مرحوم شیخ (قدس سره) در بحث امروز مطالب فراوانی را مطرح میکنند که در حدود یازده مطلب را میفرماید؛ مثلاً بحث وجوب موافقت التزامیه را در یک جا اثبات میکند، در یک جا آن را نفی میکند. در جای دیگر دوباره آن را اثبات میکند و در ادامه آن را نفی میکند! اثباتها باهم فرق دارند، نفیهای ایشان هم باهم فرق دارند. پس شما اول باید از وجوب موافقت التزامیه، فهرست موضوعی تهیه کنید تا بعداً متوجه شوید که این مطالب چه ربطی باهم دارند!

نتیجهای که تاکنون گرفتیم این بود که موافقت التزامیه لازم نیست؛ اما همین نتیجه بهطور مستقیم بدست نیامد؛ بلکه این مطلب چندین مرتبه اثبات و نفی شد، ولی بالاخره متحصَّل ما تاکنون این شد که موافقت التزامیه لازم نیست.

استدراک از تأیید نظر غیر مشهور به نفی موافقت التزامیه

در سیوطی خواندیم که «لکنّ» برای استدراک است، مرحوم شیخ (قدس سره) هم در اینجا استدراک میکنند و میفرمایند که موافقت التزامیه لازم است، چرا؟

سرّش این است که ما میبینیم کسانی که در باب اجماع مرکّب گفتند: رجوع به اصل جاری نیست یا فرمودند: احداث قول ثالث و قول به فصل جایز نیست، حرف آنها مطلق است. آنها میگویند که چه مخالفت عملیه لازم بیاید و چه مخالفت عملیه لازم نیاید! اگر مخالفت عملیه لازم نیاید و فقط مخالفت التزامیه لازم بیاید، چرا رجوع به اصل اشکال داشته باشد؟ ما که گفتیم مخالفت التزامیه لازم نیست. از اینکه اصحاب بهطور مطلق گفتند که رجوع به اصل و قول ثالث جایز نیست، ما پی میبریم که پس مخالفت التزامیه جایز نیست.

بنابراین مرحوم شیخ (قدس سره) با عبارت لکنّ الظاهر، از حرف قبلی خودش برگشته است؛ اما در عبارت بعدی، با کلمه نعم که برای استدراک است، از همین مطلبی که الآن گفته، باز هم برمیگردد. تک تک این عبارات را میخوانیم و تطبیق میکنیم.

و لکن الظاهر من جماعه من الأصحاب[۱] که در جلسه قبل خوانده شد! ـ فی مسأله الإجماع المرکّب[۲] ـ: إطلاق القول بالمنع عن الرجوع إلى حکم علم عدم کونه حکم الإمام (علیه السّلام) فی الواقع و علیه بنوا عدم جواز الفصل[۳] فیما علم کون الفصل فیه طرحا لقول الإمام (علیه السّلام).

تصریح برخی به عدم رجوع به اصل در صورت مخالفت عملیه

نعم؛ با این عبارت برمیگردد و میگوید که بله! بعضی از این اصحاب به مطلق نفرمودند؛ بلکه تصریح کردند که عدم رجوع به اصل در جایی است که مخالفت عملیه لازم بیاید؛ اما اگر مخالفت عملیه لازم نیاید، رجوع به اصل را جایز دانستند. پس این عبارت نعم، عبارت «لکنّ» را زد و باز در ادامه عبارت، از عدهای قیاسی را مطرح میکند که در عبارت میخوانیم: نعم صرّح غیر واحد من المعاصرین[۴] ـ فی تلک المسأله ـ؛ همین مسئله اجماع مرکّب، فیما إذا اقتضى الأصلان حکمین یعلم بمخالفه أحدهما للواقع، بجواز العمل بکلیهما؛ گفتند که حتی در اجماع مرکّب هم شما میتوانید به سراغ دو اصلی بروید که آن دو اصل، دو حکمی را اقتضاء میکند که علم به مخالفت آنها با واقع دارید و گفتند که عمل به هر دو اصل جایز است.

پس هم اصل عدم وجوب ردّ سلام را جاری میکنید، هم اصل عدم حرمت ردّ سلام را «حین الصلاه» جاری میکنید. این حرف شما با جمله «لکنّ الظاهر» مخالف شد!

قیاس مورد اجماع مرکّب بر موارد شبهه موضوعیه

و قاسه بعضهم؛[۵] بعضی این مورد اجماع مرکّب را به مورد شبهه موضوعیه قیاس کردند. در شبهه موضوعیه به اجرای اصل در موضوع میگفتیم که این موضوع اصلاً حکم وجوبی ندارد و به اجرای اصل در موضوع حرمت و نفی موضوع حرمت هم میگفتیم که این موضوع اصلاً حرمت ندارد. پس وجوب ندارد، حرمت هم ندارد تا ما بخواهیم به آنها ملتزم شویم؛ مثلاً حلف بر فعل وطی و حلف بر ترک وطی.

این بعض میگوید: همانطور که شما در آنجا اصل را در شبهه موضوعیه جاری کردید و گفتید که حکم نیست و در نتیجه التزام نیست، در شبهه حکمیه هم همینطور جاری کنید، در اجماع مرکّب هم همینطور است. ما میدانیم که علماء، یا گفتند که جواب سلام در بین نماز واجب است، یا حرام است! هیچ کسی قائل به شقّ ثالث نشده است؛ یعنی قول به اباحه نداریم. اگر ما در اینجا قائل به اباحه شویم، به چه بیان؟ به این بیان که نمیدانیم وجوب برای ردّ سلام در بین نماز جعل شده است یا نه! عدم جعل وجوب را استصحاب میکنیم. نمیدانیم که حرمت برای ردّ سلام در بین نماز جعل شده است یا نه! عدم جعل حرمت را استصحاب میکنیم. پس میگوییم که وجوب جعل نشده، حرمت هم جعل نشده و اگر من ملتزم به اباحه شوم اشکالی ندارد. پس شبهه حکمیهای که برای اجماع مرکّب بود را به شبهه موضوعیه قیاس کردند.

ردّ قیاس مذکور توسط مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: لکنّ القیاس فی غیر محلّه؛ با این عبارت «لکنّ» قیاس را از کار میاندازند. در شبهات موضوعیه گفتیم که چون اصل در موضوع بر اصل در حکم حاکم است، زیرا اصل در موضوع اصل سببی است و اصل در حکم هم اصل مسببی است و اصل سببی موضوع اصل مسببی را از بین میبرد؛ لذا در شبهه موضوعیه به اجرای اصل در موضوع ثابت میشود که حکم هم نیست. در آنجا درست است؛ اما در شبهات حکمیه اگر شما بخواهید جاری کنید، اصل را در موضوع که جاری نمیکنید؛ بلکه اصل را در نفس حکم جاری میکنید، یعنی نفس وجوب و نفس حرمت. در حالی که من میدانم حکم واقعی، یا وجوب است یا حرمت است. با اینکه من حکم واقعی را میدانم، با اصل، هم وجوب را برمیدارم و هم حرمت را برمیدارم؛ یعنی با اصل، حکم اباحهای درست میکنم که حکم ظاهریای است که قطع به مخالفتش با حکم واقعی دارم.

این در حالی است که ما گفتیم: ادلهای که حکم ظاهری را اثبات میکند، در موردی است که انسان نسبت به حکم واقعی شک داشته باشد، والا اگر شما به حکم واقعی قطع داشته باشید، جعل حکم ظاهریّ بر خلاف حکم واقعی که اصلاً ممکن نیست و معقول نمیباشد.

تأیید قیاس مذکور به عدم ترخیص شارع در معصیت

مرحوم شیخ (قدس سره) بعد از این عبارت، چنین میفرماید: لکن هذا المقدار کفایت نمیکند! این مقدار از فرقی که شما گفتید، این فرق درست است، ولی این فرق سبب نمیشود که مخالفت التزامیه ما غیر جایز بشود. در اینجا مشاهده میکنید که با عبارت «لکن هذا المقدار»، از جوابی که به قیاس دادیم دست برمیداریم به این بیان که میگوییم: بله، اصل جاری در شبهه موضوعیه با اصل جاری در شبهه حکمیه فرق دارد. اصل جاری در شبهه موضوعیه موضوع را برمیدارد و در نتیجه حکم هم برداشته میشود؛ اما در شبهه حکمیه اصل جاری منافی با نفی حکم است.

پس با توجه به اینکه مناط در قبح مخالفت قطعیه عبارت است از تحقق معصیت و معصیت به این است که انسان در عمل مخالفت بکند و فرض این است که ما در اینجا با التزام به اباحه، در عمل معصیت قطعی نمیکنیم، چرا؟ چون در عمل یا فاعل هستیم که موافقت با یک طرف میشود، یا تارک هستیم که موافقت با یک طرف دیگر میشود، پس قول به اباحه در «ما نحن فیه» منجر به معصیت که قبیح است نمیشود. وقتی منجر به معصیت که قبیح بود نشد، چرا نتوانیم اصل را در خود حکم هم جاری کنیم و ملتزم به اباحه شویم؟

بله، اگر از جریان اصل شرعی، ترخیص در معصیت لازم میآمد، شارع محال است که ترخیص در معصیت کند. اما ترخیص در معصیت که لازم نیامد، پس نسبت به شبهات حکمیه هم اشکالی ندارد که اصل جاری بشود.

توجیه إطلاق کلام اصحاب فی اجماع مرکّب‌

مرحوم شیخ (قدس سره) وقتی به اینجا رسید، دوباره مطلب دیگری را میفرماید: و لا یبعد که حمل کنیم کلام علماء ـ که گفتند: رجوع به اصاله الاباحه جایز نیست ـ را به جایی که از رجوع به اصاله الاباحه، مخالفت قطعیه حاصل بشود. اما اگر مخالفت قطعیه حاصل نشد، آنها هم میگویند که رجوع به اباحه اشکال ندارد.

مطلب که به اینجا رسید، باز هم مرحوم شیخ (قدس سره) با یک «نعم» برمیگردند!

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

نعم صرّح غیر واحد من المعاصرین[۶] ـ فی تلک المسأله ـ که احتمال میدهم این «غیر واحد» مرحوم صاحب فصول (قدس سره) باشد! فیما إذا اقتضى الأصلان حکمین یعلم بمخالفه أحدهما للواقع، بجواز العمل بکلیهما. و قاسه بعضهم؛[۷] «ما نحن فیه» را على العمل بالأصلین المتنافیین فی الموضوعات؛ گفتند: همانگونه که در آنجا اصل جاری میکنیم و مخالفت التزامیه با آن اشکالی ندارد، در شبهه حکمیه هم اینگونه است.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: لکنّ القیاس فی غیر محلّه؛ لما تقدّم:[۸] من أنّ الاصول فی الموضوعات[۹] حاکمه على أدلّه التکلیف؛ در نتیجه اصلاً تکلیف را برمیدارد و حکمی نیست که ملتزم شویم. فإنّ البناء على عدم تحریم المرأه لأجل البناء ـ بحکم الأصل ـ على عدم تعلّق الحلف بترک وطئها؛ که در جلسه قبل توضیح دادیم. فهی؛ پس این مرأه خارجه عن موضوع الحکم بتحریم وطء من حلف على ترک وطئها؛ این زن اصلاً موضوعاً «محلوف علی ترک وطئها» نمیشود و خارج میگردد. حکمی ندارد تا شما بگویید که مخالفت شد. همینطور نسبت به وجوبش هم داریم: و کذا الحکم بعدم وجوب وطئها؛ بخاطر اصل موضوعی، لأجل البناء على عدم الحلف على وطئها؛ در نتیجه: فهی خارجه عن موضوع الحکم بوجوب وطء مَن حَلَفَ على وطئها. عبارت «مَن حَلَفَ» درست است، چون اگر «مَن حُلِفَ» باشد باید «حُلِفَت» داشته باشد و مشکلات دیگری هم دارد.

و هذا بخلاف الشبهه الحکمیّه؛ فإنّ الأصل فیها؛ در شبهه حکمیه، معارض لنفس الحکم المعلوم بالإجمال؛ نه اینکه مُخرج باشد، و لیس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتّى لا ینافیه جعل الشارع؛ تا شما بگویید: این اصلی که ما در احکام جاری میکنیم با جعل شارع برای آن حکم واقعی منافاتی ندارد، چون اصول همان حکم واقعی را از بین میبرند. اصل عدم وجوب و اصل عدم حرمت، حکم واقعی را از بین میبرد.

پرسشگر: چرا موضوع را در شبهات حکمیه نمیتوانیم برداریم؟

پاسخ: ما نمیتوانیم موضوع را در شبهات حکمیه برداریم، چون موضوعی نداریم؛ بلکه خود حکم است. در شبهه موضوعیه، شک ما در حکم ناشی از شک در موضوع بود و با اصل جاری در موضوع، حکم را برمیداریم. اما در شبهه حکمیه، شک ما در حکم ناشی از شک در حکم است و در چیز دیگری نیست. پس در خودش باید اصل جاری کنیم. وقتی بخواهیم در خودش اصل را جاری کنیم، با واقع منافات دارد. جریان اصل نسبت به چیزی که منافی با حکم واقعی است ممکن نیست، چون نتیجه اصل، حکم ظاهری است و حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی ممکن نیست.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: لکن هذا المقدار من الفرق غیر مجد؛ چرا؟ إذ اللّازم من منافاه الاصول لنفس الحکم الواقعیّ، حتّى مع العلم التفصیلیّ[۱۰] و معارضتها له، هو کون العمل بالاصول موجبا لطرح الحکم الواقعیّ من حیث الالتزام؛ زیرا آنچه که لازم میآید از منافات اصول با نفس حکم واقعی، حتی در موارد علم تفصیلی به حکم هم ملتزم به حکم نمیشدیم. ما علم تفصیلی به وجوب داشتیم، ولی ملتزم به اباحه میشدیم. و معارضتها له؛ و آنچه که لازم میآید از معارضه اصول با حکم واقعی چیست؟ هو کون العمل بالاصول موجبا لطرح الحکم الواقعیّ؛ این لازم میآید که عمل به اصول موجب طرح حکم واقعی میشود اما من حیث الالتزام.

اینجا هم فرض بر این است که اشکالی ندارد: فإذا فرض جواز ذلک ـ لأنّ العقل و النقل لم یدلّا إلّا على حرمه المخالفه العملیّه ـ؛ چون عقل میگوید که فقط معصیت قبیح است، اینجا هم که معصیت محقق نشده است.

به نظر ما در این عبارت نباید کلمه «نقل» باشد، چون عقل است که حکم به حرمت مخالفت عملیه میکند، اگر نقل هم حکم بکند میگفتیم که حکمش ارشادی است؛ لذا گفتیم که وجوب اطاعت و حرمت معصیت ارشادی است. لأنّ العقل لم یدلّا إلّا على حرمه المخالفه العملیّه فلیس الطرح من حیث الالتزام مانعا عن إجراء الاصول المتنافیه فی الواقع. البته در جلسات قبل گفتیم که این کلام مرحوم شیخ (قدس سره) منافی با مبنای خود ایشان در کتاب برائت و اشتغال است!

و لا یبعد حمل إطلاق کلمات العلماء فی عدم جواز طرح قول الإمام (علیه السّلام) فی مسأله الإجماع؛ حملش کنیم على طرحه من حیث العمل؛ اینکه گفتیم مطلقا نمیشود ترک کرد، یعنی «من حیث العمل» نمیشود ترک کرد؛ اما «من حیث الالتزام» اشکالی ندارد. پس آن کلام اصحاب که با «لکنّ» استدراک کردیم، در اینجا برگشت و مطابق با نظر خودمان شد.

إذ هو المسلّم المعروف من طرح قول الحجّه، چون آنچه که مسلّم و معروف است از طرح قول حجّت که قول حجّت طرح شد، در جایی است که «من حیث العمل» طرح بشود. فراجع کلماتهم؛ اگر حرف ما را قبول ندارید، کلمات علماء را جستجو کنید! فیما إذا اختلفت الامّه على قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل؛ در جلسات قبل بیان کردیم که چرا مرحوم شیخ (قدس سره) این قید را زده است که «لم یکن مع أحدهما دلیل»!

فإنّ ظاهر الشیخ (رحمه اللّه) الحکم بالتخییر الواقعیّ؛[۱۱] مرحوم شیخ (قدس سره) حکم به تخییر واقعی دادند که خوانده شد.

و ظاهر المنقول عن بعض طرحهما؛ طرح هر دو حکم است، و الرجوع إلى الأصل، و لا ریب أنّ فی کلیهما طرحا للحکم الواقعیّ، چون هم تخییر واقعی مخالف با حکم الله واقعی است، چون حکم الله واقعی یا وجوب تعیینی است یا حرمت تعیینی. تخییر بین وجوب و حرمت مسلّماً مخالف با حکم الله واقعی است. همچنین اصل هم مخالف با حکم الله واقعی است. در عین حال مرحوم شیخ (قدس سره) قائل به آن شدند و بعضی از علماء هم قائل شدند! معلوم میشود که اینها قائل به تخییر واقعی میشوند و قائل به رجوع به اصاله الاباحه میشوند «فی ما إذا لم یلزم مخالفه عملیه»! نه در جایی که مخالفت عملیه لازم بیاید.

و لا ریب أنّ فی کلیهما طرحا للحکم الواقعیّ لأنّ التخییر الواقعیّ کالأصل حکم ثالث؛ هیچ یک از دو طرف امت، نه قائل به تخییر بودند و نه قائل به اباحه بودند.

استدراک از مختار بعض به مسئله دوران امر بین محذورین

نعم؛ بله، علمای ما در باب دوران امر بین محذورین، مثل اینکه میدانم شیئی یا واجب است یا حرام؛ مثلاً جواب سلام در بین نماز را میدانم که یا واجب است یا حرام، در آنجا گفتند که یا باید قائل به تخییر شوید یا باید طرف حرمت را بگیرید. از این معلوم میشود که رجوع به اصاله الاباحه را جایز ندانستند، با اینکه در دروان امر بین محذورین، رجوع به اصاله الاباحه منجرّ به مخالفت قطعیه نمیشود، چون ما در آنجا یا فاعل هستیم در نتیجه مطابقت با وجوب شده است، یا تارک هستیم در نتیجه موافقت با حرمت شده است. به گونهای نیست که من قطع به حرمت پیدا کنم! اگر انجام بدهم، قطع به مخالفت ندارم و اگر ترک هم بکنم، قطع به مخالفت ندارم. اما میبینیم که علماء در باب دوران امر بین محذورین گفتند که یا باید قائل به تخییر شوید و یک طرف را بگیرید و بر طبق آن عمل کنید، یا باید طرف حرمت را بگیرید که اینها را مرحوم شیخ (قدس سره) در باب دوران امر بین محذورین در کتاب برائت و اشتغال توضیح میدهند که دلیل قائلین به تخییر چیست و دلیل قائلین به تقدیم حرمت چیست!

اما بالاخره معلوم شد که رجوع به اصاله الاباحه را جایز ندانستند، با اینکه مخالفت عملیه هم لازم نیامد. مشاهده کردید که این عبارت «نعم» حرفهای قبلی ما را خراب کرد! اما انصاف چیست؟ که در ادامه خواهیم گفت!

نعم، ظاهرهم؛ یعنی ظاهر علماء فی مسأله «دوران الأمر بین الوجوب و التحریم»: الاتّفاق على عدم الرجوع إلى الإباحه؛ اتفاق دارند که رجوع به اباحه نمیشود. البته و إن اختلفوا بین قائل بالتخییر و قائل بتعیین الأخذ بالحرمه.

مختار مرحوم شیخ (قدس سره) در مسئله

و الإنصاف: أنّه لا یخلو عن قوّه؛ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: انصاف این است که این حرف خالی از قوت نیست که یا باید قائل به تخییر شویم و یا باید قائل به تقدیم جانب حرمت شویم، چرا؟

تقسیم مخالفت عملیه به دفعی و تدریجی

برای پاسخ باید مقدمهای را بیان کنیم و آن مقدمه عبارت از این است که در شبهه محصوره گاهی اوقات مخالفت دفعی است و گاهی اوقات مخالف قطعی تدریجی است؛ مثلاً کسی که همسرش در طول ماه دَم میبیند و او مطمئن است که پنج روز از این ایام را حائض است، در اینجا اگر این شخص در تمام ماه با زنش معاشرت داشته باشد، به مباشرت با حائض یقین دارد؛ اما هر وقت که مباشرت میکند علم ندارد که این مباشرت او مباشرت با حائض است، چون در پنج روز اول احتمال میدهد که زنش در پنج روز دوم حائض باشد و هکذا. ما در اینجا میگفتیم که اگر کسی تا آخر ماه اینگونه باشد، قطع به مخالفت روشن است؛ اما مخالفتش تدریجی است، چون ایام «دفعه واحده» یافت نمیشوند.

مخالفت دفعی این است که دو کاسه در اینجا داریم که یا این کاسه خمر است یا آن کاسه خمر است! در اینجا امکان شرب هر دو وجود دارد و مثال اول نیست که اصلاً امکانش نبود. در باب شبهه محصوره ثابت شد که مخالفت شبهه محصوره و علم اجمالی صحیح نیست؛ چه دفعه و چه بالتدریج.

اکنون در دوران امر بین محذورین اگر قائل به تخییر شویم، هر وقت این را گرفتیم عمل ما مستند به حجت است که تخییر است. اگر حرمت را گرفتیم، عمل ما مستند به حجت است که تخییر است. اگر قائل به تقدیم جانب حرمت شدیم، ما هیچ وقت قطع به مخالفت پیدا نمیکنیم. اما اگر قائل به اباحه شدیم؛ یعنی شاید ترک بکنم و شاید هم انجام بدهم، یک دفعه ترک کردم و در روز بعد هم انجام دادم، در روز دوم یقین پیدا میکنم که مخالفت قطعیه عملیه از من صادر شده است. در نماز اوّلی به من سلام میکنند، جوابش را نمیدهم، در نماز دومی به من سلام میکند، جوابش را میدهم! در اینجا قطع به مخالفت دارم.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: اگر شما بخواهید قائل به اباحه شوید، منجر به مخالفت قطعیه عملیه میشود، پس میگوییم که در اینگونه از موارد نمیشود به اباحه رجوع کرد. در نتیجه زیر بار عدم جواز مخالفت التزامیه رفتیم، چون مخالفت التزامیه، ما را به دامن مخالفت عملیه تدریجیه میاندازد. مشاهده کردید که مرحوم شیخ (قدس سره) از «و الانصاف» هم در اینجا برگشتند!

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و الإنصاف: أنّه لا یخلو عن قوّه؛ این حرف خالی از قوّت نیست، لأنّ المخالفه العملیّه التی لا تلزم فی المقام هی المخالفه دفعه و فی واقعه از روی قصد و علم است. بله، مخالفت عملیه قطعیه دفعیه لازم نمیآید؛ اما مخالفت قطعی تدریجیه لازم میآید و عقل هم میگوید: هر دو قبیح است. و أمّا المخالفه تدریجا و فی واقعتین فهی لازمه البتّه، و العقل کما یحکم بقبح المخالفه دفعه عن قصد و عمد؛ همانطور که میگوید مخالفت قطعیه عملیه دفعی قبیح است، کذلک یحکم بحرمه المخالفه فی واقعتین تدریجا عن قصد إلیها من غیر تعبّد بحکم ظاهریّ عند کلّ واقعه؛ بدون اینکه عقل بگوید: حکم من این است که در هر واقعهای دو حکم ظاهری داریم تا شما بگویید وقتی که من این کاسه را مرتکب شدم اصاله الاباحه داشتم، فردا هم که آن کاسه را مرتکب شدم اصاله الاباحه دارم! یا این مرد بگوید: وقتی که من این ارتکاب را داشتم اصل عدم حیض داشتم، فردا هم که مرتکب شدم اصل عدم حیض داشتم! او نمیتواند چنین حرفی بزند.

و حینئذ فیجب بحکم العقل الالتزام بالفعل أو الترک؛ یا باید ملتزم به فعل شویم و همیشه آن را انجام دهیم، یا ملتزم به ترک شویم و همیشه تارک آن باشیم. اگر یک دفعه انجام بدهیم و یک دفعه ترک کنیم که این خصوصیت حکم مباح است، منجرّ به مخالفت حکم قطعیه عملیه تدریجیه میشود. و حینئذ فیجب بحکم العقل الالتزام بالفعل أو الترک إذ فی عدمه ارتکاب لما هو مبغوض للشارع یقینا عن قصد؛ که آن عبارت است از مخالفت قطعیه تدریجیه.

جواب عن إشکال مقدّر

این عبارت و تعدّد الواقعه به منزله «إن قلت» است که میخواهد حرف قبلی را خراب کند! میگوید: خود تعدد واقعه منجر به این میشود که ما هر واقعهای را که انجام میدهیم با اذن شارع باشد. وقتی که با اذن شارع بود، ما مرتکب قبیحی نشدهایم و نمونه آن را هم داریم که اگر دو نفر مجتهد بودند که در علم «علی السویه» بودند، شما مخیر هستید که از مجتهد الف تقلید کنید یا از مجتهد باء تقلید کنید! فرض کنید مجتهد الف میگوید: جواب ردّ سلام لازم است. مجتهد باء میگوید: جواب سلام در نماز حرام است. عدهای فرمودند که مقلد مخیر است بدواً که یکی از این دو را انتخاب کند. هر کدام از این دو مجتهد را که انتخاب کرد، تا آخر عمر خود باید بر فتوای او باقی باشد. ما به این کاری نداریم.

عدهای گفتند: تخییر استمراری است و من میتوانم امروز چون به نفع من است جواب سلام را بدهم، در نتیجه مقلد مجتهدی میشوم که میگوید: جواب سلام واجب است! فردا که جواب سلام دادن به نفع من نبود، مقلد آن مجتهدی میشوم که جواب سلام را حرام میداند! این تخییر استمراری است و ما در اینجا هم قطع به مخالفت عملیه پیدا میکنیم؛ اما مخالفت عملیه تدریجیه.

جواب شما در اینجا چیست؟ میگویید: در اینجا بخاطر این است که در هر موردی که من عمل میکنم، از طرف شارع اذن دارم، چون خود شارع به من فرموده است که مخیر هستید که از مجتهد الف تقلید کنید یا از مجتهد باء. «ما نحن فیه» هم اینگونه است. الآن که جواب سلام را در نماز نمیدهم، اصاله الاباحه یا اصل عدم وجوب را جاری میکنم. فردا که جواب سلام میدهم، اصل عدم حرمت را جاری میکنم و میگویم حرام نبود. پس «ما نحن فیه» هم مثل این است!

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و تعدّد الواقعه إنّما یجدی مع الإذن من الشارع؛ مفید است در صورتی که اذن از طرف شارع باشد عند کلّ واقعه، کما فی تخییر الشارع للمقلّد بین قولی المجتهدین تخییرا مستمرّا یجوز معه الرجوع عن أحدهما إلى الآخر، و أمّا مع عدمه؛ اما با عدم دلیل شرعی، جا برای اینکه یک دفعه این طرف را بگیریم و بار دیگر آن طرف را بگیریم نیست. آیا در «ما نحن فیه» اذن شرعی داریم یا نداریم؟ در «ما نحن فیه» اذن شرعی نداریم، چرا؟ چون اذن شرعی ما اصل عدم وجوب و اصل عدم حرمت بود و ما گفتیم که اصل عدم وجوب و اصل عدم حرمتی که بخواهد منجر به معصیت بشود، اصلاً جاری نمیشود، زیرا ما به واسطه حکم ظاهری باید قطع به مخالفت با حکم واقعی پیدا نکنیم. آن حکم ظاهریای که منجر به قطع به حکم واقعی میشود، اصلاً مجعول نیست، چون موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی است، نه علم به کذب حکم ظاهری به حکم واقعی.

پس اگر خبری خبر ثقه باشد و تمام راویانش ثقه باشند و دلالت آن هم بر وجوب تام باشد و مسلّماً تقیه هم نباشد، اما شما علم به کذب آن داشته باشید، آیا باز بر شما حجت است؟ مسلّماً حجت نیست. «ما نحن فیه» هم کذلک؛ لذا میفرماید: و أمّا مع عدمه فالقادم على ما هو مبغوض للشارع یستحقّ عقلا العقاب على ارتکاب ذلک المبغوض؛ مستحق عقاب است، چون مرتکب مبغوض شارع شده است ولو تدریجاً.

أمّا لو التزم بأحد الاحتمالین؛ اما اگر ملتزم به یکی از احتمالات شد، ولو آنچه را که ملتزم شده مخالف با متن واقع باشد، معذور است، چرا؟ چون حکم ظاهری اوست که قطع به مخالفتش با واقع ندارد و حکم ظاهری اگر مخالف شد برای انسان عذر میشود و اگر موافق شد همان واقع را برای انسان تنجیز میکند. أمّا لو التزم بأحد الاحتمالین قبح عقابه على مخالفه الواقع لو اتّفقت؛ ولو مخالف با واقع هم اتفاق بیافتد، چون اصلاً حجیت حکم ظاهری یعنی اینکه اگر مخالف شد عذر بشود و اگر هم موافق شد، همان واقع را برای من آورده و منجز کرده است.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: این مطلبی را که اخیراً گفتیم که باید ملتزم به یکی از دو طرف شویم و رجوع به اصاله الاباحه جایز نیست، این را میتوانیم از فحوای اخبار تخییر در باب تعارض اخبار استفاده کنیم. در باب تعارض اخبار در کتاب تعادل و تراجیح خواهید دید که اگر دو روایت متعارض شدند، شما مخیر هستید: «إِذَنْ فَتخَیَّر»[۱۲] و «بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِیمِ وَسِعَکَ»[۱۳] و قریب به این مضامین داریم. این روایات نمیگوید که اگر دو خبر باهم متعارض شدند هر دو را رها کنید و آزاد هستید! بلکه میگوید مخیر هستید و یکی از آن دو را باید أخذ کنید. اما در اینکه کدام یک را أخذ کنید آزاد هستید.

وقتی که در مورد تعارض دو ظنی که دو خبر است، شارع راضی به ترک هر دو نیست و میگوید مخیر هستی و حتماً باید یکی را انتخاب کنی، در جایی که ما علم داریم یا وجوب ثابت است یا حرمت که بالاتر از ظن است، به طریق أولی شارع راضی به ترک هر دو نخواهد بود. و یمکن استفاده الحکم أیضا؛ یعنی حکم به عدم جواز طرح هر دو، من فحوى أخبار التخییر عند التعارض.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: بله، این حرفهایی که گفتیم خوب است، ولی اینها در شبهه واحده جاری نیست، لکن هذا الکلام لا یجری فی الشبهه الواحده التی لم تتعدّد فیها الواقعه حتّى تحصل المخالفه العملیّه تدریجا، چون اگر شبهه، شبهه واحده باشد، مثل اینکه یکی از این دو کاسه خمر است که مخالفت دفعی آن ممکن است، اینجا ملتزم نشدن به آن مستقیماً مخالفت قطعیه عملیه میشود؛ لذا میفرماید: فالمانع فی الحقیقه هی المخالفه العملیّه القطعیّه و لو تدریجا؛ در موردی که واقعه واحد نباشد و تدریجی باشد. مع عدم التعبّد بدلیل ظاهریّ؛ البته با عدم تعبد به یک دلیلی ظاهریای که أخذ به احد الطرفین لازم باشد. فتأمّل جدّا.

هذا کلّه فی المخالفه القطعیّه للحکم المعلوم إجمالا من حیث الالتزام، بأن لا یلتزم به؛ به اینکه اصلاً ملتزم به هیچ کدام نشود و بگوید به هیچ چیزی هم ملتزم نمیشوم، أو یلتزم بعدمه؛ بگوید ملتزم میشوم به عدم وجوب و عدم حرمت، فی مرحله الظاهر إذا اقتضت الاصول ذلک؛ وقتی که اصول مقتضی عدم وجوب و عدم حرمت باشند؛ کما اینکه در «ما نحن فیه» بودند.

بعد از این مطالب، به مسئله مخالفت عملیه قطعیه میرسیم که در جلسه بعد میخوانیم.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . أوثق الوسائل، ص۵۰.

۲ . الإجماع المرکّب مثاله الواضح: اختلاف الأصحاب فی قراءه صلاه الظهر یوم الجمعه، فإنّه ذهب جمع منهم إلى استحباب الجهر فیها (منهم الشیخ الطوسیّ (قدّس سرّه) انظر المبسوط، ج۱، ص۲۱۶؛ الخلاف، ج۱، ص۶۳۲) و ذهب آخرون إلى حرمته (منهم المحقّق فی المعتبر، ج۲، ص۳۰۵؛ انظر تفصیل الأقوال فی ذکرى الشیعه، ج۳، ص۳۴۱ ـ ۳۴۳)‌ و علیه فطرح القولین و القول بوجوبه یعدّ خرقا للإجماع المرکّب (قال المحقّق القمّیّ فی القوانین، ج۱، ص۳۷۸: «فالقول بوجوبه خرق للإجماع المرکّب …».

۳ . إلیه أشار المحقّق القمّیّ (قدس سره) بقوله: «و قد یسمّى هذا (أی خرق الإجماع المرکّب) قولا بالفصل، و یقال: لا یجوز القول بالفصل …» (قوانین الاصول، ج۱، ص۳۷۸).

۴ . انظر الفصول الغرویّه، ص۲۵۶ و۲۵۷ و المناهج للفاضل النراقیّ، ص۲۰۴.

۵ . و المراد من البعض صاحب الفصول (قدس سره)، على ما صرّح به صاحب الأوثق (قدس سره)؛ لأنّه الذی قاس العمل بالأصلین المتنافیین فی الشبهه الحکمیّه، بالعمل بهما فی الشبهه الموضوعیّه. (أوثق الوسائل، ص۵۰)

۶ . انظر الفصول الغرویّه، ص۲۵۶ و۲۵۷ و المناهج للفاضل النراقیّ، ص۲۰۴.

۷ . و المراد من البعض صاحب الفصول (قدس سره)، على ما صرّح به صاحب الأوثق (قدس سره)؛ لأنّه الذی قاس العمل بالأصلین المتنافیین فی الشبهه الحکمیّه، بالعمل بهما فی الشبهه الموضوعیّه. (أوثق الوسائل، ص۵۰)

۸ . فرائد الاصول، ج۱، ص۸۴.

۹ . فرائد الاصول، ج۲، ص۱۲۷.

۱۰ . فرائد الاصول، ج۱، ص۸۶.

۱۱ . العدّه، ج۲، ص۶۳۷.

۱۲. مستدرک الوسائل، ج۱۷، ص۳۰۴..

۱۳. الکافی (ط ـ الإسلامیه)، ج۱، ص۶۶.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ