در بحث گذشته تقسیماتی که مربوط است به جایی که ما نسبت به حکم شرعی، اجمال پیدا میکنیم را بیان کردیم که این اجمال، یا در حکم است یا در متعلق حکم است یا در مکلف است. عبارت مرحوم شیخ(قدس سره) را در این جلسه میخوانیم تا به مطلب جدید برسیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

أمّا المقام الأوّل و هو کفایه العلم الإجمالیّ فی تنجّز التکلیف، و اعتباره کالتفصیلیّ، فقد عرفت؛ در بحثهای گذشته که أنّ الکلام فی اعتباره؛ به دو معناست: بمعنى وجوب الموافقه القطعیّه و عدم کفایه الموافقه الاحتمالیّه راجع إلى مسأله البراءه و الاحتیاط؛[۱] که این را بهطور کامل بیان کردیم که چرا این قسمت مربوط به بحث برائت و اشتغال است!

یک معنی هم مربوط به حرمت مخالفت قطعیه بود که گفتیم آن بحث مربوط به مباحث قطع است و بیان کردیم که چرا به آن بحث مربوط است! و المقصود هنا بیان اعتباره؛ یعنی بیان اعتبار علم اجمالی است فی الجمله؛ اعتبار «فی الجمله»اش چیست؟ یعنی حداقل اثری که دارد، الذی أقلّ مرتبته؛ که عبارت است از اقل مرتبه اعتبار علم اجمالی، حرمه المخالفه القطعیّه.

صور علم اجمالی

فنقول: إنّ للعلم الإجمالی صورا کثیره؛ چرا؟ لأنّ الإجمال الطارئ؛ این اجمالی که عارض شده، إمّا من جهه متعلّق الحکم مع تبیّن نفس الحکم تفصیلا؛ اما معلوم است و متبیّن است خود حکم بالتفصیل. کما لو شککنا أنّ حکم الوجوب فی یوم الجمعه یتعلّق بالظهر أو الجمعه؛ حکم معلوم بالتفصیل است که همان وجوب میباشد. متعلق تکلیف معلوم نیست که ظهر است یا جمعه است! شبهه هم شبهه حکمیه است، چون از جهت اشتباه در خطاب شرعی است که ما نمیدانیم ظهر واجب است یا جمعه واجب است! از جهتی هم شبهه، شبهه وجوبیه است.

و حکم الحرمه یتعلّق بهذا الموضوع الخارجیّ من المشتبهین أو بذاک؛ یا در جایی که من علم دارم حرامی به گردن من آمده، نمیدانم این کاسه بر من حرام است یا آن کاسه بر من حرام است! اینجا علم تفصیلی به حکم دارم که همان حرمت است. متعلق حکم برای من مشتبه شده و شبهه هم شبهه موضوعیه است، چون منشأ اشتباه از امور خارجیه است، و الا از نظر شرعی، هم حکم معلوم است که حرمت است و هم موضوعش معلوم است که خمر است. این مثال برای شبهه موضوعیه بود و از جهتی مثال برای شبهه تحریمیه هم میباشد.

و إمّا من جهه نفس الحکم مع تبیّن موضوعه؛ خود حکم اجمال دارد، اما موضوعش روشن است. کما لو شکّ فی أنّ هذا الموضوع المعلوم الکلّیّ؛ در شبهه حکمیه، أو الجزئیّ؛ در شبهه موضوعیه، یتعلّق به الوجوب أو الحرمه؛ موضوع مشخص است که نماز جمعه است، من نمیدانم که آیا این نماز جمعه، حکم وجوب دارد یا حکم حرمت دارد! اجمال در حکم شرعی است و متعلق حکم من معلوم است که نماز جمعه است. حکمش مشتبه است و شبهه هم شبهه حکمیه است؛ لذا موضوع آن موضوع کلی شد.

اما گاهی شبهه، شبهه موضوعیه است؛ مثلاً این کاسه مایع را نمیدانم که قَسم به ترک آن خوردهام یا قَسم به فعل آن خوردهام! نمیدانم که بر من واجب است یا حرام است! متعلق ما روشن است که همین کاسه است.

و إمّا من جهه الحکم و المتعلّق جمیعا؛ و یا تردد از جهت حکم و متعلق هر دو باهم است. این هم یک مرتبه شبهه حکمیه میشود و یک مرتبه شبهه موضوعیه میشود. مثل أن نعلم أنّ حکما من الوجوب و التحریم تعلّق بأحد هذین الموضوعین؛ میدانم یا وجوب یا حرمت، یا متعلق به ظهر است یا متعلق به جمعه است؛ اما نمیدانم وجوب به کدام یک و حرمت به کدام یک متعلق است! روی هر کدام که دست بگذارم، ممکن است واجب است و ممکن است حرام باشد! اگر موضوع را کلی بگیرید، شبهه حکمیه میشود و اگر دو تا موضوع جزئی بگیرید، شبهه موضوعیه میشود.

تبیین فرق بین شبهه حکمیه و موضوعیه در صور علم اجمالی

حالا همین شبهه حکمیه و موضوعیه را که ما بیان کردیم، مرحوم شیخ(قدس سره) متذکر میشوند: ثمّ الاشتباه فی کلّ من الثلاثه: إمّا من جهه الاشتباه فی الخطاب الصادر عن الشارع، کما فی مثال الظهر و الجمعه که میشود شبهه حکمیه. و إمّا من جهه اشتباه مصادیق متعلّق ذلک الخطاب، کما فی المثال الثانی؛ که حکم حرمت به این کاسه تعلق گرفته یا به آن کاسه! که شبهه، شبهه موضوعیه میشود.

و الاشتباه فی هذا القسم؛ اشتباه در این قسم که شبهه موضوعیه باشد، إمّا فی المکلّف به؛ مثل همین مثالی که زدیم، کما فی الشبهه المحصوره؛ علم دارم یکی از این دو کاسه نجس است، و إمّا فی المکلّف؛ یا اشتباه در مکلف است که نمیدانم مکلف آیا این است یا اوست!

مرحوم شیخ(قدس سره) این را در شبهه موضوعیه داخل کردند؛ یعنی فرمودند: شبهه موضوعیه یک مرتبه شک در مکلفبه است و یک مرتبه شک در مکلف است. ما در جلسه گذشته همین متنها را تقریب کردیم که شک در مکلف را به شبهه موضوعیه برگردانیم.

و طرفا الشبهه فی المکلّف؛ حالا دو طرف شبهه نسبت به مکلف که نمیدانیم مکلف کیست! إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطب واحد؛ یا دو احتمال است در مخاطب واحد؛ مثلاً یک احتمال وجوب غضّ از رجال است و یک احتمال وجوب غضّ از نساء است اما در مخاطب واحد است که مثلاً در خنثی نمیدانم خطاب اوّلی متوجه اوست یا خطاب دومی! دو احتمال و دو خطاب در یک مخاطب است. کما فی الخنثى، و إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطبین؛ یا دو احتمال در دو مخاطب است؛ کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک؛ مثل دو نفر که یک ثوب مشترک دارند و در آن منی میبینند! «یجب الغسل» و «إغتسل للجنابه» متوجه این دو شده است. یک احتمال این شخص است و یک احتمال هم آن شخص است؛ یعنی دو احتمال در دو مخاطب است، در یک مخاطب نیست. کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک؛ مثل آنجا که در واجدی المنی است؛ یعنی دو نفری که منی را در ثوب مشترک یافتهاند.

مرحوم شیخ(قدس سره) شک در مکلف را به شبهه موضوعیه برگرداندند. ما با آن مقدماتی که در درس گذشته بیان کردیم گفتیم که ما یک حکم داریم، یک متعلق داریم و یک مکلف داریم. بعد گفتیم که شبهه هم یا شبهه حکمیه است یا شبهه موضوعیه است. به تقسیمی که ما کردیم، نسبت به مکلف هم باید شبهه حکمیه داشته باشیم، چون شبهه حکمیه از ناحیه خود حکم ممکن است خود حکم مشتبه باشد. شبهه حکمیه از ناحیه موضوع هم ممکن است موضوع کلی معلوم نباشد، چون هر جا شک در موضوع کلی باشد شبهه حکمیه میشود.

مرحوم شیخ(قدس سره) شبهه موضوعیه در مکلف را توضیح دادند و اصلاً شک در مکلف را به شبهه موضوعیه اختصاص دادند. حالا سؤال این است که آیا شبهه حکمیه در مکلف هم تصور دارد یا نه؟ البته ممکن است مثالی از شرع نداشته باشد، ولی آیا جای تصورش وجود دارد یا خیر؟ پاسخ این سؤال را بعداً پیدا کنید!

تبیین دو امر درباره علم اجمالی

و لا بدّ قبل التعرّض لبیان حکم الأقسام من التعرّض لأمرین؛ دو امر را باید متعرض شویم.

اوّل: اختصاص بحث به قطع طریقی

یک امر را که در سابق به طور کامل توضیح دادیم و آن عبارت از این بود که اگر علم جزء موضوع أخذ شود، در اینکه چه علمی معتبر است و چه علمی معتبر نیست، متّبَع دلیلی است که آن علم را جزء موضوع أخذ کرده است. دلیلی که علم را جزء موضوع حکم أخذ کرده، ما باید به سراغ آن دلیل برویم و ببینیم مطلق علم را جزء موضوع قرار داده است یا علم خاصی را جزء موضوع قرار داده است؟

اما اگر علم جزء الموضوع أخذ نشود، بلکه حیثیت علم فقط حیثیت طریقیت و کشف از واقع باشد، در اینجا گفتیم که طریقیت چنین علمی ذاتی است و بنابراین چنین علمی «من أی سبب حصل» و «لأی شخص حصل» و «بأی شیء تعلق» طریقیت دارد و عمل بر طبق آن لازم است. این مباحث را در سابق مطرح کردیم.

در اینجا همین حرفها در علم اجمالی هم میآید که اگر علم اجمالی جزء موضوع أخذ شود، ما تابع دلیل هستیم که آیا این دلیل، علم تفصیلی را أخذ کرده یا علم اجمالی را؟ اگر گفته شد: «معلوم النجس حرامٌ»، فرض کنید که دلیل اینگونه است: «المعلوم نجاسته بالتفصیل حرامٌ»، پس اگر من علم اجمالی به نجاست داشتم حرام نیست. پس نسبت به اینکه علم اجمالی اگر جزء الموضوع واقع شد آیا معتبر است یا نیست، متّبَع ما خود دلیل است.

اما در جایی که حیثیت علم فقط حیثیت کشف از واقع باشد، در آنجا گفتیم که علم تفصیلی «من أی سبب حصل» اثر خودش را که طریقیت است دارد و لازم است که بر طبق آن عمل شود. اینجا هم میگوییم که علم اجمالی «من أی سبب حصل» و «بأی طریق حصل»، کسی که قائل به تأثیر در حرمت مخالفت قطعیه است این مقدار تأثیر را دارد.

دوم: حجّیت علم تفصیلی متولّد از علم اجمالی

نکته دوم عبارت از این است که اگر ما علم تفصیلی به مطلبی داشته باشیم، شکی نیست که این علم تفصیلی موجب حرکت مخالفت قطعیه میشود و موجب وجوب موافقت قطعیه میشود. علم تفصیلی به حکم، دو اثر دارد: یکی اینکه مخالفت قطعیه با آن جایز نیست. دیگر اینکه موافقت قطعیه با آن واجب است. در علم تفصیلی، هر دو اثر وجود دارد، ولی در علم اجمالی اختلاف است که آیا هر دو اثر وجود دارد یا وجود ندارد؟

حالا اگر یک علم تفصیلی از یک علم اجمالی زائیده شد، آیا اینجا این علم تفصیلی مثل علم تفصیلی است که ابتدائاً پیدا میشود و هر دو اثر را دارد یا هر دو اثر را ندارد؟ جای سؤال است، چرا؟ چون ممکن است کسی بگوید که پدر این علم تفصیلی که علم اجمالی است، تأثیرش نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و وجود موافقت قطعیه مسلّم نبود، بلکه عدهای فقط میگویند که این علم اجمالی حرمت مخالفت قطعیه میآورد و وجوب موافقت قطعیه نمیآورد، اگر پدرش فقط قدرتی که دارد به اندازه حرمت مخالفت قطعیه است، چگونه علم تفصیلی متولد از آن را که پسرش است بگوییم: هم مخالفت قطعیهاش حرام میشود هم موافقت قطعیهاش لازم میشود؟ پس جای سؤال در اینجا وجود دارد.

آنچه که ما در سابق ثابت کردیم این بود که علم تفصیلی ابتدایی به حکم، به حکم عقلی دو اثر دارد: حرمت معصیت و وجوب موافقت. این حکم عقلی قطعی نسبت به علم تفصیلی به حکم بود. در علم اجمالی گفتیم که مورد بحث است؛ عدهای گفتند که اصلاً اثر ندارد و عدهای گفتند که اثرش مثل علم تفصیلی است و عدهای گفتند که اثر آن بینبین است؛ یعنی حرمت مخالفت قطعیه میآورد، لزوم موافقت قطعیه را نمیآورد.

روی این حساب، اگر از چنین علم اجمالی، یک علم تفصیلی پیدا شود، وضعیت آن علم تفصیلی چگونه است؟ میگوییم: بر طبق آنچه که ما در سابق توضیح دادیم، این علم تفصیلی هر دو اثر را دارد؛ هم حرام است مخالفت قطعیه با آن، هم لازم است موافقت قطعیه با آن، چرا؟ چون ما گفتیم: علم وقتی که فقط حیثیت و اعتبارش «من جهه الکشف و طریقیه إلی الواقع» باشد، فرقی نمیکند «من أی سبب حصل»، اثر آن وجود دارد؛ لذا گفتیم که علم حاصل از مقدمات شرعیه با علم حاصل از مقدمات عقلیه فرقی نمیکند. همچنین گفتیم که علم قطاع با علم غیر قطاع فرقی نمیکند، چون طریقیت، ذاتیِ علم است و لزوم عمل بر طبق آن، ذاتی علم است، حالا از هر جایی پیدا شود.

در اینجا هم فرض این است که شما میگویید: علم تفصیلی از علم اجمالی متولد شده است، ما کاری به این نداریم که از چه چیزی متولد شده است، الآن این مولود ما علم تفصیلی است. وقتی علم تفصیلی پیدا شد طریقیت، ذاتیِ آن است. طریقیت که ذاتی آن شد، حکم عقل به حرمت مخالفت قطعیه و لزوم موافقت قطعیه میآید.

موارد عمل نکردن فقهاء به علم تفصیلی متولد از علم اجمالی

پس قاعده اقتضاء میکند که اینگونه حرف بزنیم؛ اما میبینیم که در مواردی از شرع، عدهای از فقهای عظام، عمل به قطع تفصیلی متولد از علم اجمالی را نکردهاند و ارزشی برای علم تفصیلی متولد از علم اجمالی قائل نشدهاند. اول آن موارد را از باب نمونه ذکر میکنیم تا با آنها آشنا شویم. سپس به سراغ حل مطلب میرویم، چون از یک طرف مسئله ما مسئله عقلی است و از طرف دیگر فقهاء به این علم تفصیلی متولد از علم اجمالی عمل نکردند، جمع بین این دو را باید حل کنیم!

مورد اول: رجوع به اصل در صورت اختلاف امت بر دو قول

مورد اول این است که فقهاء فرمودند که اگر امت بر دو قول اختلاف کنند و با یکی از آندو دلیلی نباشد، باید به اصل رجوع کرد، ولو این اصل مخالف با حکم واقعی باشد. این یک مثال بود.

برای اینکه این مثال به طور کامل روشن شود، دو مقدمه را باید توجه داشت:

مقدمه اول این است که وقتی امت بر دو قول مختلف میشوند، ما به فقهاء مراجعه میکنیم و میبینیم که فقهای ما دو قول دارند: یک عده میگویند که نماز جمعه واجب است و یک عده میگویند که نماز جمعه حرام است. در اینجا از سه حالت بیرون نیست:

یا هر دو دلیل دارند؛ این عده به یک خبر ثقه تمسک میکنند، آن عده هم به یک خبر ثقه دیگری تمسک میکنند. مقصود از دلیل هم دلیلی است که در نزد منِ مجتهد دلیل باشد، و الا اگر آنها به یک خبری عمل میکنند که خودشان آن را خبر ثقه میدانند، اما وثاقت راوی آن در نزد من تمام نیست و من آن را خبر ثقه نمیدانم، میگویم که این عده اصلاً دلیل ندارند. پس اگر میگوییم که این شخص دلیل دارد، یعنی دلیلی که مجتهد دلیل بداند، نه آنچه که خودش دلیل میداند! چون دلیلیت دلیل باید نزد مجتهد ثابت شود. پس یا هر دو دسته از امت دلیل دارند و منِ مجتهد آنها را دلیل میدانم. در اینجا این دو دلیل تعارض میکنند و تساقط میکنند و مسئله ما بدون دلیل و نص میشود.

یا هیچ کدام دلیل ندارند؛ فقهاء حتماً فتوایی دادهاند، ولی مدرک فتوای خودشان را ذکر نکردهاند. مسلّماً فقهاء که بدون دلیل حرف نمیزنند، پس مدرکی بوده و سینه به سینه به آنها رسیده است، ولی در کتب ضبط نشده است. اگر هر دو مدرک نداشته باشند، باز هم این دو قول «علی السویه» میشود.

اما اگر یکی دلیل داشت بدون دیگری، این در مسئله ما داخل نیست، چون اگر یک دسته دلیل دارند و آن دلیل را مجتهد هم قبول دارد، دسته دیگر قولی دارند که دلیل ندارند! پس من دسته اول را انتخاب میکنم؛ لذا اگر در مورد بحث گفتیم: «اختلف الامه علی قولین»، جایی است که امت بر دو قول اختلاف کردند و با هیچ کدام از آنها دلیلی نباشد یا اگر دلیلی دارند، هر دو «علی السویه» باشد؛ لذا در عبارت میفرماید: إذا اختلف الأمه علی قول و لم یکن مع أحدهما دلیل؛ و با یکی از آندو دلیلی نباشد؛ یعنی هیچ کدام از آنها دلیل نداشته باشند.

مقدمه دوم عبارت از این است که در جایی که امت بر دو قول اختلاف کردند، اگر ما بخواهیم هر دو قول را طرح کنیم، سه حالت پیش میآید:

یک حالت این است که یکی از این دو قول مطابق با اصل است؛ مثلاً دسته اول قائل به وجوب نماز جمعه هستند، دسته دوم قائل به حرمت نماز جمعه قائل هستند؛ اما دسته اول که قائل به وجوب نماز جمعه هستند قولشان با استصحاب وجوب نماز جمعه در عصر ائمه(علیهم السلام) است. اینجا قول یک دسته موافق با اصل است که همان استصحاب است. یا اگر دسته اول قائل به اباحه هستند و دسته دوم قائل بر وجوب یا حرمت هستند، قول اول قولشان مطابق با اصاله الاباحه و اصاله البرائه است. پس یک مرتبه مسئلهای است که قول یکی از این دو دسته مطابق با اصل است.

صورت دوم این است که هیچ کدام از دو قول، مطابق با اصل نیست هر دو مخالف با اصل است؛ مثل اینکه دسته اول قائل به وجوب هستند و دسته دوم هم قائل به حرمت هستند، هیچ کدام هم حالت سابقه ندارند. در اینجا هم وجوب مخالفت با اصاله البرائه و اصاله الإباحه است و هم حرمت مخالفت.

مورد سوم این است که هر دو قول مطابق با اصل است. این یک تقسیم عقلی است که یا هر دو مخالف با اصل هستند، یا هر دو مطابق با اصل هستند، یا یکی موافق با اصل و دیگری مخالف با اصل است. صورت سوم جایی است که هر دو موافق با اصل هستند.

حالا برای اینکه ما بتوانیم مثال بزنیم یا مثال نزنیم کاری نداریم، چون از نظر عقلی قابل تصور است که دو قول در مسئله باشد که این دو قول مطابق با اصل باشند؛ مثلاً فرض کنید عدهای قائل به وجوب هستند و عدهای هم قائل به اباحه هستند، اباحه مطابق با اصاله الإباحه است و وجوب هم مطابق با استصحاب باشد و حالت سابقه این عمل هم وجوب است. البته بنا بر اینکه بگوییم که استصحاب بر اصاله الإباحه مقدم نیست، چون در همین رسائل خواهید دید که استصحاب اصل محرز است و بر سایر اصول مقدم است. ما فرض را در جایی میگذاریم که مقدم نیست؛ لذا این مثال ما مثال فرضی میشود!

با توجه به این دو نکته، مثال «ما نحن فیه» در جایی است که امت بر دو قول مختلف بشوند، هیچ کدام هم دلیل نداشته باشند یا دلایل آنها «علی السویه» باشد و قول هر دو هم یا مخالف با اصل باشد یا موافق با اصل باشد. اگر یک دسته دلیل داشته باشند و دسته دیگر دلیل نداشته باشند، موضوع بحث ما نیست. اگر قول یک دسته مطابق با اصل باشد و قول دیگری مخالف با اصل باشد، اگر ما اصل را انتخاب کنیم و به آن رجوع کنیم، این کار ما مخالف با هر دو نمیشود، مطابق با أحدهما میشود. اما اگر هیچ دستهای دلیل نداشتند و قول هر دو هم مخالف با اصل بود، ما هر دو قول را کنار میگذاشتیم و به سراغ اصل عملی میرفتیم. عدهای قائل به وجوب هستند و عدهای قائل به حرمت هستند، در اینجا هر دو قول مخالف با اصل است، ما در اینجا قائل به اباحه شدیم و یقین داریم که قول به اباحه مخالف با واقع است، چرا؟ چون کسانی که قائل به وجوب هستند، بالإلتزام تمام احکام را نفی میکنند، از جمله اباحه را هم نفی میکنند و میگویند: اباحه نیست. کسانی هم که قائل به حرمت هستند، تمام احکام اربعه دیگر را نفی میکنند و از جمله اباحه را هم نفی میکنند و میگویند: اباحه نیست.

پس ولو امت بر دو دستهاند، عدهای قائل به وجوب و عدهای قائل به حرمت هستند؛ اما هر دو دسته میگویند: اباحه نیست و فرض این است که ما اجماع را کاشف از رأی معصوم میدانیم. پس این دو دسته نسبت به اینکه حکم نماز جمعه اباحه نیست اجماع دارند، پس مسلّماً حکم واقعی ما اباحه نیست. از این علم اجمالی به اینکه حکم نماز جمعه یا وجوب است یا حرمت، یک علم تفصیلیای پیدا شد که حکم نماز جمعه مسلّماً اباحه نیست.

وقتی من علم تفصیلی به حکم داشته باشم، جای مراجعه به اصل نیست. مرحوم شیخ(قدس سره) فرمودند که اصل مرجع برای شاک است و علماء فرمودند که شما میتوانید به اصل مراجعه کنید ولو اصل مخالف با هر دو باشد. پس معلوم میشود به این علم تفصیلیای که به عدم اباحه نماز جمعه است و متولد از علم اجمالی است، علماء ارزشی قائل نشدند؛ لذا گفتند که به اصل مراجعه میکنیم. این یک مثال بود.

تبیین نظر مرحوم شیخ طوسی(قدس سره) در مقام

در همین مسئله، مرحوم شیخ طوسی(قدس سره) قائل به تخییر شدند[۲] و ظاهر کلام ایشان از تخییر، تخییر واقعی است نه تخییر ظاهری. تخییر واقعی هم مسلّماً مخالف با معلوم بالتفصیل من است، چون من یقین دارم که نماز جمعه یا واجب است یا حرام؛ یعنی یقین دارم که حکم واقعی آن تخییر نیست، بلکه حکم واقعی آن یا وجوب است یا حرمت است. اگر کسی بگوید که حکم واقعی نماز جمعه تخییر است، مسلّماً این حکم واقعی ـ که ایشان میگوید: تخییر است ـ مخالف با حکمی است که معلوم بالتفصیل من است. من از این علم اجمالی به اینکه یا وجوب است یا حرمت است، یک علم تفصیلی پیدا کردم که مسلّماً حکم آن تخییر نیست. مرحوم شیخ(قدس سره) فرمودند: در اینگونه از موارد، ما قائل به تخییر واقعی میشویم! پس معلوم میشود ارزشی برای این علم تفصیلی قائل نبوده است!

البته تخییر ظاهری عیب ندارد، چرا؟ چون تخییری که در اینجاست تخییر عقلی است. عقل میگوید: وقتی که نماز جمعه یا واجب است یا حرام، شما بالاخره یا فاعل هستید یا تارک؛ لذا اصاله التخییر اصل عقلی است، نه اصل شرعی. در موارد دوران امر بین محذورین، مخیر هستیم به تخییر عقلی؛ چه شرع جعل تخییر بکند و چه شرع جعل تخییر نکند، بالاخره انسان یا فاعل است یا تارک. ذاتاً و تکویناً مخیر است. این هم یک مورد بود.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره) در اختصاص بحث به قطع طریقی

الأوّل: أنّک قد عرفت فی أوّل مسأله اعتبار العلم: أنّ اعتباره؛ یعنی اعتبار علم قد یکون من باب محض الکشف و الطریقیّه، و قد یکون من باب الموضوعیّه بجعل الشارع؛ که شارع آن را موضوع حکمش قرار بدهد.

و الکلام هنا فی الأوّل؛ که علم اجمالی هم طریق محض باشد، نه اینکه علم اجمالی جزء موضوع باشد. إذ اعتبار العلم الإجمالی و عدمه فی الثانی؛ در جایی که جزء موضوع باشد، تابع لدلاله ما دلّ على جعله موضوعا؛ این تابع است بر دلالت آن دلیلی را که دلالت بر جعل علم، از حیث موضوع. باید مراجعه کنیم و ببینیم که مفاد دلیل چیست؟ فإن دلّ آن دلیل على کون العلم التفصیلیّ داخلا فی الموضوع؛ اگر علم تفصیلی جزء موضوع است، میگوییم: اگر علم اجمالی پیدا شود فایدهای ندارد. – کما لو فرضنا أنّ الشارع لم یحکم بوجوب الاجتناب إلّا عمّا علم تفصیلا نجاسته؛ فقط حکم به وجوب اجتناب از «معلوم بالتفصیل نجاسته» کرده است. فلا إشکال فی عدم اعتبار العلم الإجمالیّ بالنجاسه؛ اما اگر از دلیل استفاده کردیم که آن علم اعم از اینکه علم اجمالی باشد یا علم تفصیلی، آن علم اجمالی هم اگر پیدا شود، حکم به وجوب اجتناب میکنیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره) به حجیت علم تفصیلیّ متولد از اجمال

الثانی: أنّه إذا تولّد من العلم الإجمالیّ العلم التفصیلیّ بالحکم الشرعیّ فی مورد، وجب اتّباعه؛ یعنی موافقت قطعیه با آن لازم است، و حرمت مخالفته؛ یعنی و واجب است حرمت مخالفتش. اگر «و حَرُمَ مخالفته» بخوانیم بهتر است! یعنی مخالفت با آن حرام است؛ یعنی مثل خود علم تفصیلی است.

لما تقدّم: من اعتبار العلم التفصیلیّ من غیر تقیید بحصوله من منشأ خاصّ؛ مقید به این نیست که از جایی پیدا شده باشد. پس اگر کسی علم تفصیلی داشته باشد که نمازش باطل است، چون لباس او نجس است، به این نمیتواند اکتفا کند. حالا اگر کسی علم تفصیلی به بطلان نمازش دارد، اما نمیداند آیا بطلان نمازش بخاطر نجاست لباس اوست یا بخاطر نجاست بدن اوست، اما میداند که أحدهما نجس بود، در هر دو صورت نمیتواند به این نماز اکتفا کند. همچنین اگر مأمومی به امامی اقتدا کند، مثل اینکه زید به عمرو اقتدا کند که زید میداند یا خودش جنب است یا عمرو جنب است! چون منی را در ثوب مشترک دیدهاند. او قطع دارد که نماز خودش «علی أی حالٍ» باطل است، یا بخاطر اینکه خودش جنب است یا بخاطر اینکه به امامی اقتدا کرده که او هم جنب است. البته بنا بر اینکه بگوییم: در امامت، علم مأموم به صحت صلات امام معتبر است. در اینجا هم مأموم به صحت صلات امام علم ندارد.

اما اگر گفتیم که در امامت، نمازش در نزد خودش بر طبق احکام ظاهریه خودش درست باشد، نماز مأموم درست است، چرا؟ چون مأموم که نماز میخواند، نسبت به خودش احتمال میدهد که جنب باشد، پس احتمال هم میدهد که امام جنب باشد؛ ولی نمازی که امام میخواند به حکم ظاهری خودش درست است، چون امام هم احتمال میدهد که مأموم جنب باشد. پس اصل عدم وجوب غسل را نسبت به خودش جاری میداند. پس الآن او در ظاهر شرع مأمور به غسل نیست و در ظاهر شرع جنب نیست و استصحاب عدم جنابت دارد و نمازی که امام میخواند بر طبق حکم ظاهری خودش است. در امامت هم نماز امام صحیح است بر طبق حکم ظاهری او. در نتیجه این نماز مأموم مسلّماً درست است؛ لذا ایشان قید میزند: بنا بر اینکه ما بگوییم: مأموم باید علم داشته باشد که نماز امام درست است!

لما تقدّم: من اعتبار العلم التفصیلیّ من غیر تقیید بحصوله من منشأ خاصّ، فلا فرق بین من علم تفصیلا ببطلان صلاته بالحدث؛ علم به بطلان صلاتش دارد، حالا أو بواحد مردّد بین الحدث و الاستدبار؛ فرق نمیکند که علم تفصیلی به بطلان صلاتش داشته باشد به حدث؛ یعنی بداند که نمازش باطل است بخاطر اینکه محدث است. یا علم تفصیلی به بطلان صلاتش دارد، اما مبطل مردد است بین اینکه حدث باشد یا استدبار باشد، ولی «علی أی حالٍ» میداند که یکی از آن دو واقع شده است.

همچنین أو بین ترک رکن و فعل مبطل؛ میداند که نمازش باطل است، یا بخاطر ترک رکن یا بخاطر فعل مبطل. همچنین نمازش باطل است و علم تفصیلی به بطلان صلاتش دارد، أو بین فقد شرط من شرائط صلاه نفسه و فقد شرط من شرائط صلاه إمامه؛ البته ـ بناء على اعتبار وجود شرائط الإمام فی علم المأموم ـ؛ و الا اگر این شرط را برداشتیم و گفتیم که امام باید نمازش «علی الظاهر» صحیح باشد، نماز امام در اینجا «علی الظاهر» صحیح است، چون مأموم علم به جنابت امام که ندارد. إلى غیر ذلک؛ مثالهای دیگری را هم شما میتوانید بزنید که بعضی را در همین جلسه خواهیم گفت.

و بالجمله: فلا فرق بین هذا العلم التفصیلیّ و بین غیره من العلوم التفصیلیّه.

مسائل موهمه درباره عدم اعتبار علم تفصیلیّ متولّد از علم اججمالی

إلّا أنّه قد وقع فی الشرع؛ مگر اینکه در شرع واقع شده، نه در شریعت اسلام؛ بلکه یعنی در آنچه که فقهاء فتوا دادهاند، موارد توهم خلاف ذلک:

۱ـ خرق اجماع مرکّب و إحداث قول ثالث‌

منها: ما حکم به بعض فیما إذا اختلفت الامّه على قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل؛ چرا فرمود «لم یکن مع أحدهما دلیل»؟ به طور روشن در توضیحات قبل بیان شد. حکم فرمود: من أنّه یطرح القولان و یرجع إلى مقتضى الأصل؛ دو قول را طرح میکنیم و به مقتضای اصل رجوع میکنیم. اینکه گفته به مقتضای اصل رجوع میکنیم اطلاق دارد، چه آن اصل مخالف با هر دو باشد و چه موافق با أحدهما باشد. فإنّ إطلاقه؛ اطلاق کلام این شخص، یشمل ما لو علمنا بمخالفه مقتضى الأصل للحکم الواقعیّ المعلوم وجوده بین القولین؛ در حالی که در اینجا این اصل مسلّماً مخالف با علم تفصیلی ماست. ما علم تفصیلی داریم که اباحه نیست، اصل میگوید اباحه است!

کلام شیخ طوسی(قدس سره) در مقام و نقض و إبرام درباره آن

بل ظاهر کلام الشیخ ـ رحمه الله ـ مرحوم شیخ طوسی(قدس سره) که همین کلام را در صفحه ۶۵ کتابهای رسائل ما که حاشیه(رحمه الله) در آن است خواهید دید و آنجا خواهیم گفت که چرا ظاهر کلام شیخ(قدس سره) تخییر است؟ چون مرحوم شیخ(قدس سره) در عبارتشان نفرمودند تخییر واقعی؛ بلکه فرمود: در موارد دوران امر بین محذورین، حکم ما تخییر است، اما از قبل و بعد کلام شیخ(قدس سره) استفاده میشود که مقصودش از تخییر، تخییر واقعی است؛ در حالی که تخییر واقعی مسلّماً مخالف با معلوم بالتفصیل ماست.

بل ظاهر کلام الشیخ ـ رحمه لله ـ القائل بالتخییر، هو التخییر الواقعی المعلوم تفصیلاً؛ مخالفت با این تفسیر واقعی لحکم الله الواقعی فی الواقعه؛ مخالف با آنچه که معلوم بالتفصیل ماست که حکم الله واقعی در این واقع مسلّماً تخییر نیست.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . انظر فرائد الاصول، ج۲، ص۲۱۰.

۲ . راجع العدّه فی اصول الفقه، ج۲، ص۶۳۶ و ۶۳۷ عند قوله (قدس سره): «لأنّهم إذا اختلفوا على قولین علم أنّ قول الإمام موافق لأحدهما لا محاله ـ إلى أن قال ـ: نحن مخیّرون فی الأخذ بأیّ القولین شئنا، و یجری ذلک مجرى خبرین تعارضا و لا یکون لأحدهما مزیّه على الآخر، فإنّا نکون مخیّرین فی العمل بهما، و هذا الذی یقوى فی نفسی».

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ