بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

فإن قلت: على القول بکون الأحکام الشرعیّه تابعه للأحکام العقلیّه، فما هو مناط الحکم و موضوعه فی الحکم العقلیّ بقبح هذا الصدق فهو المناط و الموضوع فی حکم الشرع بحرمته؛ إذ المفروض بقاعده التطابق، أنّ موضوع الحرمه و مناطها هو بعینه موضوع القبح و مناطه.

بررسی جریان استصحاب در احکام شرعیه مستفاد از حکم عقلی

بحث ما راجع به این بود که آیا استصحاب در احکام عقلیه جاری است یا جاری نیست؟ در اینجا چند نکته را عرض کردیم که برای فهم این قسمت از بحث، نکات بسیار اساسی بود.

نکته اول: تقسیم حکم شرعی به ابتدایی و مستفاد از حکم عقل

یک نکته این بود که حکم شرعی را از یک منظر به دو قسمت تقسیم میکنند: یکی حکم شرعی ابتدایی که مستفاد از دلیل شرعی است و دیگری حکم شرعی مستفاد از حکم عقل و ادراک عقلی است.

نکته دوم: عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه

مطلب دوم این بود که شکی نیست که نسبت به خود احکام عقلیه، جای استصحاب نیست و این هم موضوع بحث نیست و اگر در بین بحث، تعبیر به حکم عقلی میشود منظور ما حکم شرعیّ مستفاد از حکم عقلی است. جهتش هم این است که در حکم عقلی چون حاکم ما عقل است پس موضوع را تشخیص داده، حکم را هم بر آن مترتّب میبیند و اگر موضوع نباشد حکم را بر آن مترتّب نمیبیند و شکی در حکمش ندارد که آیا موضوعش وجود دارد یا نه، تا بگوید حکم وجود دارد یا نه!

نکته سوم: بیان مناط در حکم عقلی

مطلب سوم این بود که در قضایای عقلیه موضوع نسبت به محمول، علت تامه است و ما بیش از دو چیز نداریم: موضوع و حکم که مناط حکم عقلی، همان موضوع و حکم عقلی است؛ مثلاً در مثل «الصدق الضارّ قبیح»، اگر چه موضوع صدق است، ولی در حقیقت موضوع عبارت است از «الضرر بما هو ضرر قبیح».

نکته چهارم: تقسیم شک به شک در حکم و موضوع

نکته چهارم این بود که شکی که در حکم پیدا میشود، یک مرتبه از ناحیه شک در خود حکم است با احراز بقای موضوع. یک مرتبه از ناحیه شک در موضوع است که نمیدانیم موضوع باقی است یا باقی نیست!

نکته پنجم: برگشت شک در حکم به شک در موضوع در قضایای عقلی

مطلب پنجم این بود که یکی از خصوصیات قضایای عقلیه این است که امکان ندارد ما شک در حکم پیدا کنیم با قطع به موضوع؛ بلکه اگر شک در حکم داشتیم، مسلّماً باید به شک در موضوع برگشت کند.

نکته ششم: اعتبار وحدت متیقّنه و مشکوکه در استصحاب

مطلب ششم این بود که وحدت قضیه متیقّنه و مشکوکه در استصحاب معتبر است. به عبارت دیگر: باید موضوع در متیقّن و در مشکوک، یکی باشد و بعد ما حکم آن را استصحاب کنیم.

عدم جریان استصحاب در احکام شرعیه مستفاد از حکم عقلی

با این توضیحاتی که داده شد، نتیجه گرفتیم که در احکام عقلیه جای استصحاب نیست، چرا؟ چون وقتی که ما در حکم شرعیّ مستفاد از حکم عقلی شک میکنیم، شکّ در این حکم شرعی یعنی شک در حکم عقلی و شک در حکم عقلی طبق مقدماتی که گفتیم، منجر به شک در ناحیه موضوع میشود، چون بدون تبدل موضوع، شک در حکم پیدا نمیشود و با تبدل موضوع یا شک در بقای موضوع، جا برای استصحاب نیست، چون طبق آن مقدمه گفتیم که صدق نقض یقین به شک متوقف بر وحدت موضوع در قضیه متیقّنه و مشکوکه است.

بنابراین نتیجه گرفتیم که استصحاب در احکام شرعیه مستند به احکام عقلیه جاری نیست.

اشکال به عدم جریان استصحاب در احکام شرعیه مستفاد از حکم عقلی

بعد از این مطلب، کسی آمد و اینگونه اشکال کرد که در تمام احکام شرعیه حتی احکام شرعیه غیر مستند به احکام عقلیه هم شک در حکم از ناحیه شک در موضوع است؛ مثلاً ما که الآن شک پیدا میکنیم در بقای نجاست برای آبی که «زال عنه التغیر»، بخاطر این است که تغییری در موضوع پیدا شده است. قبلاً این آب متغیر بود، الآن متغیر نیست. پس در احکام شرعیه هم، شک در حکم به شک در موضوع برگشت میکند و استصحاب نباید جاری باشد.

جواب اشکال به تفاوت قضایای شرعیه با عقلیه

از این سؤال که در کتاب نیامده، جواب دادیم. این سؤال و جواب را مطرح میکنیم تا «إن قلت» تفهیم شود. جواب این سؤال این است که بین قضایای شرعیه و قضایای عقلیه فرق است. در قضایای عقلیه، موضوع و مناط یکی است. اگر ما شک در حکم پیدا کردیم بخاطر شک در مناط، در حقیقت شک در موضوع پیدا شده و موضوع باقی نیست. اما در قضایای شرطیه ما سه چیز داریم، موضوع داریم، حکم داریم، مناط و علت حکم داریم. مثال زدیم وقتی که میگوییم: «الصلاه واجبه»، موضوع ما صلات است و حکم ما وجوب است و مناط و مصحلت ما عروج مؤمن و معراج مؤمن[۱] و «قُرْبَانُ کُلِّ تَقِیٍّ»[۲] است.

آنگاه ممکن است ما در موردی شک کنیم که مثلاً اگر نماز خواندن در اینجا متحمل این است که انسان مشقّت بسیار زیادی را به گردن بگیرد، نمیدانیم که آیا صلات واجب است یا نه! چرا؟ چون نمیدانیم که آیا با تحمل این همه مشقّات هم باز صلات «قُرْبَانُ کُلِّ تَقِیٍّ» است یا نیست؟ شک در وجوب پیدا کردیم، بخاطر اینکه شک در مناط داریم؛ اما در موضوع شک نداریم. همان صلات دیروز را و همان صلاتی که هر روز میخواندم را نمیدانم الآن با تحمل این همه مشقّات هم باید بخوانم یا نه!

پس از جهت فرقی که بین قضایای شرعیه و قضایای شرعیه مستفاد از حکم عقلی است، در قضیه عقلی استصحاب جاری نیست ـ منظور از قضیه عقلیه یعنی حکم شرعی مستفاد از دلیل عقل ـ اما در قضایای شرعیه ابتدائیه استصحاب جاری است.

اشکال: تطابق احکام عقلیه با احکام شرعیه از منظر عدلیه

این سؤال و جوابی که بیان کردیم، یک «إن قلت» خیلی روشنی در اینجا مطرح میشود و آن عبارت از این است که طبق مسلک عدلیّه، تمام احکام شرعیه حتی احکام شرعیه ابتدائیه، قضایای عقلیهای بر طبق آن داریم، بخاطر اینکه بر مسلک عدلیه، احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد نفس الأمریه است؛ یعنی هر حکم شرعیای که شارع مقدس دارد، مثل اینکه میگوید: «الصلاه واجبهٌ»، عقل میگوید که مسلّماً این حکم شارع گُترهای نیست، بخاطر مصلحتی است که اگر من آن مصحلت را درک میکردم حکم به وجوبش میکردم. بنابراین بر طبق مسلک عدلیه برای هر قضیه شرعیه حتی ابتدائی، یک قضیه عقلیه مطابق با آن داریم.

آنگاه وقتی که شک در حکم شرعی پیدا شود، شک در قضیه عقلیه مطابق با آن هم پیدا میشود و شک در حکم عقلی و قضیه عقلیه منجر به شک در ناحیه موضوع میشود و در نتیجه استصحاب نباید جاری بشود. این «إن قلت» بود.

پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) به اشکال مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) جواب میدهند که بله، ما حرف شما را قبول داریم؛ لکن حرف شما سبب میشود که فرقی بین قضایای شرعیه ابتدائیه و قضایای شرعیه مستفاد از حکم عقل نباشد بنا بر اینکه ما نسبت به حکم شرعی یا به حکم عقلی در آنِ لاحق، ظن به بقاء پیدا کنیم.

توضیح مطلب عبارت از این است که یک مرتبه ما میگوییم که حجیت استصحاب از باب ظن است و یک مرتبه میگوییم که حجیت استصحاب از باب أخبار است. اگر گفتیم که حجیت استصحاب از باب ظن است، ظنّ به حکم شرعی ملازم با ظنّ به حکم عقلی است، چون که گفتیم: طبق قضیه شرعیه، یک قضیه عقلیه داریم. آنگاه ممکن نیست که ما در حکم شرعی شک پیدا کنیم، ولی در حکم عقلی شک نداشته باشیم! پس هر جا در حکم شرعی شک پیدا شود، فوراً در حکم عقلی هم شک پیدا میشود. در حکم عقلی که شک پیدا شد، فوراً منجر به شک در موضوع میشود و استصحاب جاری نیست.

پس بنا بر قول به اینکه مدرک حجیت استصحاب، حکم عقل باشد؛ یعنی استصحاب حجت است «لأنه مفیدٌ للظن»، پس شما باید ظنّ به بقای حکم شرعی داشته باشید و ظن به بقای حکم شرعی ممکن نیست مگر با ظن به بقای حکم عقلی و ظن به بقای موضوع. اگر در حکم شرعی شک پیدا کردید، نمیتوانید به حکم عقلی ظن داشته باشید و در نتیجه استصحاب هم جاری نیست.

مقدماتی درباره وجود شک در حکم شرعی بخلاف حکم عقلی

اما بنا بر قول به اینکه حجیت استصحاب از باب أخبار باشد، ما دچار این اشکال نیستیم؛ یعنی ممکن است در حکم شرعی شکی پیدا شود، اما شک در ناحیه احکام عقلیه نباشد. چگونه؟ توضیح این مطلب، به بیان چند مقدمه نیاز دارد:

مقدمه اول: تقسیم قضایای شرعیه به موضوع، حکم و مناط

مقدمه اول که الآن هم ذکر کردیم عبارت از این است که ما در قضایای شرعیه، سه چیز داریم: موضوع، حکم و مناط ترتّب حکم بر موضوع. به عبارت دیگر: در قضایای شرعیه، سه چیز داریم: صلات، وجوب، مناط وجوب صلات که همان مصلحت است. موضوع اعم از مناط است؛ یعنی اگر بگوییم که موضوع اعم از مناط است و در جایی که مناط نیست باز هم وجوب باشد، این بر طبق مسلک عدلیه محال است، چون بر طبق مسلک عدلیه هر جا مناط است موضوع وجود دارد.

مراد ما از اینکه میگوییم: موضوع اعم از مناط است، یعنی اینکه ممکن است به موضوع قطع داشته باشیم اما به مناط قطع نداشته و به آن شک داشته باشیم؛ مثلاً صلات جمعه را در زمان معصوم و در حال حاضر در نظر بگیرید. شما نسبت به صلات جمعه که موضوع است قطع دارید که این صلات جمعه الآن همان صلات جمعه زمان معصوم است، چون خطبه دارد و در همان وقت بناست که خوانده بشود و در ناحیه موضوع هیچ تغییری نیست. ما به موضوع قطع داریم، ولی در حکم شک داریم و نمیدانیم که صلات جمعه الآن واجب است یا واجب نیست! چرا؟ چون در مناط شک داریم، نمیدانیم که آیا صلات جمعهای که مصلحت و مناط دارد، با حضور معصوم است یا مطلقا صلات جمعه مناط و مصلحت دارد؟

پس در قضایای شرعیه، موضوع اعم از مناط است، نه به این معنا که در مرحله واقع ممکن است مناط نباشد و حکم باشد؛ بلکه به این معناست که در مقام اثبات ممکن است ما قطع به موضوع داشته باشیم، ولی در مناط شک داشته باشیم. این یک مقدمه بود.

مقدمه دوم: تقسیم قضایای عقلیه به موضوع و حکم

اما در قضایای عقلیه اینگونه نیست. ما در قضایای عقلیه فقط دو چیز داریم: موضوع یا مناط و حکم، چون طبق مقدمات گذشته گفته شد که در قضایای عقلیه، موضوع حکم ما علت حکم و مناط حکم است. زمانی که ما میگوییم: «الظلم قبیحٌ»، موضوع ما ظلم است. علت حکم عقل به قبح هم ظلم است. وقتی که میگوییم: «الصدق الضرری قبیحٌ»، موضوع ما صدق نیست؛ بلکه موضوع ما ضرر است و صدق مصداقی برای ضرر است، لذا قبیح شده است. موضوع ما ضرر است و مناط هم ضرر است. این مقدمه دوم بود.

مقدمه سوم: تطابق احکام شرعیه با احکام عقلیه

ما باید معنای این مطلب را بفهمیم که احکام شرعیه مطابق با احکام عقلیه است. به عبارت دیگر ما باید معنای این جمله را بفهمیم که «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْشَّرْعٌ حَکَمَ بِهِ العَقْلُ»،[۳] معنایش این است که هر حکمی که شارع مقدس بکند، این حکم پیرو مناطی است که «لو علم العقل» به آن مناط، هر آینه به همان وجوب حکم میکرد. پس معنی تطابق احکام شرعیه و عقلیه این اقتضاء را دارد که هر حکم شرعی تابع مناطی است به گونهای که «لو علم العقل» به آن مناط «لحکم علی طبق حکم الشرع». اما اقتضاء ندارد که موضوع این حکم شرعیه همان مناط و علت حکم باشد.

قضیه تطابق این است که وقتی شارع مقدس حکمی داشت، این حکم او تابع مناطی است که اگر عقل هم علم به این مناط پیدا میکرد هر آینه این حکم را داشت. اما اینکه موضوع در قضیه شرعیه باید همان مناطی باشد که عقل درک میکند، این لازم نیست. موضوع دلیل شرعی عبارت است از آنکه در لسان دلیل موضوع قرار گرفته است.

همانگونه که بیان شد در قضایای شرعیه سه چیز داریم: موضوع، مناط و حکم. در قضایای عقلیه فقط دو چیز داریم: عقل، موضوع را مناط قرار میدهد و غیر از مناط، چیزی را موضوع قرار نمیدهد. اما شارع مقدس لازم نیست که موضوع حکمش را مناط قرار بدهد. موضوع صلات است و مناط معراج مؤمن است یا «قُرْبَانُ کُلِّ تَقِیٍّ» است. در نتیجه «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْشَّرْعٌ حَکَمَ بِهِ العَقْلُ»، این را اقتضاء دارد که اگر شارع حکمی دارد این حکم شارع تابع مصلحتی است که «لو علم العقل» به آن مصلحت، عقل هم به این حکم میکرد که باید این عمل آورده شود. اما این دلیلیت ندارد بر اینکه موضوع حکم شرعی هم باید همان موضوع حکم عقلی باشد. عقل یک دستگاهی است که برای خودش مستقل است و موضوع آن مناطش است. اما شارع مقدس هم یک دستگاهی است که برای خودش مستقل است و موضوع آن مناط نیست؛ بلکه موضوع از مناط متفاوت است.

اثبات جریان استصحاب در حکم شرعی مستفاد از حکم عقل

با روشن شدن این سه مقدمه، میگوییم: پس ممکن است که شارع مقدس در مورد شک در حکم، به بقاء حکم کند؛ در حالی که موضوع در هر دو باقی است. یعنی بر طبق أخبار استصحاب، اگر موضوع همان موضوع است، شما بگویید که حکم باقی است و کاری به مناط نداشته باشید و ما میبینیم که صلات جمعه الآن همان صلات جمعه پریروز است، پس موضوع محفوظ است و استصحاب جاری است. پس شما به ما اشکال نکنید که این قضیه شرعیه یک قضیه عقلیهای دارد که شک در حکم منجر به شک در حکم عقلی میشود و شک در حکم عقلی منجر به شک در موضوع میشود! میگوییم: آن موضوعی که ما لازم داریم، موضوعی است که شارع مقدس در لسان دلیلش أخذ کرده است و آن «الصلاه الجمعه» است که این موضوع هم محفوظ است. آن موضوعی که در در آن شک پیدا شده است، آن موضوع حکم عقلی است که مناط است و ما ابقای آن را لازم نداریم. اجرای استصحاب متوقف بر وحدت موضوع قضیه متیقّنه و مشکوکه است، نه بر وحدت مناط. ما کاری با مناط نداریم.

پس از «إن قلت» جواب داده شد. اگر در جایی ما بدانیم که حکم شرعی فقط و فقط بخاطر حکم عقلی است و موضوع و مناط حکم عقلی مشخص باشد، اینجا جای استصحاب نیست؛ مثل «الظلم حرامٌ»، در این مثال میدانیم که شارع مقدس که ظلم را حرام کرده است، مناطی برای این موضوع که ظلم است نیست، مگر ظلمیّت آن. مناط دیگری ندارد، چرا؟ بخاطر اینکه شارع مقدس که فرمود: «الظلم حرامٌ»، از جهت ادراک عقل است که عقل هم گفت: «الظلم قبیحٌ».

اینجایی که میدانیم حکم شرعی مستند به حکم عقلی «الظلم قبیح» است، شک در حکم ممکن نیست مگر با شک در موضوع، چون این قضیه شرعیه همان قضیه عقلیه است. در نهایت تفاوت در این است که قبح عقلی است و حرمت شرعی است، و الا عقلی هم همان حرمت شرعی است؛ لذا مرحوم شیخ (قدس سره) در کتاب قطع در باب تجرّی میفرمودند که قبح عقلی ـ که میگوید این کار شما قبیح است ـ در شرع همان عقاب است. پس در «ما نحن فیه» در مواردی که ما مناط حکم را بفهمیم، مثل اینکه شارع مقدس فرمود: «الصدق الضارّ حرامٌ» و بدانیم و یقین کنیم که مناط آن ضرر است که در حقیقت شارع مقدس اگرچه گفته: «الصدق حرام» ولی مقصود او «الضرر حرامٌ» است، اگر شما شک کنید که این صدق الآن ضرر دارد یا ضرر ندارد، شک در موضوع دارید، چون فرض بر این است که اگرچه گفته: «الصدق حرامٌ»، اما ما میدانیم که موضوع واقعاً و حقیقتاً همان مناط آن است که ضرری است و صدق ضرری حرام است. اینجا جای استصحاب نیست.

اما اگر شارع مقدس فرمود: «الصدق حرامٌ»، ما احتمال میدهیم که موضوع آن ضرر باشد، یا یقین داریم که مناط آن ضرر است، نه اینکه موضوعش ضرر باشد، حکم را روی صدق برده است و مناط حکم همان ضرر است، حالا اگر شک کردیم که آیا ضرر است یا ضرر نیست، موضوع محفوظ است.

هر دو صورت در همین مثال پیاده میشود؛ اگر گفت: «الصدق حرامٌ»، یک مرتبه ما میدانیم که این «الصدق حرامٌ» را که شارع مقدس فرموده، نظری به صدق ندارد؛ بلکه به ضرر نظر دارد و موضوع اگرچه لفظاً صدق است، ولی واقعاً آن مناط است که ضرر باشد. اگر شما شک پیدا کنید که آیا این صدق ضرری است یا ضرری نیست، در حقیقت شک در موضوع دارید، چون فرض این است که ما واقعاً گفتیم که موضوع ضرر است و این صدق مصداق موضوع است. اینجا جای استصحاب نیست، چون موضوع باقی نیست.

اما اگر بفرماید: «الصدق حرامٌ» و ما یقین نداشته باشیم که این صدق لفظاً موضوع است و واقعاً مناط موضوع است بلکه بگوییم به حسب لسان دلیل، موضوع عبارت است از صدق و ضرر مناط حکم است نه موضوع حکم، اگر ضرر مناط حکم شد نه موضوع حکم، حالا اگر شک کردیم که این صدق ضرری است یا ضرری نیست، این صدق همان صدق دیروز است و فقط نمیدانیم که مناط آن وجود دارد یا مناط آن نیست و ما در اجرای استصحاب که به حفظ مناط احتیاجی نداریم؛ بلکه وحدت موضوع را میخواهیم.

پس مرحوم شیخ (قدس سره) اثبات کردند که در احکام شرعیه مستفاد از حکم عقل، جای استصحاب است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

فإن قلت: على القول بکون الأحکام الشرعیّه تابعه للأحکام العقلیّه، نتیجه آن این است که فما هو مناط الحکم و موضوعه فی الحکم العقلیّ بقبح هذا الصدق؛ آنکه موضوع و مناط در حکم عقلی است به قبح این صدق، فهو المناط و الموضوع فی حکم الشرع بحرمته؛ چون بین قضیه عقلیه و قضیه شرعیه تطابق شد. إذ المفروض بقاعده التطابق، أنّ موضوع الحرمه و مناطها هو بعینه موضوع القبح و مناطه؛ اگر شک در حکم پیدا کردیم، شک در موضوع پیدا کردیم و موضوع و مناط هم که یکی است. پس جای استصحاب نیست.

قلت: هذا مسلّم، لکنّه؛ این حرف شما مانع عن الفرق بین الحکم الشرعیّ؛ یعنی حکم شرعی ابتدایی. و العقلیّ؛ یعنی حکم شرعی مستفاد از حکم عقلی. من حیث الظنّ بالبقاء؛ از حیث ظنّ به بقاء، فی الآن اللاحق، لا من حیث جریان أخبار الاستصحاب و عدمه؛ از آن جهت فرقی نیست. فإنّه تابع لتحقّق موضوع المستصحب؛ از نظر أخبار استصحاب، ما تابع این هستیم که موضوع مستصحب محقق شود. و معروضه؛ معروض مستصحب محقق شود بحکم العرف؛ به حکم عرف نماز جمعه الآن همان نماز جمعه زمان حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) است.

نتیجه این شد که فإذا حکم الشارع بحرمه شیء فی زمان؛ مثلاً فرمود: «الخمر حرامٌ» و شکّ فی الزمان الثانی؛ حالا نمیدانیم ما که این همه مریض شدیم باز هم حرام است یا حرام نیست! و لم یعلم أنّ المناط الحقیقی واقعا ـ الذی هو المناط و الموضوع فی حکم العقل ـ باق هنا أم لا؛ علم هم نداریم که آن مناط حقیقیای که واقعاً عنوان موضوع در حکم عقل است! چون در حکم عقل، موضوع و مناط یکی است، الآن باقی است؛ مثل اینکه الآن نمیدانیم که مناط معراج مؤمن هنوز باقی است یا باقی نیست! فیصدق هنا أنّ الحکم الشرعیّ الثابت لما هو الموضوع له فی الأدلّه الشرعیّه کان موجودا سابقا و شکّ فی بقائه؛ اینجا صدق میکند که این حرف را بزنیم و بگوییم: حکم شرعیای که وجوب بود و برای آن چیزی که برای آن حکم شرعی (وجوب) موضوع بود ثابت بود، این حکم کان موجودا سابقا؛ در زمان معصوم موجود است و شکّ فی بقائه؛ الآن شک در بقائش داریم. اینجا موضوع محفوظ است و أخبار استصحاب جاری میشود. و یجری فیه أخبار الاستصحاب.

أخبار استصحاب چه میگفت؟ میگفت: آنچه را که یقین داری، با شک نقض نکن. شما به چه چیزی یقین داشتید؟ شما به وجوب همین صلات جمعه یقین داشتید، الآن هم در وجوب همین صلات جمعه شک دارید. پس موضوع محفوظ است. البته مناط نیست، چون آنچه را که یقین به وجوب آن داشتید این بود که مناط معراج مؤمن را دارد؛ اما این چیزی را که الآن شک داری شک در این است که آیا مناط دارد یا مناط ندارد! اما ما لازم نداریم که یقین به مناط محفوظ باشد؛ بلکه یقین به موضوع باید محفوظ باشد.

عدم جریان استصحاب در باب ظن

پرسشگر: بر آن مبنایی که استصحاب از باب عقل و ظن باشد چگونه است؟

پاسخ: در آنجا اینگونه نیست، چرا؟ بخاطر اینکه اگر حجیت استصحاب از باب ظن شد، ما اطلاقی نداریم؛ لذا نتیجهاش این میشود که اصلاً استصحاب جاری نیست. استصحاب در احکام شرعیه مستند به حکم عقل جاری نیست. از حیث ظن به بقاء باید فرقی بین این دو تا نباشد. اگر کسی قائل به حجیت استصحاب از باب ظن است، فرقی بین این دو تا نمیتواند بگذارد. وقتی بین این دو نتوانست فرق بگذارد، فرض این است که در حکم عقلی مسلّماً استصحاب جاری نیست. پس در حکم شرعی مستفاد از حکم عقلی هم نباید استصحاب جاری باشد.

فرمود: موضوع المستحصب و معروضه؛ موضوع مستصحب یعنی آن چیزی که میخواهید استصحاب کنید. مستصحب ما حکمی است که همان وجوب صلات است. موضوع مستصحب همان موضوع حکم است که صلات است. معروض مستصحب یعنی معروض حکم شرعی است که همان صلات است.

پرسشگر: مراد از معروض چیست؟

پاسخ: ما یک معروض داریم و یک عارض داریم. وقتی میگوییم: الجدار أبیض»؛ عارض چیست؟ بیاض است. معروض چیست؟ جدار است. حکم چیست؟ بیاض است. موضوع چیست؟ جدار است. پس میگوییم: موضوع المستصحب؛ یعنی موضوع حکم که صلات است. و معروضه؛ یعنی همان موضوع حکم محفوظ است.

تبصره

نعم، لو علم مناط هذا الحکم و موضوعه المعلّق علیه فی حکم العقل لم یجر الاستصحاب؛ لما ذکرنا من عدم إحراز الموضوع؛ اگر ما علم پیدا کنیم مناطی را که شارع مقدس فرمود: «الصدق حرامٌ» و عنوانی که بستگی به آن دارد در حکم شرعی، عبارت است از ضرر، ولو صدق را فرموده است، اما این صدق را از باب اینکه مصداق ضرر است فرموده است. اگر این را ما بفهمیم، لم یجر الاستصحاب؛ استصحاب جاری نمیشود. لما ذکرنا از عدم احراز موضوع اگر شما شک در ضرر بکنید، چون اگر در ضرر شک کنید، شک در موضوع دارید. نگویید که موضوع ما صدق است و محفوظ است، چون ما میگوییم که صدق موضوع نیست؛ بلکه از باب اینکه مصداق ضرر است موضوع است. پس در حقیقت موضوع ما ضرر است.

پرسشگر: در این صورت حکم شرعیای میشود که مناط و موضوع آن یکی است!

پاسخ: بله؛ لذا در «الصدق حرامٌ»، اگر صدقی را که شارع مقدس در لسان دلیل فرموده که مثلاً «قال الزراره: الصدق حرامٌ» و بدانیم این صدقی که شارع مقدس فرموده حرام است بخاطر این است که صدق ضرری است نه بخاطر چیز دیگری، در اینجا فقط متوقف بر این است که ضرر باشد و اگر ضرر نباشد نمیتوانیم بگوییم که حکم آن ثابت است. همچنین مثل این است که شارع بفرماید: «الظلم حرامٌ»، در اینجا حکم روی ظلم رفته است و موضوع و مناط ما خود همین ظلم است و لذا همین حکم عقل میشود.

ما گفتیم که بنا بر أخبار، استصحاب در حکم شرعی مستفاد از حکم عقل جاری است، مگر در این موارد؛ یعنی در مواردی که ما مناط را بدست نیاوردیم و نفهمیدیم که موضوع و مناط چیست، موضوع در اینجا باقی است. اما اگر فهمیدیم و موضوع و مناط را تشخیص دادیم و فهمیدیم که موضوع در لسان دلیل همان مناط در حکم عقل است؛ یعنی همان موضوع در حکم عقل است، باز هم جای استصحاب نیست، چون بر طبق مقدمهای که گفتیم ما در اجرای استصحاب لازم داریم که وحدت موضوع را بین قضیه متیقّنه و قضیه مشکوکه احراز کنیم.

تطبیق عدم جریان استصحاب در حکم شرعی مستند به حکم عقل

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ الاستصحاب لا یجری فی الأحکام العقلیّه، و لا فی الأحکام الشرعیّه المستنده إلیها؛ روشن شد که هم در خود حکم عقلی جاری نیست، چرا؟ چون شک در حکم عقلی متصور نیست. در احکام شرعیه مستند به احکام عقلیه هم جاری نیست. سواء کانت آن احکام شرعیه وجودیّه أم عدمیّه؛ البته إذا کان العدم مستندا إلى القضیّه العقلیّه، کعدم وجوب الصلاه مع السوره على ناسیها.

عدم جریان استصحاب در حکم شرعی (وجودی و عدمی) مستند به عقل

این چند خط به یک بحث مبسوطی در این مقام احتیاج دارد و آن این است که تارهً ما فقط یک حکم شرعی داریم که در مورد آن حکم عقلی نیامده است؛ مثل تعبدیات که شارع مقدس فرمود: واجب است که هفت دور در اطراف کعبه بگردید! این یک حکم شرعیای است که حکم عقلی در مورد آن نداریم. عقل درباره گشتن به اطراف خانه کعبه درکی ندارد و مناط آن را نمیداند! پس این حکم شرعیای است که در مورد آن حکم عقل نیست و اینها تعبدیات صرف است.

یک مرتبه ما فقط یک حکم عقلی داریم که در مورد آن حکم شرعی نداریم؛ مثل وجوب اطاعت و حرمت معصیت. اینها حکمهای عقلی هستند که حکم شرعی در مورد آنها نداریم؛ لذا گفتیم که اگر حکمی در اینجا وارد شود، حکم ارشادی است و مولوی نیست، چون اگر مولوی باشد مسلتزم دور و تسلسل است که در کتب سابق خوانده شد.

یک مرتبه حکم شرعیای داریم که در مورد آن حکم عقلی هم آمده است؛ مثل «الظلم حرامٌ» که در حکم عقل هم در مورد آن میگوید: «الظلم قبیحٌ». آنگاه این به دو قسمت تقسیم میشود: یک قسم عبارت است از حکم شرعیّ وجودی که در موردش حکم عقل هم وجود دارد. یک قسم حکم شرعیّ عدمی است که در موردش حکم عقل هم وجود دارد.

حکم شرعیّ وجودیای که در مورد آن حکم عقل هم وجود دارد، مثل همین مثالی است که بیان شد. حُسن عقل و قبح ظلم. وقتی شارع مقدس میفرماید: «الظلم حرامٌ»، این حکم شرعی وجودی است که به حرمت ظلم حکم کرده است یا به وجوب حُسن حکم کرده است و حکم عقل هم در مورد آن جاری است. در اینگونه از موارد مسلّماً این حکم شرعی مستند به حکم عقل است.

یک حکم شرعیّ عدمی است، مثل «عدم التکلیف». این «عدم التکلیف» ممکن است در مورد آن حکم عقل باشد و ممکن است در مورد آن حکم عقلی نباشد و شارع مقدس تفضلاً فرموده که من حکمی ندارم یا اینکه میدانست که مقتضی برای حکمش نیست و لذا حکمی را جعل نفرمود.

جایی که حکم شرعیّ عدمی مستند به حکم عقل باشد، مثل عدم تکلیف ناسی و غافل است. شارع مقدس میفرماید که انسان ناسی تکلیفی ندارد: «رفع النسیان» البته به یک معنا، چون به یک معنای دیگر معنایش این نیست. شارع مقدس تکلیف را از ناسی برداشته است. پس در اینجا یک حکم شرعیّ عدمی داریم که «عدم التکلیف» است و در مورد آن حکم عقل هم داریم که عقل میگوید: ناسی و غافل قابلیت تعقل تکلیف ندارند و عدم تکلیف شرعی هم مستند به همین عدم تکلیف عقلی است.

یک مرتبه حکم شرعیّ عدمی مستند به حکم عقل نیست، مثل عدم تکلیف بچه ممیّز. عقل درباره بچه ممیّز میگوید که قابلیت برای تکلیف دارد. پس حکم شرعیّ عدمیای داریم که «عدم التکلیف» است و حکم عقلی هم در مورد آن داریم، ولی حکم شرعی مستند به حکم عقل نیست.

در جایی که شارع مقدس حکم شرعیّ عدمی دارد و در مورد آن حکم عقل به «عدم التکلیف» وجود دارد، ولی مستند به آن نیست باید گفت که «عدم التکلیف» تارهً مستند به اعذار عقلیه و موانع عقلیه با وجود مقتضی است. تارهً «عدم التکلیف» مستند به عدم مقتضی حکم «من رأسه» است؛ مثلاً آدمی که از وجوب سوره یا از نماز نسیان کرده است، مقتضی برای وجوب نماز وجود دارد، چون این نماز الآن هم مصلحت دارد و در حق این انسان هم «قُرْبَانُ کُلِّ تَقِیٍّ» است. اما این «عدم التکلیف» مستند به عذر عقلی است و به مانع عقلی برخورد میکند که آدم ناسی قابل تعلق تکلیف نیست. در اینجا «عدم التکلیف» مستند به اعذار عقلیه است.

یک مرتبه عدم تکلیف مستند به عدم مقتضی است؛ یعنی مقتضی بر ثبوت تکلیف نیست، مثل اینکه قبل از اینکه این شخص به دنیا بیاید، وجوبی برای او نبود، چرا؟ چون مقتضی نداشت و موضوع نبود تا حکمی جعل شود. الآن این شخص به دنیا آمد و طفل چهار ساله است، مسلّماً تکلیفی ندارد. ممکن است اینکه تکلیف ندارد از باب این باشد که قابل برای تکلیف نیست، چون طفل است و چیزی متوجه نمیشود. ممکن هم است اینکه تکلیف ندارد بخاطر این باشد که اصلاً مقتضی برای تکلیف نیست؛ یعنی صلات نسبت به طفل مصلحتی ندارد.

آنگاه «عدم التکلیف» را که شارع مقدس در اینگونه از موارد دارد، ممکن است مستند به عذر عقلی باشد با وجود مقتضی و ممکن است مستند به عدم مقتضی باشد. اما در اعذار عقلیه، مقتضی موجود است و عدم تکلیف فقط و فقط مستند به عذر عقلی است.

حال که این مطلب روشن شد، در این مورد که مورد صبی است با مورد نسیان باهم فرق میکند. شخصی که ناسی بود «حال النسیان» وجوب سوره بر او نبود. بعد که ملتفت شد، ما نمیتوانیم بگوییم: عدم وجوب سوره را استصحاب میکنیم. میگوییم: قبلاً که این شخص ناسی بود، سوره بر او واجب نبود، الآن نمیدانم سوره بر او واجب است یا واجب نیست، عدم وجوب را استصحاب میکنم! در حالی که اینجا استصحاب نیست، چرا؟ چون موضوع «عدم التکلیف شرعاً» در سابق که مستند به «عدم التکلیف» عقلی بود، مورد آن نسیان بود؛ اما این شخص ملتفت است و موضوع متبدل شده است. پس جای استصحاب نیست.

اما در طفلی که قبلاً غیر ممیّز بود «عدم التکلیف» داشت، این «عدم التکلیف» ممکن بود بخاطر وجود مانع باشد که قابل تعلق تکلیف نیست و ممکن است بخاطر عدم مقتضی باشد که اصلاً صلات برای این بچه مصلحتی دارد و «قُرْبَانُ کُلِّ تَقِیٍّ» نیست. الآن که ممیّز شد، عذر عقلی برطرف شد، چون عقل بچه ممیّز را قبل از تعلق تکلیف میداند؛ اما مقتضی برای وجوب صلات را نمیدانیم پیدا شد یا پیدا نشد! عدم تکلیف شرعی خودمان را استصحاب میکنیم و قابل استصحاب هم است، چون این عدم تکلیف شرعی ما مستند به عدم تکلیف عقلی نبود تا شما بگویید که موضوع متبدل شد، بلکه مستند به عدم مقتضی بود.

حالا این بچه ممیّز شد و بعد از آن به سن بلوغ رسید، نمیدانیم آیا وجوب «دعاء عند رؤیه الهلال» واجب شده است یا نه؟ میگویید که عدم تکلیف را استصحاب می کنیم، چرا؟ چون قبل از اینکه این انسان پیدا بشود که وجوب دعایی نبود «لعدم المقتضی». بعد از اینکه طفل شد، وجوب دعایی نبود «لعدم المقتضی». به سرحدّ تمیّز هم رسید، وجوب دعایی نبود «لعدم المقتضی». الآن هم که بالغ شده، ما نمی دانیم آیا مقتضی برای «دعاء عند رؤیه الهلال» موجود شده تا حکم به وجوبش بشود یا موجود نشده است؟ باز هم عدم تکلیف را استصحاب می کنیم.

پس عدم تکلیفی که در مورد آن، حکم عقل به عدم تکلیف وجود دارد، اگر عدم تکلیف شرعی ما مستند به این حکم عقل باشد، این بعد از تبدّل موضوع قابل استصحاب نیست، مثل نسیانی که تبدیل به التفات شود. اما اگر عدم التکلیف ما مستند به عذر عقلی نبود و از ناحیه مانع نبود، بلکه عدم تکلیف ما از ناحیه عدم مقتضی بود، اینجا ولو آن مانع عقلی که طفل بود برطرف بشود و حالا شده بلوغ، باز عدم تکلیف شرعی جای استصحاب است، چرا؟ چون عدم تکلیف شرعی مستند به عدم تکلیف عقلی نبود تا بگوییم: حالا که موضوع حکم عقل عوض شد عدم تکلیف شرعی هم جاری نشود. موضوع حکم عقل عوض شده، عدم تکلیف عقلی نیست؛ اما موضوع عدم تکلیف شرعی باقی است و آن عبارت از این است که ما نمیدانیم مقتضی برای «دعاء عند رؤیه الهلال» پیدا شد یا پیدا نشد؟ عدم آن را استصحاب میکنیم.

این توضیحاتی که بیان شد، مربوط به دو سطر از عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و لا؛ و همچنین استصحاب جاری نمی شود فی الأحکام الشرعیّه المستنده إلیها؛ که مستند به احکام عقلیه است سواء کانت آن احکام شرعیه وجودیّه أم عدمیّه؛ اما إذا کان العدم مستندا إلى القضیّه العقلیّه، اینجاست که عدم هم قابل استصحاب نیست. کعدم وجوب الصلاه مع السوره على ناسیها؛ این قابل استصحاب نیست. فإنّه لا یجوز استصحابه؛ استصحاب عدم وجوب را بعد الالتفات، کما صدر من بعض[۴] مَن مال إلى الحکم بالإجزاء فی هذه الصوره؛ که قائل به إجزاء شده، بعد از اینکه ملتفت شده است. گفتیم که دلیل شما چیست؟ گفت: استصحاب است. این شخصی که ناسی بود، سوره بر او واجب نبود، الآن هم بر او واجب نیست. و أمثالها من موارد الأعذار العقلیّه الرافعه للتکلیف مع قیام مقتضیه.

و أمّا إذا لم یکن العدم؛ اما اگر آن عدم تکلیف شرعی نباشد، مستندا إلى القضیّه العقلیّه؛ مستند به این نباشد، بل کان لعدم المقتضی؛ بلکه بخاطر عدم مقتضی باشد، و إن کان القضیّه العقلیّه موجوده أیضا؛ اگرچه قضیه عقلی هم موجود است که میگوید: طفل قابل تعلق تکلیف نیست. فلا بأس باستصحاب العدم المطلق بعد ارتفاع القضیّه العقلیّه؛ اینجا بأسی نیست که ما استصحاب عدم مطلق را بکنیم، با اینکه مانع عقلی و عسر عقلی برطرف شده است. البته عدم مستند به حکم عقل را نمیتوانیم استصحاب کنیم، چرا؟ چون مسلّماً موضوع آن متبدّل شد، ولی عدم مطلقی که از ناحیه عدم مقتضی بود، قابل استصحاب است، چون موضوع آن محفوظ است. همین آدم وقتی که طفل بود، مقتضی برای وجوب صلات نداشت یا مقتضی برای وجوب «دعاء عند رؤیه الهلال» نداشت، الآن که بالغ شده نمیدانیم مقتضی دارد یا مقتضی ندارد؟ عدم وجوب را استصحاب میکنیم.

عدم استناد استصحاب حال عقل به قضیه عقلیه

و من هذا الباب استصحاب حال العقل؛ از همین قبیل استصحاب حال عقل است که یا برائت اصلیه است یا نفی است؛ یعنی برائت قبل از بلوغ و برائت قبل از شرع. قبل از اینکه شرعی بیاید، تکلیفی نسبت به وجوب «دعاء عند رؤیه الهلال» نبود. الآن نمیدانیم تکلیفی پیدا شد یا پیدا نشد! قابل استصحاب نیست. استصحاب حال عقل به همین معناست که استصحاب حکمِ شرعیای که در موردش حکم عقل وجود دارد. البته این توضیحی دارد که بعداً بیان میکنیم.

و من هذا الباب استصحاب حال العقل المراد به فی اصطلاحهم استصحاب البراءه و النفی، فالمراد استصحاب الحال التی یحکم العقل على طبقها؛ یعنی استصحاب حالی که عقل بر طبق آن حکم دارد، نه استصحاب خود حال عقلی و حکم عقلی تا شما بگویید: عذر قبلی که منتفی شد و قابل استصحاب نیست! بلکه استصحاب حکم شرعی حالی است که عقل بر طبق آن حکم دارد، چون گفتیم که نسبت به طفل، «عدم التکلیف» داریم که عقل هم بر طبق این عدم تکلیف شرعی حکم دارد به عدم تکلیف.

فالمراد استصحاب الحال التی یحکم العقل علی طبقها ـ وهو عدم التکلیف ـ لا الحال المستنده إلى العقل؛ نه اینکه منظور ما عبارت باشد از استصحاب حال عقلی؛ یعنی استصحاب حکم عقلی یا استصحاب عدم تکلیفی که بخاطر عذر عقلی بود، این قابل استصحاب نیست. حتّى یقال: إنّ مقتضى ما تقدّم هو عدم جواز استصحاب عدم التکلیف عند ارتفاع القضیّه العقلیّه؛ این عبارت باید برای جلسه بعد باشد، چون این چند سطری که مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا آوردهاند، هم نکته دارد و هم به صورت اجمال به کلام صاحب فصول (قدس سره) اشاره کردند و حالا آنکه کلام صاحب فصول (قدس سره) باید خوانده شود تا معلوم شود که نظر مرحوم شیخ (قدس سره) به چیست!

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»