و عقاب، چون استحقاق مذمت عقلائاً مساوی است با استحقاق العقاب شرعاً. مذمت از عقلاء است و عقاب از شارع است.
و ربما یؤید ذلک أنا نجد من أنفسنا؛ یک امر وجدانی است. الفرق فی مرتبه الذم بین من صادف فعله الواقعَ که عاصی میشود، و بین من لم یصادف قطع او با واقع که متجری میشود. ملاحظه کردید که از این فرق چگونه نتیجه گرفتیم!
إلا أن یقال؛ در اینجا اشکال میکند: إن ذلک؛ این عدم تساوی، إنما هو فی المبغوضات العقلائیه من حیث أن زیاده الذم من المولی و تأکد الذم من العقلاء بالنسبه إلی من صادف اعتقاده الواقعَ لأجل التشفی؛ این به خاطر تشفّی است که منشأ تشفی هم آن دو جهتی است که در عقلاء است.
المستحیل این تشفی فی حق الحکیم تعالی؛ به خاطر اینکه آن دو جهت در پروردگار نیست، فتأمل که وجه تأمل را در توضیحات بیان کردیم.
دیدگاه صاحب فصول (قدس سره) درباره قبح تجری
و قد یظهر من بعض المعاصرین؛ بعضی از معاصرین همان مرحوم صاحب فصول (قدس سره) است. صاحب فصول (قدس سره) نسبت به قبح تجری مطلب جدیدی دارد که باید بررسی کنیم. مرحوم صاحب فصول (قدس سره) میفرماید که من مفصّل هستم؛ عدهای گفتند که تجری مطلقا حرام است و مرحوم شیخ (قدس سره) اثبات فرمودند که تجری مطلقا حرام نیست. صاحب فصول (قدس سره) متوجه نکتهای شدند که به خاطر آن نکته، قائل به تفصیل شدند؛ در بعضی موارد میگویند که تجری حرام است و در برخی موارد میگویند که تجری حرام نیست.
آن نکته عبارت از این است که بعضی از افعالی داریم که قبح آنها ذاتی است و قابل جداشدن از آنها نیستند؛ مثل ظلم که قبح ظلم، ذاتی است؛ یعنی ممکن نیست ظلم باشد و در عین حال قبیح نباشد! اصلاً انفکاک بین ظلم و قبح، انفکاک بین علت و معلول میشود. در مورد اینگونه امور میگوییم که قبحشان ذاتی است.
اگر قبح امری ذاتی باشد، این قبح از آن امر قابل انفکاک نیست؛ اما نسبت به تجری که ملاحظه میکنیم، میبینیم که قبح تجری ذاتی نیست؛ بلکه ممکن است قبح تجری به وجوه و اعتبار به اینکه تجری در چه مواردی است، تغییر کند! وقتی ممکن شد قبح تجری به حسب موارد تغییر بکند، ما نمیتوانیم «علی الإطلاق» بگوییم که تجری قبیح است.
وجوه مختلف مخالفت قطع با واقع (تجری)
توضیح مطلب این است: در جایی که قطع مخالف با واقع است؛ یعنی در مورد تجری، دو صورت وجود دارد: یا حکم واقعی الزامی است و در متن واقع واجب است، مثلاً من قطع به حرمت پیدا کردم و آن را انجام دادم؛ یا حکم واقعی غیر الزامی است.
جایی که حکم واقعی الزامی است؛ یا تعبدی است، یا توصلی است؛ مثلاً «دعاء عند رؤیه الهلال» در متن واقع واجب به وجوب تعبدی است، اما من قطع به حرمت آن پیدا کردم و در عین حال این واجب تعبدی را انجام دادم. این واجب تعبدی است. اگر واجب، واجب توصلی باشد؛ مثلاً من قطع به حرمت تطهیر با ماء مضاف پیدا کردم و لیکن در متن واقع، تطهیر با ماء مضاف واجب بود و در عین حال من آن را انجام دادم. گاهی اوقات هم حکم واقعی غیر الزامی است؛ در متن واقع مباح است و من قطع به حرمت پیدا کردم.
پس از این سه صورت خارج نیست که هر یک از این صورتها را بررسی میکنیم:
وجه اول:
اگر در متن واقع، واجب تعبدی باشد و من قطع به حرمت پیدا کردم و باید ترک میکردم، اما در عین حال عمل را انجام دادم، اینجا «علی القاعده» باید بگوییم که تجری قبیح است، چرا؟ چون با انجام دادن این عمل توسط من، هیچ مصلحتی از واقع به دست نیامده است. چرا هیچ مصلحتی از واقع به دست نیامده است؟ چون فرض این است که واقع، واجب تعبدی بود و من که قطع به حرمت آن پیدا کردم، فقط میتوانم پیکره عمل را انجام بدهم و پیکره عمل را که نمیتوانم به قصد قربت انجام بدهم!
در اینجا دقت داشته باشید، زیرا در عبارت فقط تعبدی و توصلی گفته شده است، ولی نکته آن گفته نشده است. اگر من قطع به حرمت عملی پیدا کردم، مثل «دعاء عند رؤیه الهلال»، آیا ممکن است که این را «علی وجه العباده» انجام بدهم؟ خیر، ممکن نیست، چون من که میدانم این عمل حرام است، چگونه با این عمل قصد قربت به مولا کنم؟ لذا وقتی علم به حرمت دارم، قصد قربت از من متمشّی نیست و فقط پیکره عمل را بجا آوردهام و بر پیکره عمل نیز هیچ مصلحتی مترتب نیست. پس من تجری کردم و در مقابل تجری من هیچ چیزی نیست که بخواهد از قبح تجری من بکاهد. اینجا قبح تجری میماند و بلامانع تجری در اینجا قبیح است.
وجه سوم:
صورت سوم را بررسی میکنیم که اگر حکم، غیر الزامی باشد، در اینجا نیز استحقاق عقاب رجحان دارد، چرا؟ چون من وقتی قطع به حرمت پیدا کردم، این قطع من میگوید که این عمل حرام است و نباید انجام بدهید. حالا که انجام دادم، در اثر انجام این عمل، باز هم هیچ مصلحتی بر این عمل مترتب نیست تا جلوی قبح تجری را بگیرد، چون فرض این است که این عمل در متن واقع مباح بوده و حکم غیر الزامی داشته است. پس در اینجا مقتضی تجری برای اینکه اثر در قبح نماید موجود است و مانعی هم نیست که جلوی آن را بگیرد و مفقود است. پس در اینجا هم تجری قبیح میشود.
وجه دوم:
در صورت دوم اینگونه است که عمل در متن واقع واجب است و من قطع به حرمت آن پیدا میکنم، مثل اینکه این شخص پسر مولاست و در متن واقع، حفظ او لازم است. من قطع پیدا کردم که او دشمن مولاست! وقتی من قطع پیدا کردم او دشمن مولاست، باید «علی القاعده» بر طبق قطع خود عمل میکردم و او را میکشتم و اگر میکشتم اصلاً مستحق عقاب نبودم. چرا مستحق عقاب نبودم؟ به خاطر اینکه قطع داشتم. چرا اگر قطع داشتم مستحق عقاب نیستم؟ چون قطع، عذر بود. اما حالا اگر این شخص، او را نکشت، قبح تجری وجود دارد، اما در مقابل قبح تجری، مصلحت حفظ جان پسر مولا نیز وجود دارد و بر روی تجری ضربه میزند. اینجاست که قبح تجری از بین میرود و تجری قبیح نیست.
بنابراین ما «علی الإطلاق» نمیتوانیم بگوییم که تجری قبیح است؛ بلکه چه بسا مصلحت واقع به قدری زیاد است که قبح تجری را از بین میبرد و مولا هم او را تشویق میکند که پسر او را نکشته است! مثلاً در قتل نبی، اگر شخص قطع پیدا کند که او مشرک است و در متن واقع «نبی الله» باشد و نکشد، شکی نیست که در اینجا مصلحت واقع مقدم بر قبح تجری است.
پس باید تفصیل داد به گونهای که عرض شد؛ یعنی سه قسمت کردیم که در این سه قسمت در دو جا تجری قبیح بود و در یک جا تجری قبیح نبود؛ بلکه میتوان گفت که مصلحت واقع نیز أرجح بر قبح تجری شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
و قد یظهر من بعض المعاصرین: التفصیلُ فی صوره القطع بتحریم شئ غیرَ محرمٍ واقعاً؛ به تحریم شیء غیر محرم واقعی. فیرجح استحقاق العقاب بفعله؛ غیر محرّم است؛ یعنی این صورت حکم غیر الزامی است، پس اینجا ترجیح داشته میشود استحقاق عقاب به فعل این متجری.
إلا أن یعتقد تحریمَ واجبٍ غیر مشروط بقصد القربه؛ نکته موجود در عبارت غیر مشروط بقصد القربه را بیان کردیم. مگر جایی که معتقد به تحریم واجب توصلی بشود. فإنه لایبعد عدم استحقاق عقاب علیه در این مورد مطلقا؛ چون مصلحت واقع جلوی تجری را میگیرد یا حداقل فی بعض الموارد؛ در بعضی از موارد، مصلحت واقع أرجح از قبح تجری است.
چگونه جلوی آن را میگیرد؟ نظراً إلی معارضه الجهه الواقعیه للجهه الظاهریه که از ناحیه تجری پیدا شد. جهت واقعیه نیز برای متن واقع بود.
سرّ اینکه اینگونه صحبت کردند این است که فإن قبح التجری عندنا لیس ذاتیاً، بل یختلف بالوجوه و الاعتبار؛ مثلاً فمن اشتبه علیه مؤمنٌ ورعٌ؛ مطلب را تا ابتدای عبارت إنتهی کلامه رُفع مقامه بیان کردیم، اما تطبیق عبارت آن ساده است که در جلسه آینده تطبیق خواهیم کرد.
«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین
کما یشهد به الأخبار الوارده.
اشکال بر عدم استحقاق عقاب در صورت تجری
مروری بر مباحث گذشته میکنیم و در ضمن آن اشکالی را نیز مطرح میکنیم و آن این است: همانگونه که به خاطر دارید دلیل عقلی این بود که فرض میکنیم دو نفر قطع دارند که این مایع خمر است و هر دو مینوشند، قطع یکی مطابق با واقع است و قطع دیگری مخالف با واقع است. گفتیم که اگر هر دو عقاب بشوند، «ثبت المطلوب» که تجری حرام است. اگر هر دو عقاب نشوند نیز باطل است. اگر متجری عقاب شود و عاصی عقاب نشود، این هم باطل است. اگر عاصی عقاب شود و متجری عقاب نشود، عقاب و عدم عقاب دائر مدار امر غیر اختیاری میشود!
خلاصه جواب مرحوم شیخ (قدس سره) این بود که عقاب باید دائر مدار امر اختیاری باشد؛ اما اگر عدم عقاب به جهت امر غیر اختیاری باشد، «قبحُه غیرُ معلومٍ»؛ بلکه گفتیم: «عدم قبحه معلومٌ». حالا ممکن است کسی در اینجا اشکالی را مطرح نماید که این اشکال در جای دیگر نیز به درد ما میخورد.
اشکال این است که ما یک استحقاق عقاب داریم و یک عقاب یا فعلیت عقاب داریم؛ استحقاق عقاب، یک ادراک یا حکم عقلی است؛ به این معنا که اگر عبد مخالفت با مولا کرد، عقل میگوید که این عبد مستحق عقاب است؛ یعنی اگر مولا او را عقاب نماید، حق اوست و عقابش بر طبق عدل است. یک فعلیت عقاب هم داریم و آن این است که انسان را با سر در داخل جهنم بیاندازند. در جهنم انداختن و عذاب نمودن، فعلیت عقاب است.
آن مقداری که عقل حکم دارد، این است که مخالفت مولا ملازم با استحقاق عقاب است؛ اما عقل نسبت به اینکه مخالفت با مولا ملازم با عقاب باشد، حکمی ندارد، بلکه به ضرورت شریعت مقدسه، چون ما شیعیان حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها) را داریم و نام حضرتش فاطمه است، شیعیان ایشان هم «فُطموا عن النار». این فقط به شفاعت ممکن است. مستحق عقاب هستیم، اما عقاب نیست، به خاطر شفاعت صدیقه طاهره (صلوات الله علیها).
پس روشن شد که استحقاق عقاب با عقاب فرق دارد و اگر از ما سؤال کنند که نسبت به استحقاق عقاب و عقاب چیست؟ باید بگوییم که عموم و خصوص مطلق است، چون هر جا فعلیت عقاب باشد و خداوند عقاب کند، مسلماً استحقاق عقاب بوده است؛ اما ممکن است در جایی استحقاق عقاب باشد و فعلیت عقاب نباشد.
پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) به عدم عقاب در تجری
حال که این نکته روشن شد، بحث ما در تجری درباره این است که آیا متجری مستحق عقاب است یا مستحق عقاب نیست؟ لذا گفتیم که این مسئله، مسئله عقلیه است؛ یعنی صحبت ما بر روی استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب است.
مرحوم شیخ (قدس سره) وقتی که جواب میدهند، جواب را روی خود عقاب بردهاند. حال آنکه عدم عقاب کاشف از عدم استحقاق عقاب نیست، چون عدم عقاب، أخص است و عدم الأخص، کاشف از عدم الأعم نمیباشد. عقاب نیست، اما ممکن است استحقاق عقاب باشد.
این سؤال از آنجا به ذهن میرسد که مستشکل در عبارت اینگونه اشکال میکند: قولک إن التفاوتَ بالاستحقاق أو العدم؛ مستشکل به خوبی اشکال میکند؛ یعنی جایی را اشکال میکند که مورد بحث است. تفاوت به استحقاق و عدم استحقاق لایَحسن أن یُناط بما هو خارجٌ عن الاختیار.
مرحوم شیخ (قدس سره) جواب میدهند: إلا أن عدمَ العقاب لأمرٍ لایرجع إلی الإختیار قبحه غیرُ معلومٍ؛ مستشکل اشکالش بر عدم عقاب نیست، بلکه اشکالش در عدم استحقاق عقاب بود.
دو جواب برای اشکال مذکور
از این «إن قلت» و اشکال، دو جواب میدهیم:
۱ـ ملازمه غالبیه بین عدم عقاب و عدم استحقاق عقاب
جواب اول این است که بین عدم عقاب و عدم استحقاق عقاب، ملازمه غالبیه وجود دارد؛ یعنی غالباً در جایی که انسان عقاب نمیشود مستحق عقاب هم نیست. روشن است که این جواب تمام نیست، چون اولاً ملازمه غالبیه کارایی ندارد و ما میخواهیم استدلال کنیم. مستشکل میتواند بگوید که این مورد ما، مورد غیر غالب آن است. ثانیاً عکس مطلب در «ما نحن فیه» صادق است، زیرا ما معاصی بسیاری داریم که امیدوار به شفاعت اهل بیت (صلوات الله علیهم أجمعین) هستیم. پس این جواب را نمیپذیریم.
۲ـ وجود دلیل عقلی بر عدم عقاب
جواب دوم از کلمات مرحوم حاج آقا رضا همدانی استفاده میشود که ایشان بر رسائل حاشیه دارند. بعضی از حواشی ایشان در همین چاپهای رسائل موجود است، مانند همین نکته حاضر. برخی از حواشی ایشان در رسائلهایی که چاپ شده و در حاشیه آن حاشیه مرحوم آشتیانی و مرحوم آخوند ذکر شده، موجود است.
جواب مرحوم حاج آقا رضا همدانی این است که میفرماید: ما گفتیم که اطاعت و عصیان مربوط به عقل است. عقل است که حکم به قبح معصیت و حُسن اطاعت میکند؛ لذا گفتیم که اوامر اطاعت، مثل ﴿أَطِیعُوا اللّهَ﴾۱ اوامر ارشادی است. وقتی که حاکم و مُدرِک عقل شد، موضوع حکم را نیز عقل تشخیص میدهد. عقل میگوید که معصیت را که میگویم قبیح است، یعنی مخالفت مولا «عن علمٍ، عن عمدٍ، عن اختیارٍ» است. اگر همه اینها جمع شد، مخالفت مولا میشود و نام دیگر آن معصیت مولا است و عقلاً هم قبیح است.
در مورد تجری، مخالفت مولا نیست، چون فرض این است که آنچه مرتکب شده، در متن واقع حرام نیست. پس در اینجا قبح نیست و مسلّماً قبح نیست. پس ولو مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند: عدمُ العقاب، اما مقصود عدم استحقاق عقاب است. قبحُه غیرُ معلوم با بیانی که گفتیم اینگونه شد: «عدم قبحِه معلومٌ»، چون مخالفت نشده است و لیکن ملاحظه کردید اگر بخواهیم این همه در عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) تصرف کنیم، مؤونه زیادی میخواهد. عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) عدم العقاب و قبحه غیر معلومٍ است.
در جلسه گذشته عبارت مرحوم شیخ را ذکر کردیم و به ذهن نشست و به خاطر نکتهای که در مقام وجود دارد و ممکن است شما عند المطالعه یا مباحثه متوجه شوید، در جلسه حاضر هم عرض کردیم که ممکن است چه خللی در کلام مرحوم شیخ (قدس سره) باشد و آیا میتوان از این اشکال پاسخ داد یا نمیشود جواب داد؟ این بحث تمام شد.
شواهدی از روایات برای دلیل عقلی
مرحوم شیخ ادله عقلیه بر قبح تجری را باطل کرده است. در آخرین دلیل که دلیل عقلی بود، فرمود: عدم عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن است و شاهد بر مطلب عبارت است از روایات و اخباری که در این جلسه ذکر میکنند. چرا شاهد بر مطلب میفرماید؟ چون مطلب عقلی است و وقتی مطلب عقلی شد، اخبار نمیتواند دلیل بر آن باشد، زیرا اخبار نسبت به احکام شرعیه دلیل است. پس اگر ما خبری در مقام داشتیم، این خبر را به عنوان شاهد بر حکم عقل میپذیریم؛ لذا ایشان که فهیم و ملّا بودند، در تعبیراتشان دقت داشتند و در اینجا میفرماید: کما یشهد یا در جای دیگر میفرماید: کما یدل و در جای دیگر میفرماید: کما یؤیّد. باید از ایشان این چنین دقتی را آموخت.
کما یشهد به الأخبار الوارده؛ در مورد اخباری که در مقام داریم، بعضی از اخبار هستند که میگوید: اگر کسی سنت حسنهای تأسیس کرد، خداوند به او به اندازه عاملین به آن سنت ثواب میدهد؛۲ مثلاً اگر کسی این سنت حسنه را ایجاد کرد که در پایان هر درسی گفت: «و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»؛ حداقل برای کسانی که در آن درس و مباحثه حضور دارند، عادت میشود و انجام میدهند و هر کاری که آنها بکنند، ثوابش به آن شخص نیز عاید میشود.
از طرف دیگر هم وارد شده است که «مَنْ سَنَّ سُنَّهً سَیِّئَهً»؛۳ اگر کسی سیئهای تأسیس کرد، به اندازه عاملین به آن سیئه عقاب خواهد شد. در اینجا کثرت عامل به سنت؛ چه سنت حسنه و چه سیئه، و قلّت عاملین به سنت که در اختیار من نیست؛ اما میبینیم که کثرت ثواب، کثرت عقاب، قلّت ثواب، قلّت عقاب بر حسب این روایات دائر مدار امر غیر اختیاری شده است.
پس معلوم می شود که قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری، ممکن است. وقتی قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد، عدم عقاب نیز به خاطر امر غیر اختیاری ممکن خواهد بود، چون قلت عقاب، چیزی به غیر از عدم عقاب بیشتر نیست. وقتی قلت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد، عدم عقاب به خاطر امر غیر اختیاری نیز ممکن خواهد شد.
اشکال بر استشهاد به روایات و پاسخ آن
چند نکته در روایات وجود دارد که باید آنها را تذکر دهیم:
یک نکته این است که کثرت عقاب هم در روایات به خاطر امر غیر اختیاری ممکن شد؛ حال آنکه این خلاف چیزی است که ما میخواهیم! ما گفتیم که عقاب همیشه باید به امر اختیاری برگشت کند؛ اما این روایت در جایی که قلت عقاب را دائر مدار امر غیر اختیاری کرد؛ یعنی منوط به امر غیر اختیاری شد، در این قسمت کاملاً مساوی با کلام ماست. اما کثرت عقاب نیز در این روایت مترتب بر امر غیر اختیاری شده است و این مخالف با چیزی است که ما میخواهیم اثبات کنیم.
از این مشکل میتوان جواب داد و آن عبارت است از اینکه در اینجا کثرت عقاب به خاطر امر غیر اختیاری نیست، چرا؟ چون این کسی که سنت سیئه را تأسیس میکند، ولو دیگری به این سنت سیئه عمل مینماید، اما سبب عمل دیگری، همین شخص است. اوست که مقدمات را برای آن شخص فراهم کرده که آن شخص مرتکب این خلاف شود. پس ولو عمل غیر است، اما عمل غیر نهایتاً مستند به اختیار این شخص است، چون مقدمات را همین مؤسس فراهم کرد؛ لذا کثرت عقاب دائر مدار امر اختیاری شد.
البته اگر این جواب را بدهیم، روایت از مورد استشهاد ما بیرون میرود، چون قلت عقاب نیز منوط به امر اختیاری میشود و حال آنکه ما میخواستیم قلت عقاب را منوط به امر غیر اختیاری کنیم!
اما میتوان یک جواب دقیقی از این مشکل داد و آن عبارت از این است که قلت عقاب، چیزی غیر از عدم العقاب نیست. کار این شخص سبب عدم فعل عدهای نخواهد بود، چون وجود نمیتواند علت عدم بشود. کسی که تأسیس سنت سیئه میکند، اگر کسی انجام بدهد مستند به این شخص است؛ اما اگر کسی انجام ندهد که مستند به این شخص نیست.
پس اشکالی را که به نظر میرسید در استشهاد به روایت باشد، دفع کردیم و استشهاد به روایت علی القاعده نسبت به آنچه که مرحوم شیخ (قدس سره) لازم دارند، تمام شد. نکته دیگری نیز در این روایت وجود دارد که در ادامه متعرض خواهیم شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
کما یشهد به الأخبار الوارده فی أن: من سنّ سنهً حسنهً کان له؛ برای آن مؤسس، مثل أجر من عمل بها، و من سن سنهً سیئهً کان له؛ برای آن مؤسس، مثل وزر من عمل بها.
اما کیفیت استشهاد: فإذا فرضنا أن شخصین سنا سنهً حسنهً که این مورد بحث ما نیست، أو سیئهً که مورد بحث ما است. و اتفق کثره العامل بإحداهما و قله العامل بما سنه الآخر، فإن مقتضی الروایات چیست؟ کون ثواب الأول أو عقابه أعظم؛ یعنی أعظم من الآخر که ما در مورد ثواب آن بحث نداشتیم، اما در مورد عقاب آن بحث داشتیم. مورد عقاب آن مثال و استشهاد برای ما شد.
شاهد دوم مرحوم شیخ (قدس سره) برای دلیل عقلی
و قد اشتُهر: «أن للمصیب أجرین و للمخطئ أجراً واحداً»؛ این شاهد دوم است که میگویند: اگر مجتهد فتوا داد و فتوای او مصیب به واقع بود، دو اجر دارد و اگر مخطئ بود، یک اجر دارد. اینجا «کثره الثواب» و «قله الثواب» دائر مدار امر غیر اختیاری شد!
اشکال به شاهد دوم و پاسخ آن
ما بر مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال میکنیم که مورد بحث ما عقاب و عدم عقاب بود، ولی مثالی که شما زدید در مورد ثواب و عدم ثواب است! چگونه باید این را حل کنیم؟ میگوییم: در اینکه مخالفت مولا استحقاق عقاب میآورد، بدون شک این یک حکم و ادراک عقلی است؛ اما آیا اطاعت مولا نیز موجب استحقاق ثواب است یا موجب استحقاق ثواب نیست؟ در این دو قول است:
عدهای میگویند که اطاعت مولا استحقاق ثواب نمیآورد، چرا؟ چون ما عبد هستیم و وظیفه عبد، عبودیت و اطاعت است و وقتی اطاعت کرد، به وظیفهاش عمل کرده است و طلبی از مولا ندارد؛ لذا میگویند: عقل حکم به استحقاق عقاب عند المخالفه دارد، اما حکم به استحقاق ثواب عند الإطاعه ندارد.
عدهای هم میگویند: همانگونه که عقل، حکم به استحقاق عقاب بر مخالفت میکند، حکم بر استحقاق ثواب بر اطاعت میکند.
بنا بر این قول دوم، عقاب و ثواب مثل هم میشوند و ما، هم میتوانیم استشهاد به قلت ثواب و کثرت ثواب بکنیم و هم میتوانیم استشهاد به قلت عقاب و کثرت عقاب کنیم.
با این بیانی که گفتیم، استشهاد دوم درست شد؛ کما اینکه در روایت قبلی که میگفتیم نسبت به ثواب آن مورد بحث ما نیست، نسبت به ثوابش نیز داخل در استشهاد ما شد. این هم نکتهای بود که گفتیم عرض خواهیم کرد. و قد اشتهر: «أن للمصیب أجرین و للمخطئ أجراً واحدا». الأخبار فی أمثال ذلک فی طرف الثواب و العقاب بحد التواتر.
تساوی عاصی و متجری از جهت استحقاق مذمت
فالظاهر؛ نتیجه بحث این شد که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: مترتب بر آنچه که گفتیم، ظاهر این است که عقل حکم به تساوی عاصی و متجری میکند از جهت استحقاق مذمت. چرا عقل حکم به تساوی عاصی و متجری از جهت استحقاق مذمت میکند؟ من حیث شقاوه الفاعل؛ چون همان چیزی که در عاصی سبب شده که عاصی عصیان بکند خبث سریره و شقاوت اوست، همان نیز سبب شده که متجری نیز تجری بکند. پس «من حیث الفاعل»، استحقاق مذمت در هر دو یکی است، ولی «من حیث الفعل» میبینیم که استحقاق مذمت فرق میکند. در عاصی «من حیث الفعل» نیز استحقاق مذمت دارد، چون مبغوض مولا را مرتکب شده است؛ اما در متجری استحقاق مذمت «من حیث الفعل» نیست، چون مبغوض مولا را مرتکب نشده است.
از این نتیجه گرفته شد که تجری قبیح نیست؛ یعنی تجری «بما أنه فعل» را قبیح کند و در نتیجه فعل را حرام نماید، تمام نشد، و الا اگر تجری فعل را حرام میکرد، باید «من حیث المذمه علی الفعل» نیز عاصی و متجری «علی السویه» باشند و حال آنکه دیدیم «علی السویه» نیستند.
فاظاهر که نتیجه بحث است: أن العقل إنما یحکم بتساویهما؛ یعنی تساوی عاصی و متجری، فی استحقاق المذمه من حیث شقاوه الفاعل و خبر سریرته مع المولی؛ اما حکم به تساوی نمیکند «من حیث المذمه و الفعل»، لا فی استحقاق المذمه علی الفعل المقطوع بکونه معصیه؛ بلکه در مورد عاصی استحقاق مذمت بر فعل را دارد و در مورد متجری ندارد.
دلیل وجدان بر عدم تساوی عاصی و متجری
و ربما یؤید ذلک؛ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید که مؤید مطلب عبارت از این است که إنا نجد من أنفسنا؛ ما بالوجدان در خودمان فرق بین عاصی و متجری را مییابیم؛ مثلاً اگر دو عبد داریم، یک عبد عصیان نموده و شرب خمر کرده و یک عبد هم تجری کرده و در متن واقع شرب آب کرده است، ما وقتی رجوع به وجدان خود میکنیم، به عاصی سیلی که میزنیم، محکمتر میزنیم یا دو ضربه به عاصی میزنیم و یک ضربه به متجری میزنیم! این خود دلیل بر این مطلب است که متجری و عاصی «علی السویه» نیستند.
من حیث الشقاوه الفاعل که «علی السویه» بودند. پس این عدم تساوی به خاطر این است که فعل در مورد تجری، محرّم نشده است، اما در مورد عصیان، حرمت داشته است. این وجدان نیز مؤید بر مطلب است.
چرا «مؤید» فرمود و «یدلّ» نفرمود؟ این سؤال تمرینی بر عهده شما باشد!
اشکال بر عدم عقاب متجری
بعد از این مطلب، مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: إلا أن یقال؛ شاید کسی اشکال کند به اینکه بیان شما که گفتید: در مبغوضات عقلائیه همینطور است؛ یعنی عقلاء اینگونه هستند که اگر عبد عاصی و متجری داشته باشند، ذمّ نسبت به عاصی بیشتر از ذمّ نسبت به عبد متجری است و لیکن این کار عقلاء به جهتی است که آن جهت در باری تعالی نمیباشد. وقتی آن جهت در باری تعالی نبود، شما نمیتوانید این حکم عقلاء را نسبت به باری تعالی سرایت بدهید و در مورد باری تعالی نیز بگویید: مذمت و عقابی که باری تعالی نسبت به عاصی دارد، بیشتر از متجری است و کشف کنید که متجری حرمت ندارد.
جهات مختلف مذمّت مولا در مبغوضات عقلائیه
توضیح مطلب این است که در مبغوضات عقلائیه وقتی که مخالفت میشود، شکی نیست که مولا ذم بیشتری دارد؛ اما ذم بیشتر او دو جهت دارد:
۱ـ یک جهت این است که مولا متأذی میشود از اینکه عبدش نافرمانی او را بکند. وقتی دارای اولاد شوید، اگر حرفی بزنید و فرزندتان عمل نکند، متأذی میشوید. بعد هم ناراحت میشوید از اینکه چه بسیار مواردی که پدر شما به شما حرفی زده و شما عمل نکردید! برنامه عقلاء به این صورت است که از نافرمانی عبد، متأذی میشوند.
۲ـ جهت دوم این است که از نافرمانی عبد متضرر هم میشوند. وقتی عبدی نافرمانی مولا را میکند، ضرری به مولا وارد میشود؛ مثلاً مالی از دست میرود یا بیاحترامی به او میشود، چون اوامری که مولا به عبدش دارد به خاطر رسیدن به مقاصدی است و وقتی عبد اطاعت نکند، متضرر خواهد شد یا منفعتی به او نخواهد رسید.
محال بودن جریان وجدان عقلائی درباره خداوند
این دو جهت در باری تعالی محال است. خداوند که از مخالفت عبید، متأذی نمیشود و از مخالفت عبید، متضرر نمیشود. پس در خدا کثرت ذمّ در عاصی به خاطر تشفّی نفس ـ همانگونه که در عقلاء بود ـ محال است. در میان عقلاء هم عدم تساوی بین عاصی و متجری وجود دارد، اما شما این وجدان عقلائی را نمیتوانید کاشف نسبت به خداوند قرار دهید و بگویید در مورد خداوند نیز عقاب بر عاصی بیشتر از عقاب بر متجری است تا کشف کنید که فعل متجرّیبه حرام نیست.
عقاب بیشتر عاصی بخاطر تفویت مصلحت
مرحوم شیخ (قدس سره) به اینجا که میرسد، میفرمایند: فتأمل؛ یعنی میخواهد از عبارت إلا أن یقال جواب بدهد! وجه تأمل عبارت از این است: درست است که باری تعالی از مخالفت عبید متأذی و متضرر نمیشود، اما مخالفت عبید موجب ضرر بر خود عبد که خواهد بود، چون بنا بر مسلک عدلیه، اوامر و نواهی شرعیه تابع مصالح و مفاسد نفس الأمریه است. خداوند بر طبق مسلک عدلیه، امر یا نهی بیهوده ندارد. اگر امر دارد، جزاف نیست؛ بلکه به خاطر مصلحت است. تفویت مصلحت هم یا بر خود مکلف و یا بر جامعه شده است که هر دوی اینها موجب این است که شخص عاصی عقاب بیشتری بشود. بنابراین به این اشکال پاسخ گفته شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
و ربما یؤید ذلک؛ «یؤید» چه چیزی را؟ عدم تساوی عاصی و متجری را در مذمت و عقاب، چون استحقاق مذمت عقلائاً مساوی است با استحقاق العقاب شرعاً. مذمت از عقلاء است و عقاب از شارع است.
و ربما یؤید ذلک أنا نجد من أنفسنا؛ یک امر وجدانی است. الفرق فی مرتبه الذم بین من صادف فعله الواقعَ که عاصی میشود، و بین من لم یصادف قطع او با واقع که متجری میشود. ملاحظه کردید که از این فرق چگونه نتیجه گرفتیم!
إلا أن یقال؛ در اینجا اشکال میکند: إن ذلک؛ این عدم تساوی، إنما هو فی المبغوضات العقلائیه من حیث أن زیاده الذم من المولی و تأکد الذم من العقلاء بالنسبه إلی من صادف اعتقاده الواقعَ لأجل التشفی؛ این به خاطر تشفّی است که منشأ تشفی هم آن دو جهتی است که در عقلاء است.
المستحیل این تشفی فی حق الحکیم تعالی؛ به خاطر اینکه آن دو جهت در پروردگار نیست، فتأمل که وجه تأمل را در توضیحات بیان کردیم.
دیدگاه صاحب فصول (قدس سره) درباره قبح تجری
و قد یظهر من بعض المعاصرین؛ بعضی از معاصرین همان مرحوم صاحب فصول (قدس سره) است. صاحب فصول (قدس سره) نسبت به قبح تجری مطلب جدیدی دارد که باید بررسی کنیم. مرحوم صاحب فصول (قدس سره) میفرماید که من مفصّل هستم؛ عدهای گفتند که تجری مطلقا حرام است و مرحوم شیخ (قدس سره) اثبات فرمودند که تجری مطلقا حرام نیست. صاحب فصول (قدس سره) متوجه نکتهای شدند که به خاطر آن نکته، قائل به تفصیل شدند؛ در بعضی موارد میگویند که تجری حرام است و در برخی موارد میگویند که تجری حرام نیست.
آن نکته عبارت از این است که بعضی از افعالی داریم که قبح آنها ذاتی است و قابل جداشدن از آنها نیستند؛ مثل ظلم که قبح ظلم، ذاتی است؛ یعنی ممکن نیست ظلم باشد و در عین حال قبیح نباشد! اصلاً انفکاک بین ظلم و قبح، انفکاک بین علت و معلول میشود. در مورد اینگونه امور میگوییم که قبحشان ذاتی است.
اگر قبح امری ذاتی باشد، این قبح از آن امر قابل انفکاک نیست؛ اما نسبت به تجری که ملاحظه میکنیم، میبینیم که قبح تجری ذاتی نیست؛ بلکه ممکن است قبح تجری به وجوه و اعتبار به اینکه تجری در چه مواردی است، تغییر کند! وقتی ممکن شد قبح تجری به حسب موارد تغییر بکند، ما نمیتوانیم «علی الإطلاق» بگوییم که تجری قبیح است.
وجوه مختلف مخالفت قطع با واقع (تجری)
توضیح مطلب این است: در جایی که قطع مخالف با واقع است؛ یعنی در مورد تجری، دو صورت وجود دارد: یا حکم واقعی الزامی است و در متن واقع واجب است، مثلاً من قطع به حرمت پیدا کردم و آن را انجام دادم؛ یا حکم واقعی غیر الزامی است.
جایی که حکم واقعی الزامی است؛ یا تعبدی است، یا توصلی است؛ مثلاً «دعاء عند رؤیه الهلال» در متن واقع واجب به وجوب تعبدی است، اما من قطع به حرمت آن پیدا کردم و در عین حال این واجب تعبدی را انجام دادم. این واجب تعبدی است. اگر واجب، واجب توصلی باشد؛ مثلاً من قطع به حرمت تطهیر با ماء مضاف پیدا کردم و لیکن در متن واقع، تطهیر با ماء مضاف واجب بود و در عین حال من آن را انجام دادم. گاهی اوقات هم حکم واقعی غیر الزامی است؛ در متن واقع مباح است و من قطع به حرمت پیدا کردم.
پس از این سه صورت خارج نیست که هر یک از این صورتها را بررسی میکنیم:
وجه اول:
اگر در متن واقع، واجب تعبدی باشد و من قطع به حرمت پیدا کردم و باید ترک میکردم، اما در عین حال عمل را انجام دادم، اینجا «علی القاعده» باید بگوییم که تجری قبیح است، چرا؟ چون با انجام دادن این عمل توسط من، هیچ مصلحتی از واقع به دست نیامده است. چرا هیچ مصلحتی از واقع به دست نیامده است؟ چون فرض این است که واقع، واجب تعبدی بود و من که قطع به حرمت آن پیدا کردم، فقط میتوانم پیکره عمل را انجام بدهم و پیکره عمل را که نمیتوانم به قصد قربت انجام بدهم!
در اینجا دقت داشته باشید، زیرا در عبارت فقط تعبدی و توصلی گفته شده است، ولی نکته آن گفته نشده است. اگر من قطع به حرمت عملی پیدا کردم، مثل «دعاء عند رؤیه الهلال»، آیا ممکن است که این را «علی وجه العباده» انجام بدهم؟ خیر، ممکن نیست، چون من که میدانم این عمل حرام است، چگونه با این عمل قصد قربت به مولا کنم؟ لذا وقتی علم به حرمت دارم، قصد قربت از من متمشّی نیست و فقط پیکره عمل را بجا آوردهام و بر پیکره عمل نیز هیچ مصلحتی مترتب نیست. پس من تجری کردم و در مقابل تجری من هیچ چیزی نیست که بخواهد از قبح تجری من بکاهد. اینجا قبح تجری میماند و بلامانع تجری در اینجا قبیح است.
وجه سوم:
صورت سوم را بررسی میکنیم که اگر حکم، غیر الزامی باشد، در اینجا نیز استحقاق عقاب رجحان دارد، چرا؟ چون من وقتی قطع به حرمت پیدا کردم، این قطع من میگوید که این عمل حرام است و نباید انجام بدهید. حالا که انجام دادم، در اثر انجام این عمل، باز هم هیچ مصلحتی بر این عمل مترتب نیست تا جلوی قبح تجری را بگیرد، چون فرض این است که این عمل در متن واقع مباح بوده و حکم غیر الزامی داشته است. پس در اینجا مقتضی تجری برای اینکه اثر در قبح نماید موجود است و مانعی هم نیست که جلوی آن را بگیرد و مفقود است. پس در اینجا هم تجری قبیح میشود.
وجه دوم:
در صورت دوم اینگونه است که عمل در متن واقع واجب است و من قطع به حرمت آن پیدا میکنم، مثل اینکه این شخص پسر مولاست و در متن واقع، حفظ او لازم است. من قطع پیدا کردم که او دشمن مولاست! وقتی من قطع پیدا کردم او دشمن مولاست، باید «علی القاعده» بر طبق قطع خود عمل میکردم و او را میکشتم و اگر میکشتم اصلاً مستحق عقاب نبودم. چرا مستحق عقاب نبودم؟ به خاطر اینکه قطع داشتم. چرا اگر قطع داشتم مستحق عقاب نیستم؟ چون قطع، عذر بود. اما حالا اگر این شخص، او را نکشت، قبح تجری وجود دارد، اما در مقابل قبح تجری، مصلحت حفظ جان پسر مولا نیز وجود دارد و بر روی تجری ضربه میزند. اینجاست که قبح تجری از بین میرود و تجری قبیح نیست.
بنابراین ما «علی الإطلاق» نمیتوانیم بگوییم که تجری قبیح است؛ بلکه چه بسا مصلحت واقع به قدری زیاد است که قبح تجری را از بین میبرد و مولا هم او را تشویق میکند که پسر او را نکشته است! مثلاً در قتل نبی، اگر شخص قطع پیدا کند که او مشرک است و در متن واقع «نبی الله» باشد و نکشد، شکی نیست که در اینجا مصلحت واقع مقدم بر قبح تجری است.
پس باید تفصیل داد به گونهای که عرض شد؛ یعنی سه قسمت کردیم که در این سه قسمت در دو جا تجری قبیح بود و در یک جا تجری قبیح نبود؛ بلکه میتوان گفت که مصلحت واقع نیز أرجح بر قبح تجری شد.
تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)
و قد یظهر من بعض المعاصرین: التفصیلُ فی صوره القطع بتحریم شئ غیرَ محرمٍ واقعاً؛ به تحریم شیء غیر محرم واقعی. فیرجح استحقاق العقاب بفعله؛ غیر محرّم است؛ یعنی این صورت حکم غیر الزامی است، پس اینجا ترجیح داشته میشود استحقاق عقاب به فعل این متجری.
إلا أن یعتقد تحریمَ واجبٍ غیر مشروط بقصد القربه؛ نکته موجود در عبارت غیر مشروط بقصد القربه را بیان کردیم. مگر جایی که معتقد به تحریم واجب توصلی بشود. فإنه لایبعد عدم استحقاق عقاب علیه در این مورد مطلقا؛ چون مصلحت واقع جلوی تجری را میگیرد یا حداقل فی بعض الموارد؛ در بعضی از موارد، مصلحت واقع أرجح از قبح تجری است.
چگونه جلوی آن را میگیرد؟ نظراً إلی معارضه الجهه الواقعیه للجهه الظاهریه که از ناحیه تجری پیدا شد. جهت واقعیه نیز برای متن واقع بود.
سرّ اینکه اینگونه صحبت کردند این است که فإن قبح التجری عندنا لیس ذاتیاً، بل یختلف بالوجوه و الاعتبار؛ مثلاً فمن اشتبه علیه مؤمنٌ ورعٌ؛ مطلب را تا ابتدای عبارت إنتهی کلامه رُفع مقامه بیان کردیم، اما تطبیق عبارت آن ساده است که در جلسه آینده تطبیق خواهیم کرد.
«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»