این چند خط مربوط به بحث سابق ماست؛ یعنی تتمه آن چیزی است که در سابق بحث کردیم. خلاصه مطلب در سابق این بود که نسبت به مخالفت عملیه در شبهات حکمیه، مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند که چهار قول در مسئله است؛ یکی جواز مطلقا، دومی عدم جواز مطلقا، سومی تفصیل بین شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه، چهارمی تفصیل بین جایی که آن دو حکم معلوم بالاجمال ما که خطاب ما مردد بین آن دو است، واحد بالنوع باشد که در اینجا مخالفت عملیه «لا یجوز»، یا مختلف بالنوع باشد که در اینجا مخالفت عملیه «یجوز».

این چهار قول را که مرحوم شیخ (قدس سره) ذکر کردند، دلیل هر یک را هم ذکر فرمود. حالا در این جلسه قضاوت میکنیم که کدام یک از این اقوال حق است؟

نظر مرحوم شیخ (قدس سره) درباره قول أقوی در مسئله

أقوی بودن قول دوم

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: حق بین اقوال، قول دوم است که «لا یجوز» مخالفت عملیه مطلقا، چرا؟ بخاطر همان دلیلی که در وجه دوم ذکر شد و آن عبارت از این است که عقل حکم میکند به اینکه معصیت مولا قبیح است؛ چه من علم داشته باشم که به این عمل، معصیت مولا را کردم؛ یعنی «حین العمل» علم داشته باشم که معصیت کردم، چه بعد از دو عمل یقین پیدا کنم که معصیت مولا را انجام دادم. «علی أی حالٍ» معصیت از من سر زده و معصیت قبیح است؛ لذا اگر من علم دارم که یا «دعاء عن رؤیه الهلال» واجب است یا «صلاه عند ذکر النبی» واجب است، وقتی «دعاء عند رؤیه الهلال» را ترک میکنم، علم به معصیت ندارم، چون احتمال میدهم که صلوات «عند ذکر النبی» لازم باشد! وقتی هم که صلوات «عند ذکر النبی» را ترک کنم، باز هم علم به تحقق معصیت ندارم و «حین العمل» یقین ندارم که با این عمل من معصیتی انجام میشود، چون احتمال میدهم آنچه که واجب است «دعاء عند رؤیه الهلال» باشد!

اما وقتی «دعاء عند رؤیه الهلال» را ترک کردم، «صلاه عند ذکر النبی» را هم ترک کردم، یقین دارم که معصیتی از من سر زده است و چون حاکم در باب اطاعت و عصیان، عقل است، عقل میگوید: فرقی نیست در اینکه معصیت قبیح است بین اینکه «حین العمل» متوجه باشی که عمل تو معصیت است، یا بعد از چند عمل متوجه شوی که معصیتی از تو سر زده است. پس أقوی وجه دوم است.

أقوی بودن قول اول بعد از قول دوم

بعد از وجه دوم، اقوی وجه اول است که قائل به جواز شد مطلقا؛ یعنی اگر بگوییم که در اینجا مخالفت عملیه جایز است، باید مستقیماً بگوییم مطلقا جایز است؛ چه در شبهه موضوعیه و چه در شبهه حکمیه، چه دو حکم ما واحد بالنوع باشند و مختلف بالنوع باشند، چون وجهی برای تفصیلات نیست. از جهت اینکه وجهی که برای تفصیل سوم بود که تفصیل بین شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه بود، وجه تفصیل را در وقت خود ذکر قول سوم رد کردیم و گفتیم که «ما نحن فیه» از قبیل شبهات موضوعیه که بخواهیم به جریان اصل حکمهایش را برداریم نیست.

أقوی بودن قول سوم بعد از قول اول

پس اگر از قول دوم صرف نظر کنیم، باز نوبت به قول اول میرسید. قول سوم و چهارم نیز فایدهای ندارد و اگر از قول اول صرف نظر کنیم، نوبت به قول سوم میرسد که فرق گذاشت بین شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه، چون این فرق بالاخره موجه به یک وجهی است ولو این وجه، وجیه نیست و باطل است؛ اما حرفی است که با وجه است و میگوید: در شبهات موضوعیه، ما به جریان اصل موضوعی، موضوع را از تحت حکم بیرون میبریم. این حرفش از روی حساب است، اگرچه اشکال دارد؛ اما حرف بیفایدهای نیست.

بی فایده بودن قول چهارم

اما قول چهارم خیلی بیفایده بود، چون قول چهارم میگفت: اگر تکالیف واحد بالنوع است، ما در اینجا میتوانیم یک تکلیف مشترک درست کنیم که «إفعل الجمیع»، یا در محرّمات بگوییم: «لا تفعل الجمیع». اما اگر من علم دارم که یا «دعاء عند رؤیه الهلال» واجب است یا شرب توتون حرام است، اینجا نمیتوانم تکلیف درست کنم.

وضع این قول از همه اقوال خرابتر است، چرا؟ به جهت اینکه ما دائر مدار این نیستیم که بتوانیم یک تکلیف درست کنیم یا نتوانیم یک تکلیف درست کنیم! اینها دخیل نیست؛ آنچه که در حکم عقل دخیل است این است که معصیت محقق نشود، حالا چه ما بتوانیم یک «إفعل الجمیع» درست کنیم و چه نتوانیم «إفعل الجمیع» درست کنیم. چون بر فرض هم اگر «إفعل الجمیع» درست کنیم، این «إفعل الجمیع» یکی از احکام شرعیه نیست، حکمی است که ما ساختهایم. حکمی که ما ساختیم، به درد خودمان میخورد. اطاعت و عصیان، مربوط به حکم مولا است، نه حکمی که ما ساختیم. پس چه بتوانیم بسازیم و چه نتوانیم بسازیم، دخیل در مطلب نیست.

بنابراین تا اینجا دو نکته را توضیح دادیم: یکی اینکه أقوی وجه دوم است و چرا أقوی قول دوم است؟ نکته دومی که توضیح دادیم این بود که بطلان سه قول دیگر هم ثابت شد، چون ما زمانی میتوانیم بگوییم قول دوم حق است که هم خودش اثبات بشود و هم اقوال مقابل آن ابطال شود. پس کاری که امروز کردیم این بود که گفتیم: قول دوم حق است و اقوال مخالف با آن را هم باطل کردیم. ریشه ابطال تمام اقوال چیست؟ این است که در تمام آن اقوال بالاخره معصیت محقق میشود و معصیت هم مورد قبح عقل است.

نکته دوم این است که بین اقوال حساب کردیم که کدام یک از بقیه بهتر است؟ گفتیم: اگر از قول دوم که قول حق است بگذریم، قول اول بهتر است. بیان کردیم که چرا قول اول از سوم و چهارم بهتر است، چون سوم و چهارم تفصیل بود و وجه تفصیل را ثابت کردیم که غلط است. وقتی که وجه تفصیل را ثابت کردیم که غلط است، پس باید تفصیل نداد؛ یا از بیخ عرب شد، یا از بیخ عجم شد! یا باید بگوییم که مخالفت قطعیه «لا یجوز»، یا باید بگوییم که مخالفت قطعیه مطلقا «یجوز».

آنگاه گفتیم که اگر از قول اول بگذریم، باز قول سوم نسبت به قول چهارم بهتر است و وجه بهتر بودن قول سوم را نسبت به قول چهارم بیان کردیم به اینکه قول سوم بالاخره روی قاعده است، اگرچه حرف باطلی است و در مرتبه آخر هم گفتیم که بدترین قول و پَستترین قول عبارت است از قول چهارم.

پس تاکنون چندین نکته توضیح داده شد: ۱ـ حقانیت قول دوم؛ ۲ـ ابطال قول اول و قول سوم و قول چهارم؛ ۳ـ قول اول بهتر از قول سوم و چهارم است؛ ۴ـ قول سوم بهتر از قول چهارم است که نتیجهاش این میشود که قول چهارم پَستترین قول در مسئله است. این نکات معلوم شد، با توجه به آنچه که در درس قبل مطرح شده است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و الأقوی من هذه الوجوه، هو الوجه الثانی، ثم الأول، ثم الثالث؛ این «ثم»ها را مرحوم شیخ (قدس سره) بیان کردند و هم علتش را گفتیم که چرا أقوای از وجوه، وجه دوم است؟ چرا «ثم الأول»؟ و چرا «ثم الثالث»؟ و از «ثم الثالث» هم متوجه میشویم که «ثم الرابع»!

تطبیق انواع شک در مکلف در شبهه موضوعیه

هذا کله فی اشتباه الحکم من حیث الفعل المکلّف به، و أما الکلام فی اشتباهه من حیث الشخص المکلف به که این اول مطلب است.

اگر بخاطر داشته باشید، ما در ابتدا که وارد بحث شدیم به اینکه مخالفت عملیه جایز است یا جایز نیست، تقسیم کردیم و گفتیم: ما که علم اجمالی داریم؛ یعنی یک علم داریم و یک اجمال داریم، این اجمال ممکن است در تکلیف باشد «مع تبیّن» متعلق تکلیف، یا ممکن است در متعلق تکلیف باشد «مع تبیّن» خود تکلیف، یا ممکن است که این اجمال، هم در تکلیف باشد و هم در متعلق تکلیف باشد. این یک تقسیمبندی بود که گذشت.

سپس گفتیم که شبهه ما هم یا شبهه حکمیه است یا شبهه موضوعیه است؛ در شبهه موضوعیه تقسیم کردیم که یا شک ما در مکلفبه است، مثل اینکه میدانم یکی از این دو کاسه نجس است، اما نمیدانم این کاسه است یا آن کاسه! اینجا اجمال در مکلفبه است؛ یعنی در آنچه که تکلیف به آن خورده است. یک مرتبه هم اجمال در مکلف است؛ یعنی نمیدانیم مکلف به این تکلیف کیست؟ تکلیف را یقین داریم که آمده است، ولی مکلف به این تکلیف را نمیدانیم که کیست! اینجا را هم به دو قسمت تقسیم کردیم:

یک مرتبه مورد اجمال، دو خطاب است که احتمال میدهیم یکی از این دو خطاب آمده است؛ اما مورد دو خطاب دو شخص است، مثل دو نفری که ثوب مشترک دارند و در این ثوب مشترک، منی میبینند. در اینجا ما یقین داریم که یک «إغتسل للجنابه» آمده است، ولی این خطاب را نمیدانیم که متوجه به زید است اگر زید جنب شده است یا متوجه به عمرو است اگر عمرو جنب شده است. اینجا خطاب ما احتمالش این است که روی دو شخص باشد.

یک مرتبه هم گفتیم که دو خطاب است که نمیدانیم کدام یک از این دو خطاب متوجه به یک شخص است، مثل خنثی. نمیدانیم که خنثی زن است تا بر او غضّ بصر از رجال لازم باشد! نمیدانیم که خنثی مرد است تا بر او غضّ بصر از نساء واجب باشد! پس دو تا تکلیف است؛ یکی حرمت نظر به زن و دیگری حرمت نظر به مرد. نمیدانیم کدام یک از این دو تکلیف به این شخص واحد متوجه شده است! اینجا دو تکلیف بود و نمیدانستیم که کدام یک به این شخص واحد متوجه شده است! صورت قبلی یک تکلیف بود که «إغتسل للجنابه» بود، نمیدانستیم به کدام یک از این دو شخص که زید و عمرو است متوجه شده است!

مقامات مخالفت علم تفصیلی در صورت تردد تکلیف بین دو شخص

ابتدا این صورت را بحث میکنیم؛ جایی که یک تکلیف آمده است برای یک موضوع واقعی، ولی آن موضوع واقعی مردد بین دو شخص است. الآن این دو نفر میدانند که یکی از آن دو جنب شده است. پس «إغتسل» که وجوب غسل است روی موضوع واقعی آمده است که آن موضوع واقعی شخص جنب است؛ اما این موضوع واقعی مردد است بین اینکه زید باشد یا عمرو باشد!

در اینجا ما دو مقام داریم: یک مقام از بحث ما نسبت به تکلیف خود این دو نفر «بنفسهما» است؛ یعنی زید نسبت به تکلیف خودش چکار کند؟ عمرو هم نسبت به تکالیف خودش چکار کند؟ یک بحث ما نسبت به تکلیف این دو نفر بالنسبه به یکدیگر است. پس دو مقام داریم.

مقام اول: صور مخالفت علم تفصیلی بالنسبه به خود شخص

اما مقام اول از بحث که عبارت است از تکلیف هر یک از این دو «بشخصه» که هر کدام از این دو تکلیفشان «بشخصه» چیست؟ برای روشن شدن این مطلب، نکتهای را توضیح میدهیم که این نکته را در کتاب برائت و اشتغال إنشاءالله خواهید دید!

مرحوم شیخ (قدس سره) در آنجا بحثی دارند که ما در اطراف علم اجمالی نمیتوانیم اصل جاری کنیم، اما به شرطی که تمام اطراف علم اجمالی مورد ابتلای ما باشد؛ یعنی تکلیف به گونهای باشد که اگر در این طرف باشد بر من منجز باشد و اگر در آن طرف هم باشد بر من منجز باشد. اینجا علم اجمالی مؤثر است و نمیگذارد که اصول در اطراف جاری شود، مثل اینکه علم اجمالی دارم مایع یکی از این دو کاسه نجس است، اینجا نه اصاله الطهاره را در این کاسه میتوانم جاری کنم، نه در آن کاسه! چون اگر نجس در این کاسه باشد، تکلیف «إجتنب عن النجس» بر من منجز است و اگر نجس در آن کاسه باشد، تکلیف بر من منجز است.

اما اگر من علم اجمالی دارم که یا این کاسه نجس است یا کاسهای که در کره مریخ است نجس است، این علم اجمالی اثری ندارد و من میتوانم نسبت به این کاسهای که در جلوی من قرار دارد اصاله الطهاره جاری کنم، چرا؟ چون تکلیف اگر در آن کاسه مریخ باشد، بر من منجز نیست، از جهت اینکه من قدرت بر ارتکاب آن را ندارم. این مقدمهای بود که در آنجا مطرح بود.

اکنون بر «ما نحن فیه» تطبیق میکنیم؛ زید و عمرو باهم هستند، زید شک میکند که آیا جنب شده یا جنب نشده است! استصحاب میکند عدم جنابت سابقهاش را. در سابق که جنب نبود، الآن نمیداند که آیا جنب شده یا نشده، استصحاب عدم جنابت خودش را جاری میکند. عمرو هم خودش را در نظر میگیرد و میخواهد نماز بخواند، شک دارد که آیا جنب شده است یا نه؟ استصحاب عدم جنابت خودش را جاری میکند.

«إن قلت»: اینها میدانند که یکی از آنها جنب هستند و این علم اجمالی نمیگذارد که دو اصل جاری شود!

«قلت»: این علم اجمالی زمانی نمیگذارد که این دو اصل جاری شوند که این تکلیف در هر کدام از این دو طرف که باشد، برای هر یک اثر داشته باشد. اما اگر عمرو جنب شده باشد، چه تکلیفی بر زید میآورد؟ هیچ تکلیفی بر زید نیست. اگر مردم آمریکا جنب میشوند و غسل نمیکنند، این ربطی به ما ندارد!

پس تکلیف هر یک از این دو را «بنفسه» که میسنجیم، ولو علم اجمالی داریم، اما چون این علم اجمالی به تکلیفی تعلق گرفته است که بر تقدیری منجز است که خودش جنب باشد، اما بر تقدیر دیگری منجز نیست، چون اگر عمرو جنب باشد تکلیفی برای زید نمیآورد؛ لذا اینجا اصل جاری میشود، هم این میتواند غسل جنابت نکند، هم او میتواند غسل جنابت نکند. اینجا نگویید که مخالفت عملیه قطعیه شده است! زید که مخالفت کرده، مخالفت او احتمالیه است. عمرو هم که مخالفت کرده، مخالفت احتمالیه است. تکلیف این دو هم که به همدیگر ربطی نداشت تا یقین به مخالفت یک تکلیف را پیدا کنند.

این مقام اول بود که بحث درباره تکلیف هر یک از این دو نفر «من حیث نفسه» بود.

مقام دوم: صور مخالفت علم تفصیلی بالنسبه به دیگری

حالا وارد در مقام دوم میشویم که بحث در این دو نفر است «من حیث التکلیف» بالنسبه به دیگری. در اینجا سه صورت دارد:

یک مرتبه در اثر مخالفت، علم تفصیلی به مخالفت یک تکلیف پیدا میشود. یک مرتبه مخالفت علم اجمالی یک خطاب مفصل میشود. یک مرتبه مخالفت علم اجمالی یک خطاب اجمالی میشود. سه صورت دارد که هر سه صورت را بحث میکند.

دو صورت را کلی بحث میکنیم که وقتی تکلیف هر یک را بالنسبه به دیگری بسنجیم، یا علم تفصیلی به یک تکلیف وجود دارد، یا علم اجمالی به یک خطاب مفصل است، یا علم اجمالی به یک خطاب مجمل است. در این سه صورت یک بحث داریم. یک بحث هم در جایی است که با اینکه تکلیف آنها نسبت به یکدیگر است، هیچ ربطی به همدیگر پیدا نمیکند؛ نه مخالفت یک علم تفصیلی به تکلیف میشود، نه مخالفت یک علم اجمالی به خطاب مفصل میشود و نه مخالفت یک علم اجمالی به خطاب اجمالی میشود.

معنای دخول و ادخال در مقام دوم

اما صورت اول؛ برای اینکه صورت اول کاملاً توضیح داده شود، ابتدا مقدمهای را ذکر میکنم و آن مقدمه عبارت از این است که ما یک دخول داریم و یک ادخال داریم؛ وقتی که کسی داخل در مسجد میشود، عمل او دخول است و میگوییم: «دَخَلَ فی المسجد». اما اگر شخصی دیگری را به دوش بگیرد و وارد مسجد شود، هم خودش «دخل فی المسجد» هم «أدخل» غیر را در مسجد. پس وقتی کسی دیگری را دوش بگیرد و داخل در مسجد شود، در اینجا دو عمل داریم: یک دخول است و دیگری ادخال است. این یک نکته بود.

نکته دیگر این است که حکم نسبت به مسجد الحرام این است که دخول جنب در مسجد الحرام جایز نیست؛ بخلاف سایر مساجد، چون انسان در سایر مساجد میتواند داخل شود و بگذرد و مکث در مسجد جایز نیست. اما نسبت به مسجد الحرام و مسجد النبی، نه مکث جایز است و نه تجاوز از مسجد. نسبت به مسجد، دخول جنب مسلّماً حرام است، اما ادخال جنب مورد بحث فقهی است. عدهای فرمودند که ادخال جنب در مسجد الحرام جایز نیست و حرام است؛ کما اینکه عدهای فرمودند که ادخال نجس ولو نجسی که متعدی نباشد، در مسجد الحرام جایز نیست، چون ادخال نجس متعدی که تعدیه کند و مسجد نجس بشود، این تنجیس مسجد میشود و مسلّماً حرام است. اما اگر ادخال نجس غیر متعدی است، مثل اینکه کسی دستمال خونی را به همراه دارد و داخل مسجد الحرام شود، در اینجا بحث است که آیا جایز است یا جایز نیست؟

مثال ما فعلاً بر این فرض است که بگوییم هم دخول جنب در مسجد حرام است، هم ادخال جنب در مسجد حرام است و هم ادخال نجس غیر متعدی در مسجد حرام است.

مبانی سه گانه صدق دخول و ادخال در مسئله

اکنون که این چند نکته روشن شد، در بحث خودمان وارد میشویم و میگوییم: اگر زید و عمرو که یقین دارند یکی از آنها جنب شدهاند، زید عمرو را به دوش بگیرد و به مسجد الحرام داخل شود، سه مبنا در اینجا وجود دارد:

مبنای اول

مبنای اول عبارت از این است که بگوییم: دخول و ادخال اگرچه دو مفهوماند، ولی در خارج به یک عمل محقق میشود. همین که انسان پای خود را در مسجد میگذارد این حرکت او، هم دخول است و هم ادخال غیر در مسجد است. پس بر مبنای اینکه بگوییم: دخول و ادخال ولو دو مفهوم و دو معناست، ولی در خارج به یک عمل و به یک حرکت محقق میشود، اگر این را گفتیم، این زید که عمرو را بر دوش گرفته و داخل مسجد میشود، یقین دارد که این حرکتش حرام است، چون اگر خودش جنب است، این حرکتش دخول جنب در مسجد بوده و فرض ما این است که دخول جنب در مسجد حرام است. اگر خودش جنب نیست و عمرو جنب است، فرض این است که همین حرکتش ادخال جنب در مسجد است و فرض ما این است که ادخال جنب در مسجد هم حرام است.

پس در اینجا با این عمل، یقین پیدا میکند به مخالفت تکلیفی که آن تکلیف برای او معلوم بالتفصیل است. تفصیلاً میداند که این حرکت او «لا یجوز»، ولی منشأ جواز را فقط نمیداند، مثل اینکه من میدانم این مایع «لا یجوز شربه» یا به جهت اینکه غصب است یا به جهت اینکه خمر است. در اینجا هم زید میداند که این حرکت او و پا گذاشتن در مسجد «لا یجوز» یا به جهت اینکه دخول جنب است یا به جهت این است که ادخال جنب است. پس در اینجا این عمل، مخالفت با تکلیفی میشود که معلوم بالتفصیل است.

مبنای دوم

اما مبنای دوم عبارت از این است که ما بگوییم: دخول و ادخال همانطور که مفهوم آنها متباین و متفاوت هستند، در خارج هم متفاوتاند، دخول یک چیز است و ادخال چیز دیگری است؛ اما بین این دخول و ادخال میتوانیم جامعی درست کنیم و آن عبارت است از «التسبب لإدخال الجنب»، چون اگر خودش داخل شود، سبب شده که یک انسان جُنبی داخل شود که خودش است و اگر عمرو جنب بود، سبب ادخال جنب شده به اینکه عمرو را داخل کرده است یا بین این دو تا «ادخال النفس أو الغیر» است که جامع است، چون زمانی که انسان داخل میشود، ادخال خودش را کرده است.

پس بر این مبنا میگوییم: دخول و ادخال همانطور که دو معنا دارند، در جهان خارج هم دخول و ادخال به دو حرکت محقق میشوند. دخول به پا گذاشتن خودش است و ادخال به حملی است که این شخص را روی دوش خودش گرفته و داخل میشود. پس دخول یک عمل است و ادخال هم یک عمل دیگری است.

اما جامع بین این دو این است که وقتی زید داخل مسجد میشود، یقین دارد که «ادخال النفس أو ادخال الغیر» را کرده است، چون خودش داخل شده است. اگر خودش جنب بوده، خودش را داخل مسجد کرده است و اگر عمرو جنب بوده، عمرو را داخل در مسجد کرده است. پس الآن یک خطابی آمد و متوجه شد که «لا تدخل الجنب فی المسجد»، این خطاب متوجه به این شخص است و این شخص که الآن وارد مسجد میشود، یقین دارد که جنب را داخل مسجد کرده است، اما نمیداند داخل کردن جنب در مسجد به دخول خودش محقق شد یا به ادخال عمرو محقق شد! مثل همان دو کاسه میشود؛ وقتی که من علم دارم یکی از این دو کاسه نجس است و هر دو کاسه را میخورم، یقین پیدا میکنم که شرب نجس محقق شد؛ اما نمیدانم که شرب نجس به کاسه اول محقق شد یا به کاسه دوم محقق شد!

در اینجا هم من یقین پیدا میکنم که جنبی داخل در مسجد شد؛ اما نمیدانم داخل شدن جنب در مسجد، به دخول خودم محقق شد یا به ادخال من عمرو را محقق شد! اینجا مخالفت با یک خطابی شد که آن خطاب، خودش مفصل است که «لا تدخل الجنب فی المسجد»، اما متعلق آن مجمل است که آیا ادخال جنب به دخول خود شخص محقق میشود یا به ادخال عمرو محقق میشود!

مبنای سوم

مبنای سوم عبارت از این است که بگوییم: دخول و ادخال همانطور که دو مفهوم مختلفاند، در خارج هم به دو عمل مختلف محقق میشوند و جامعی هم بین اینها نیست. این دخول یک فعل لازم است و ادخال هم یک فعل متعدی است و بین اینها جامعی نیست.

اگر این را گفتیم، در اینجا که زید عمرو را به دوش گرفته و میخواهد داخل مسجد شود، زید علم تفصیلی به یک خطاب مفصل ندارد، چون علم ندارد که این حرکتش صد درصد حرام باشد؛ یعنی قسم اول نیست. علم به یک خطاب مفصلی که متعلقهای آن مجمل باشند، آن را هم ندارد، چون ما نتوانستیم جامعی بین دخول و ادخال درست کنیم که آن جامع را بگوییم حرام است. برای دو تا کاسه توانستیم جامعی درست کنیم که «إجتنب عن النجس» است. بنا بر فرض دوم، برای دخول و ادخال جامعی درست کردیم که «التسبب لإدخال الجنب» شد؛ اما در اینجا فرض را بر این گذاشتیم که نتوانیم جامعی بین آن دو درست کنیم.

پس اینجا علم به یک خطاب مفصل که متعلقهایش هم مجمل باشند ندارم؛ بلکه علم اجمالی دارم که یکی از دو خطاب، به من متوجه است، یا «لا تَدخُل» یا «لا تُدخِل»! اگر زید خودش جنب است، «لا تَدخُل» به او متوجه شده است و اگر زید خودش جنب نیست و عمرو جنب است، خطاب «لا تُدخِل» به او متوجه است. این از مواردی است که ما علم اجمالی داریم به توجه یکی از دو تکلیف که در بحث قبل گفتیم چهار وجه در آن جاری میشود: یک: مخالفت عملیه «یجوز مطلقا»، دوم: «لا یجوز مطلقا»، سوم: تفصیل بین شبهات موضوعیه و حکمیه، چهارم: تفصیل بین اینکه واحد بالنوع باشد یا مختلف بالنوع و ما در آنجا عدم جواز مطلقا را اختیار کردیم، پس در اینجا هم قائل به عدم جواز میشویم.

بنابراین نسبت به تکلیف یکدیگر باهم در مثال دخول و ادخال نسبت به جنب در مسجد الحرام، «علی أی حالٍ» قائل به حرمت مخالفت شدیم و گاهی اوقات حرمت مخالفت قطعیه خطابی که خود خطاب مجمل است میشود و گاهی اوقات هم ـ یعنی بر مبنایی ـ مخالفت با خطابی است که خود خطاب مفصل است ولی متعلق آن مجمل است و گاهی اوقات هم ـ بر مبنای اول ـ مخالفت با خطابی میشود که خود خطاب مفصل است و متعلق آن هم مفصل است.

حکم مخالفت علم تفصیلی در صورت استئجار

مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدا میگویند که در تکلیف خودشان نسبت به یکدیگر «لا یجوز»، ولی ما مثال میزنیم که یکی از مثالها همین بود که تا اینجا زدیم.

مثال بعدی عبارت است از استئجار که دنباله همین مثال قبلی است؛ یعنی اگر ما زید و عمرو را در نظر بگیریم که یکی از آن دو جنب است و یکی دیگری را اجیر کند تا او را به داخل مسجد ببرد. اینجا حکم مسئله چیست؟

اگر ما گفتیم که استئجار جنب برای داخل شدن در مسجد حرام است یعنی خود آن عمل حرام است، این به مسئله فوق برمیگردد، چون زید که عمرو را برای داخل شدن در مسجد استئجار میکند، یعنی به عمرو میگوید که خود داخل شو و مرا هم ادخال کن! اینجا هم دخول و ادخال به مسئله اول برمیگردد.

اما اگر گفتیم که ادله که میفرماید: «یحرم استئجار الجنب للمسجد»؛ یعنی «یحرم» عقد اجاره بستن به قصد ترتب اثر! میخواهند عقد اجاره ببندند و بخاطر ترتب اثر باشد، این «لا یجوز». اگر این را گفتیم، این از قسم سومی است که در مثال دخول و ادخال بود، چرا؟ بخاطر اینکه زید که میخواهد عمرو را اجیر بگیرد میداند که یا «یحرم علیک الاستئجار» به او متوجه است اگر عمرو جنب است و یا «لا تَدخُل فی المسجد» به او متوجه است اگر خودش جنب است. پس اینجا علم دارد به توجه خطابی که خود آن خطاب مجمل است که آیا «لا تَدخُل» است یا «یحرم الاستئجار» است که از قسم سوم میشود.

در تمام این موارد دیدیم که تکلیف یکی بالنسبه به دیگری بود و این آثار را برای ما پیش آورد و این یک مثالش بود. مثال دیگرش هم مسئله اقتداء است که بعداً بیان میکنیم.

تطبیق عبارت درباره اشتباه از حیث شخص مکلّف

و أمّا الکلام فی اشتباهه؛ یعنی در اشتباه تکلیف، من حیث الشخص المکلّف؛ از جهت شخص مکلف، بذلک الحکم؛ به آن حکم و تکلیف، فقد عرفت أنّه: یقع تاره فی الحکم الثابت لموضوع واقعیّ مردّد بین شخصین؛ گاهی اوقات کلام در حکمی است که ثابت است برای موضوع واقعی که جنب است که در «ما نحن فیه» مردد بین شخصین شده است بنام زید و عمرو. کأحکام الجنابه المتعلّقه بالجنب؛ به جنب واقعی المردّد بین واجدی المنی؛ که مردد بین دو نفری که منی دیدند در ثوب مشترک. و قد یقع فی الحکم الثابت لشخص من جهه تردّده بین موضوعین، کحکم الخنثى؛ نمیدانیم حکم حرمت نظر به نساء به او متوجه است اگر مرد است یا حرمت نظر به رجال به او متوجه است اگر زن است! کحکم الخنثی المردّد بین الذکر و الانثی.

حکم تردد تکلیف بین دو شخص

أمّا الکلام فی الأوّل؛ که یک خطاب است بالنسبه به دو نفر، فمحصّله: أنّ مجرّد تردّد التکلیف؛ البته در مقام اول داریم بحث میکنیم؛ یعنی «من حیث التکلیف» نسبت به خودش. فمحصّله: أنّ مجردّ تردّد التکلیف بین شخصین لا یوجب على أحدهما شیئا؛ بر هیچ کدام از آنها چیزی را لازم نمیکند. إذ العبره فی الإطاعه و المعصیه بتعلّق الخطاب بالمکلّف الخاصّ؛ عبرت در اطاعت و عصیان این است که شخص بداند که تکلیف به او متوجه شده است و هر کدام که خودش را در نظر میگیرد شک در توجه «اغتسل للجنابه» دارد!

فالجنب المردّد بین شخصین؛ جنب مردّد هم که یک انسان سومی در اینجا نیست! غیر مکلّف بالغسل؛ آنکه مکلف به غسل است کیست؟ «الجنب» است؛ یعنی کسی که خودش جنب است، نه «الجنب المردّد»! و إن ورد من الشارع: أنّه یجب الغسل على کلّ جنب؛ اگر چه وارد شده از شارع که غسل بر هر جنبی لازم است؛ اما بر هر جنبی، نه جنب مردد!

حالا چرا در اینجا «لا یوجب علی أحدهما شیئاً»؟ فإنّ کلا منهما شاکّ فی توجّه هذا الخطاب إلیه، فیقبح عقاب واحد من الشخصین یکون جنبا بمجرّد هذا الخطاب الغیر المتوجّه إلیه.

تذکر چند نکته

نعم، اگر از این خطاب اجمالی، یک خطاب تفصیلی در بیاید، از اینجا در مقام دوم وارد میشویم؛ یعنی اگر تکلیف این دو را بالنسبه به یکدیگر بسنجیم که این علم اجمالی مؤثر واقع شود، نعم، لو اتّفق لأحدهما؛ برای یکی از این دو، أو لثالث؛ یا برای شخص سومی. مثالی که ما تاکنون میزدیم، برای یکی از این دو بود، برای شخص ثالث هم ممکن است. یک شخص سومی، زید و عمرو هر دو را داخل مسجد کند، این یقین دارد که ادخال جنب در مسجد کرده است، حالا یا به زید یا به عمرو.

نعم، لو اتّفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجّه خطاب إلیه دخل فی اشتباه متعلّق التکلیف؛ این در اشتباه متعلق تکلیف داخل میشود که مکلفبه است. هر چه در آنجا گفتیم، در اینجا هم میگوییم. الذی تقدّم حکمه بأقسامه؛ که حکمش به اقسامش مقدم شد.

اینگونه که ما معنا کردیم، آن اضطرابی که مرحوم حاجی (رحمه الله) در حاشیه دارد مندفع میشود. ایشان میفرماید که من در این عبارت شک داشتم که شاید معنایش چیز دیگری باشد، تا بالاخره به نسخهای برخورد کردم که عبارتش این بود: «دخل فی الحرمه المخالفه القطعیه»! ما میگوییم: نه، عبارت به همینگونه که در اینجاست معنای خوبی دارد به همین بیانی که عرض شد: لو اتّفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجّه خطاب إلیه؛ خطابی که آن خطاب تفصیلی از این خطاب اجمالی پیدا بشود، داخل در اشتباه متعلق تکلیف میشود؛ یعنی از موارد شک در مکلفبه میشود. ما ببینیم که در موارد شک در مکلفبه چه گفتیم؟ اگر قائل به حرمت شدیم، در اینجا هم قائل به حرمت میشویم و اگر قائل به حرمت نشدیم، در اینجا هم قائل به حرمت نمیشویم.

ما نمیتوانیم بگوییم که مستقیماً در حرمت مخالفت قطعیه داخل شده است، چون بر مبنای سوم که دخول و ادخال همانطور که معنایش دو تاست در خارج هم به دو عمل محقق شود و جامع هم نداشته باشند، هر چهار قول میآید، اینطور نیست که مستقیماً حرمت مخالفت قطعیه لازم بیاید. کما اینکه خود مرحوم شیخ (قدس سره) هم میفرماید که بنا بر مبنای سوم، هر چهار قول مذکور در سابق میآید. پس اینطور که ما معنا کردیم خوب است.

بعضی از فروع مسئله

حالا که به طور اجمال فهمیدید، و لا بأس بالإشاره إلى بعض فروع المسأله؛ بعضی از فروع مسئله را ذکر کنیم، لیتّضح انطباقها؛ یعنی انطباق آن مسئله على ما تقدّم فی العلم الإجمالی بالتکلیف؛ بر آنچه که در علم اجمالی به تکلیف متقدم شد.

فمنها: یکی از آن فروع، حمل أحدهما؛ یکی از این دو نفری که ثوب مشترک دارند و منی دیدند، الآخر و إدخاله فی المسجد للطواف أو لغیره؛ و داخل بکند او را در مسجد، برای طواف یا برای غیر طواف. البته این مثال برای ما است، بناء على تحریم إدخال الجنب؛ بنا بر تحریم ادخال جنب، أو إدخال النجاسه الغیر المتعدّیه و فرض کنیم این دو که جنب شدند هنوز لکه منی به بدنشان یا به لباسشان چسبیده و پاک نکردهاند! بنا بر این فرض مثال ما درست میشود و الا مثال برای ما نمیشود.

مبنای اول

حالا در این مثال، سه صورت دارد که بنا بر سه مبنا باید بحث شود. فإن قلنا: إنّ الدخول و الإدخال؛ ولو دو معنا متفاوتاند، اما متحقّقان بحرکه واحده؛ اگر این را گفتیم، دخل فی المخالفه المعلومه تفصیلا؛ همانطور که بیان کردیم، چون زید میداند که این حرکت او مسلّماً حرام است، اما منشأ حرمتش را نمیداند که چیست! آیا منشأ حرمتش از این جهت است که دخول جنب است یا منشأ حرمتش از این جهت است که ادخال جنب است؟ اما میداند که این حرکتش حرام است. مثل کاسهای که عرض کردیم میداند شرب این کاسه حرام است، یا به جهت اینکه غصب است یا بخاطر اینکه نجس است. شرب این «علی أی حالٍ» بالتفصیل حرام است، ولی منشأ حرمت را نمیداند که چیست! و إن تردّد بین کونه، این دخول در مخالفت، من جهه الدخول أو الإدخال.

مبنای دوم

و إن جعلناهما متغایرین فی الخارج کما فی الذهن؛ اگر گفتیم: همانطور که در ذهن متغایرند، در خارج هم دخول به یک چیز محقق میشود و ادخال به یک عمل دیگری محقق میشود، دخول به پا بلند کردن زید محقق میشود و ادخال به حمل کردن زید عمرو را محقق میشود.

اگر این را گفتیم، باز دو حالت دارد: فإن جعلنا الدخول و الإدخال راجعین إلى عنوان محرّم واحد ـ و هو القدر المشترک بین إدخال النفس و إدخال الغیر ـ؛ اگر گفتیم که ولو اینها متغایر هستند اما جامع دارند و رجوع میکنند به یک عنوان محرّمی که آن عنوان محرّم واحد، قدر مشترک بین ادخال نفس و ادخال غیر است، مثل «التسبب لدخول الجنب فی المسجد»، در این صورت کان من المخالفه المعلومه للخطاب التفصیلی، نظیر ارتکاب المشتبهین بالنجس؛ که یقین دارد یک خطاب تفصیلی را که متعلقش مجمل است مخالفت کرده است، چون اینجا یقین دارد که مسلّماً «لا تسبب لدخول الجنب» را معصیت کرده است، ولی نمیداند که معصیت او به دخول خودش محقق شده یا به ادخال عمرو محقق شده است، مثل کسی که دو کاسه را معصیت کرده است و شرب کرده، میداند که «اجتنب عن النجس» را مرتکب شده است، ولی نمیداند که به شرب کاسه اول مخالفت شد یا به شرب کاسه دوم مخالفت شد!

و إن جعلنا کلا منهما عنوانا مستقلا؛ اگر اینها یک عنوان جامعی ندارند و هر کدام یک عنوان مستقلی هستند، دخل فی المخالفه للخطاب المعلوم بالإجمال؛ داخل در موردی میشود که ما علم به توجه یکی از دو خطاب به خودمان داریم. داخل در مخالفت خطابی میشود که آن خطاب معلوم بالاجمال است، نه معلوم بالتفصیل. علم اجمالی دارم که یکی از دو خطاب به من متوجه شده است؛ یا «لا تَدخُل جنباً» یا «لا تُدخِل جنباً»! «لا تَدخُل جنباً» حال بود، «لا تُدخِل جنبا» مفعولبه است. وقتی که این شد، داخل در مخالفت خطاب معلوم بالاجمال میشود، الذی عرفت فیه الوجوه المتقدّمه.

و کذا؛ یعنی همینطور که در قسم سوم دیدید به کجا برگشت کرد، و کذا من جهه دخول المحمول و استئجاره الحامل؛ از جهت دخول محمول است و استئجار کردن آن محمول، حامل را؛ یعنی عمرو زید را اجاره کند برای اینکه او را به داخل مسجد ببرد. این هم داخل در قسم سوم میشود، چون یقین داریم کاری که این عمرو میکند یا مخالف با حرمت استئجار است یا مخالفت با حرمت دخول خودش است. ـ مع قطع النظر عن حرمه الدخول و الإدخال علیه؛ کاری نداریم به حرمت دخول و ادخال بر او. أو فرض عدمها ـ؛ یا اصلاً فرض میکنیم که دخول جنب و ادخال جنب اصلاً به این معنا حرام نباشد. أو فرض عدمها؛ یعنی «مع فرض عدم حرمه الدخول و الادخال» بر زید.

اما عمرو بالاخره یا حرمت استئجار را مخالفت کرده است یا «لا تَدخُل فی المسجد فی حال کونک جنبا» را مخالفت کرده است. به زید کاری نداریم! تا به حال، مخالفت با کار زید محقق میشد، ولی در اینجا مخالفت با کار عمرو محقق میشود. عمرو بالاخره مخالفت کرده است، یا دلیلی که میگفت جنب را اجاره نگیر، یا دلیلی که میگوید خودت در حال جنب داخل مسجد نشو! عمرو بر دوش زید قرار میگیرد و داخل مسجد میشود، یکی از دو کارش حرام است؛ یا اجاره گرفتنش حرام است یا خودش که الآن داخل مسجد میشود حرام است، چون کار خودش دخول جنب در مسجد است. در اینجا کاری با زید نداریم.

مع قطع النظر عن حرمه الدخول و الإدخال علیه؛ بر زید. پس زید را کنار بگذارید، مسئله ما در اینجا به عمرو برمیگردد. فإنه؛ پس به درستی که این محمول که عمرو است، علم إجمالا بصدور أحد المحرّمین: إمّا دخول المسجد جنبا، چون خودش داخل مسجد شد به اینکه بر دوش زید است، أو استئجار جنب للدخول فی المسجد؛ یا از جهت اینکه اگر خودش جنب نیست، ولی جنبی را اجاره کرده که داخل در مسجد شود!

إلاّ أن یقال؛ مگر اینکه شما یک حرفی بزنید که استئجار تابع این است که اجیر به حکم ظاهری خودش جنب نباشد، اگر این را بگوییم فرض این است که زید بر طبق حکم ظاهری خودش، اصل عدم جنابت را دارد و جنب نیست، پس استئجار او جایز است. اما اگر این را فرض کردید، از بحث ما خارج میشود، بخاطر اینکه ما در اینجا یقین داریم که «یحرم استئجار» اصلاً متوجه نیست. فرض ما در جایی بود که علم داریم یا این خطاب متوجه است یا آن خطاب! اگر گفتیم: استئجار دائر مدار حکم ظاهری اجیر است، اینجا هم اجیر که به حکم ظاهری خودش جنب نیست، اینجا من علم اجمالی ندارم که یا «لا تدخل فی حال کونک جنبا» متوجه است یا «یحرم الاستئجار»، چون یقین دارم که «یحرم الاستئجار» در اینجا متوجه نیست، بخاطر اینکه اجیر به حکم ظاهری خودش پاک است، پس حرمت استئجار ندارد.

إلاّ أن یقال بأنّ الاستئجار تابع لحکم الأجیر؛ تابع برای حکم اجیر در نفس خودش است. فإذا لم یکن آن اجیر فی تکلیفه؛ در تکلیف خودش، محکوما بالجنابه و ابیح له الدخول فی المسجد؛ و مباح شد برای او دخول در مسجد به مقتضای اصل جنابت، صحّ استئجار الغیر له؛ صحیح است استئجار غیر برای او. اگر این را گفتیم، از موضوع بحث ما خارج میشود.

«و صلی الله علیه محمد و آله الطاهرین»

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ