بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

فی اصول الکافی[۱] عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «لَا یَزَالُ الدُّعَاءُ مَحْجُوباً حَتَّى یُصَلَّى عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ».

استجابت دعا با صلوات

با مضمون این روایت اغلب ما آشنایی داریم، چون در بسیاری از منابر و صحبتها به گوش ما خورده است که دعا مستجاب نمیشود مگر اینکه انسان در ابتدا بر حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و آل او (علیهم السلام) صلوات بفرستد و اما از نظر مدرک، در روایات هم روایات متعددی نسبت به این مطلب وارد شده که صحیح السند هم هستند و از نظر دلالت هم بسیار تام و تمام است که عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «لَا یَزَالُ الدُّعَاءُ مَحْجُوباً که محجوب باقی میماند حَتَّى یُصَلَّى عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ».

از این مهمتر اگر شما دقت کنید در ادعیهای که از ائمه معصومین (صلوات الله علیهم) رسیده است در همه جا میبینیم جایی که به دعا میرسد؛ یعنی بعد از حمد و ثنای خداوند و شکر بر نِعَم و آلاء پروردگار، آنجا که به محل دعا کردن میرسد و میخواهد حضرت دعا کند، ابتدا دعاء به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و آل او میکند.

پس این برای ما درسی میشود که در تمام اعمالمان، سرمشق زندگی خودمان را ائمه اطهار (علیهم السلام) قرار بدهیم و هر دعایی که میکنیم، در ابتدا صلوات بر محمد و آل محمد (علیهم السلام) را بخوانیم و از نظر بحثهای فلسفی هم این مطلب را ثابت میکنند، از جهت اینکه در فلسفه اینگونه اعتقاد دارند که واسطه در فیض از باری تعالی به مادون باری تعالی عبارت است از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و بنابراین اگر فیض به حضرت رسول هر چه بیشتر برسد، نتیجهاش این است که به مادون حضرت رسول هم فیض بیشتری رسیده است؛ لذا به وجهی میتوان گفت که صلوات بر حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) رجوع به خود شخص هم میکند.

و منها: مکاتبه علی بن محمد القاسانی: «قال: کتبت إلیه ـ و أنا بالمدینه ـ عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب علیه‌السلام: الیقین لا یدخله الشکّ، صم للرؤیه و افطر للرؤیه».

فإنّ تفریع تحدید کلّ من الصوم و الإفطار ـ برؤیه هلالی رمضان و شوّال ـ على قوله علیه ‌السلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» لا یستقیم إلاّ بإراده عدم جعل الیقین السابق مدخولا بالشکّ، أی مزاحما به.

۶ ـ استدلال به مکاتبه قاسانی[۲] بر حجیت استصحاب مطلقا

یکی دیگر از روایاتی که مورد استدلال قرار گرفته است مکاتبه علی بن محمد قاسانی است. مضمون این روایت این است که سائل سؤال میکند از یوم الشک که آیا روزه گرفته میشود یا نه؟ و ما دو نوع یوم الشک داریم:

۱ـ یکی در ابتدای ماه رمضان که نمیدانیم آیا هلال ماه رمضان داخل شد تا در نتیجه روزه این روز واجب باشد به عنوان صوم رمضان؟ از این تعبیر به یوم الشک میکنند.

۲ـ یکی هم در روز اول شوال که مردد بشود بین اول شوال و آخر رمضان. نمیدانیم آیا آخر رمضان است که صوم واجب است یا اول شوال است که افطار واجب است؟

پس سائل از یوم الشک سؤال کرد و امام (علیه السلام) در ابتدا یک کبرایی فرمودند و متفرع بر این کبری، جواب و حکم سائل را فرمودند. ابتدا کبری را فرمودند که الیقین لا یدخله الشک؛ یقین داخل نمیشود در آن یقین، شک. متفرع بر این میفرماید: صم للرؤیه و أفطر للرؤیه.

الیقین لا یدخله الشک؛ یعنی آنچه را که شما یقین داری، به شک مدخولش نکن، به شک منقوضش نکن، به شک باطلش نکن. نتیجهاش این میشود که در یوم الشک اول ماه رمضان من یقین به عدم دخول رمضان داشتم، حالا شک دارم که آیا ماه رمضان داخل شد یا داخل نشد، یقین به عدم دخول رمضان را نباید شک کنم به دخول رمضان و در نتیجه نباید روزه بگیرم؛ لذا متفرع بر این مطلب هم حضرت فرمودند: صم للرؤیه؛ روزه بگیر در صورتی که رؤیت ماه رمضان بکنی که یقین به دخول ماه رمضان پیدا کنی تا نقض یقین به یقین شود؛ یعنی نقض شود یقین عدم رمضان به یقین به دخول ماه رمضان به سبب رؤیت ماه رمضان.

همچنین به یوم الشک در آخر ماه رمضان هم فرمود: الیقین لا یدخله الشک؛ یعنی یقین به رمضان یا یقین به عدم دخول شوال نقض نمیشود به شک در دخول شوال یا نقض نمیشود به زوال ماه رمضان. فرق نمیکند، هم در مورد اول و هم در مورد دوم میتوانیم استصحاب بقاء ماه قبل یعنی ماه شعبان را بکنیم، هم میتوانیم استصحاب بقاء ماه رمضان را بکنیم یا استصحاب عدم دخول ماه مشکوک را بکنیم و چون باید بر طبق یقین سابق عمل کرد، یعنی باید روز را ماه شوال حساب نکرد؛ لذا امام فرمودند: أفطر للرؤیه؛ افطار کن به سبب رؤیت که اگر رؤیت ماه هلال کردی یقین به عدم شوال نقض شده به یقین به دخول شوال.

تمام بودن استدلال به روایت بر حجیت استصحاب

بنابراین روایت دلالتش بر حجیت استصحاب مطلقا تمام است و جهت اینکه عرض کردیم دلالت میکند بر حجیت استصحاب مطلقا این است که امام ابتدا کبری را فرمودند و بعد متفرع بر کبری، حکم مسئله را فرمودند. اینگونه نیست که کبری بعد از حکم مسئله باشد تا در نتیجه اشکال عهدیت و رجوع به همان متیقن و مذکور در سابق پیش بیاید و مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا میفرمایند این روایت أظهر ما فی الباب است از حیث دلالت بر حجیت استصحاب مطلقا، چرا؟ بخاطر اینکه صحیحه أولی مبتلا به اشکال بود از جهت عهدیت الیقین که در لا تنقض الیقین بالشک بود و در نتیجه ممکن بود کسی بگوید که این ال برای عهد است یا حداقل ذکر فإنه علی یقین من وضوئه «ما یصلح للصارفیه» است برای اینکه ال در الیقین برای جنس نباشد و در نتیجه حجیت استصحاب مطلقا از آن استفاده نشود.

صحیحه دوم هم اگر در نظر شما باشد مبتلا به اشکالاتی بود، چون یکی که گرفتاری عهدیت را داشت و یکی هم از جهت خود تطبیق دلیل استصحاب نسبت به سؤالی که در روایت شده بود مورد اشکال واقع شد.

اما صحیحه ثالثه که مربوط به کسی بود که در شک در رکعت بین سه و چهار دارد، دیدید که مرحوم شیخ (قدس سره) آن صحیحه را اینگونه معنا کردند که مربوط به استصحاب نیست، بلکه مربوط است به عمل کردن به یقین و بر طبق احتیاط در شک در رکعات که این عمل به احتیاط و یقین به برائت به این حاصل میشود که انسان نماز احتیاط را منفصل بیاورد.

روایت خصال هم که روایت بحث گذشته بود دیدید که مرحوم شیخ (قدس سره) استدلال به این روایت را مردد کردند بین اینکه مراد قاعده یقین باشد یا استصحاب باشد. اگرچه در آخر بحث، استدلال به این روایت را بر استصحاب تقویت کردند، اما در ابتدا این قسمت را تقویت کردند که روایت مربوط به قاعده یقین باشد.

لذا تمام روایات چهارگانهای که در گذشته مورد بحث قرار گرفت، از جهت دلالت مبتلاء به مشکلاتی بود، بجز روایت اخیر که در نظر شیخ (قدس سره) مبتلاء به هیچ مشکلی نیست و دلالتش بر حجیت استصحاب تام است و تمام.

تطبیق حدیث

و منها: مکاتبه علی بن محمد القاسانی: «قال: کتبت إلیه ـ و أنا بالمدینه ـ عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب علیه ‌السلام: الیقین لا یدخله الشکّ، مترتّب بر این کبری صم للرؤیه از جهت اول رمضان و افطر للرؤیه»[۳] از جهت دخول ماه شوال.

تقریب استدلال

فإنّ تفریع تحدید کلّ من الصوم و الإفطار؛ متفرع کردن محدودیت هر یک از صوم و افطار را ـ برؤیه هلالی رمضان و شوّال ـ متفرع کردند بر على قوله علیه ‌السلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» لا یستقیم إلاّ بإراده عدم جعل الیقین السابق مدخولا بالشکّ، أی مزاحما به؛ یعنی مزاحم به شک. أفطر للرؤیه اگر بخواهد مترتب بشود بر الیقین لا یدخله الشک یعنی اثری که برای متیقن بود به صرف شک در بقاء نباید از بین برود. شما یقین داشتید به ماه رمضان که اثرش وجوب صوم بود، این وجوب صوم به شک در دخول ماه شوال نباید از بین برود.

پرسشگر: در اینجا نمیشود به قاعده یقین تمسک کرد؟

پاسخ: نه، بخاطر اینکه من یقین داشتم که ماه رمضان است و روزه گرفتم، بعداً شک پیدا کردم که آیا آن روز، اول ماه رمضان بوده یا نبوده! مورد سؤال این نیست! مورد سؤال این است که من از ابتدا شک دارم که اصلاً امروز جزء ماه رمضان است یا جزء ماه رمضان نیست! اصلاً مربوط به قاعده یقین نیست.

و الإنصاف: أنّ هذه الروایه أظهر ما أظهر روایات است فی هذا الباب من أخبار الاستصحاب، إلاّ أنّ سندها غیر سلیم؛ آنچه که وجود دارد این است که سندش سالم نیست و دچار مشکل است!

عدم دلالت روایات مذکور بر حجیت استصحاب

هذه جمله ما وقفت علیه من الأخبار المستدلّ بها للاستصحاب، و قد عرفت عدم ظهور الصحیح منها،[۴] و عدم صحّه الظاهر منها؛[۵] بعد از آنکه تمام روایات را مرحوم شیخ (قدس سره) ذکر فرمودند، حالا یک نتیجهگیری میکنند و آن عبارت از این است که روایاتی که در اینجا ذکر شد که مجموعاً پنج روایت بود، آن روایاتی که دلالتش تام است مثل این مکاتبه، سندش مخدوش است و نقص دارد. آن روایاتی که سندش تام است و صحیح است، مثل صحیحه أولی و ثانیه و ثالثه زراره، دلالتش نقص دارد، مثل اینکه لا تنقض الیقین بالشک دلالتش بر حجیت استصحاب مطلقا مورد مناقشه بود.

پس ما یک روایت تام الدلاله و السند پیدا نکردیم که بخواهیم به آن تمسک کنیم و شکی نیست که برای حجیت استصحاب مطلقا، احتیاج داریم به روایتی که هم از نظر دلالت و هم از نظر ستد تمام باشد و چنین روایتی را پیدا نکردیم. پس «علی القاعده» ما باید بگوییم که از نظر اخبار، دست ما کوتاه است نسبت به اثبات حجیت استصحاب.

دلالت روایات مذکور بر حجیت استصحاب از جهت تجابر و تعاضد

لکن مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: شاید از جهت تجابر و تعاضد بتوان اخبار را روی همرفته دلیل بر حجیت استصحاب گرفت. به این معنا که بگوییم: آن روایاتی که سندشان تمام بود جابر سند روایاتی هستند که سندشان ضعف داشت. از آن طرف، آن روایاتی که دلالتشان تام بود اعتضاد کند مدلول روایاتی را که تام نبود. در نتیجه روی همرفته ما حجیت تام سندی و دلالی بر استصحاب داریم، چرا؟ بخاطر اینکه درست است آن روایتی که دلالتش تام است سندش ناقص است؛ اما جبر نقص این سند تام الدلاله را میکنیم به آن روایات صحیحه السند. از آن طرف درست است که روایت صحیحه زراره دلالتش ناقص است و سندش تام است، ولی جبر ضعف این دلالت را میکنیم به مثل مکاتبه علی بن محمد قاسانی که تام الدلاله است. در نتیجه تجابر و تعاضد روایات، میشود گفت که ما از حیث اخبار، دلیل و حجت بر استصحاب داریم.

البته حالا این تمام است یا تمام نیست، باید مورد بحث قرار بگیرد إنشاءالله در درس خارج خواهد آمد. فقط تنها نکتهای که در اینجا باید در نظر داشته باشید عبارت از این است که اصطلاح تجابر نسبت به سند است و اصطلاح تعاضد نسبت به دلالت است؛ لذا تعبیر میکنند که آیا عمل مشهور جابر ضعف سند است یا جابر ضعف سند نیست؟ اما اعتضاد در مورد دلالت است و اگر یاد شما باشد در بحث برائت، عدهای روایات احتیاط را مقدم داشتند و گفتند: به جهت اینکه روایات احتیاط سنداً و دلالهً و اعتضاداً مقدماند و مرادشان از اعتضاداً، اعتضاد مدلول روایات احتیاط بود به کتاب و سنت و عقل. پس اصطلاح تعاضد در دلالت است و اصطلاح تجابر در سند است.

دلالت برخی از روایات بر استصحاب در موارد خاصه

بعد از این مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: در اینجا روایات دیگری هم وجود دارد که این روایات دلالت بر حجیت استصحاب میکند؛ اما در موارد خاصه است، مثلاً فقط در باب طهارت. اما دلالت بر حجیت استصحاب مطلقا نمیکند. روایاتی که تا بحال خواندیم این پنج روایت در مقام این بودند که حجیت استصحاب را به اینها استدلال بکنیم مطلقا که صحبتش تمام شد؛ ولی ما میبینیم در سرتاسر فقه در بسیاری از موارد روایاتی داریم که در آن روایات ائمه (علیهم السلام) دستور به استصحاب فرمودند، اما در موارد خاصه بود.

مثل اینکه کسی لباسش را عاریه داده است به ذمی و از حضرت سؤال میکند که هل علیّ أن أغسله؛ آیا حالا که من این لباس را پس گرفتم باید این را بشویم؟ حضرت میفرمایند: نه! بخاطر اینکه تو این را عاریه دادی در حالی که پاک بود: إنک أعرته و هو طاهر؛ و یقین نداری که او نجس کرده باشد. این استصحاب است، چون امام میفرماید: چون وقتی تو دادی یقین به طهارت داشتی و یقین به نجاست پیدا نکردی تا نقض یقین به شک بشود. شک در نجاست داری، نقض نکن یقین خود به طهارت را به شک در نجاست و لذا شما به ما نگویید: شاید امام در اینجا منظورشان این بود که این لباس به قاعده طهارت پاک است! امام میخواهند بفرمایند: تو این لباس را که دادی و حالا گرفتی، نمیدانی پاک است یا نجس، کل شیء لک طاهر میگوید پاک است. نه! مسلّماً امام استناداً به قاعده طهارت نمیخواهند بفرمایند که این لباس پاک است، چرا؟ چون در استناد به قاعده طهارت، سبق یقین به طهارت را لازم نداریم. قاعده طهارت در مورد شک ابتدایی در نجاست و طهارت جاری میشود. از اینکه میبینیم امام میگویند: چون یقین به طهارت داشتی و تو یقین پیدا نکردی که آن ذمی این را نجس کرده باشد پس طاهر است، معلوم میشود که استناداً به قاعده طهارت نفرمودند؛ بلکه استناداً به استصحاب فرمودند.

تطبیق عبارت

هذه جمله ما وقفت علیه من الأخبار المستدلّ بها للاستصحاب، و قد عرفت عدم ظهور الصحیح منها، از این اخبار را و عدم صحّه الظاهر منها؛ از این اخبار را. لکن فلعلّ الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر و التعاضد؛ شاید که استدلال به مجموع به اعتبار تجابر و تعاضد است.

تطبیق تأیید مختار شیخ (قدس سره) به اخبار خاصّه

و ربما یؤیّد ذلک و این چه بسا تأیید کند بالأخبار الوارده فی الموارد الخاصّه؛ که وجه تعبیر به تأیید هم روشن شد، چون روایات در موارد خاصه است و مدعای ما حجیت استصحاب است مطلقا. و ربما یؤیّد ذلک تأیید میشود حجیت استصحاب مطلقا بالأخبار الوارده فی الموارد الخاصّه:

١ ـ روایه عبد الله بن سنان

مثل: روایه عبد الله بن سنان ـ الوارده فیمن یعیر ثوبه الذمّیّ، و هو یعلم أنّه یشرب الخمر؛ چون ذمی شرب خمر میکند و یأکل لحم الخنزیر ـ پس اینها نجس هم هستند. «قال: فهل علیّ أن أغسله؟ فقال علیه ‌السلام: لا؛ لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنّه نجّسه».[۶]

تقریب استدلال

و فیها و در این روایت است دلاله واضحه على أنّ وجه البناء على الطهاره و عدم وجوب غسله، هو سبق طهارته و عدم العلم بارتفاعها، سبق طهارت است و اینکه علم پیدا نکردیم به ارتفاع آن طهارت. نه اینکه مستند ما قاعده طهارت باشد، بخاطر اینکه ولو کان المستند قاعده الطهاره لم یکن معنى لتعلیل الحکم بسبق الطهاره؛ سبق طهارت معنا نداشت که امام أخذ بفرماید. إذ الحکم فی القاعده، چون حکم در قاعده طهارت، مستند إلى نفس عدم العلم بالطهاره و النجاسه؛ مستند به نفس عدم علم به طهارت و نجاست است، نه مستند به سبق طهارت باشد.

نعم، الروایه مختصّه باستصحاب الطهاره دون غیرها، و لا یبعد عدم القول بالفصل بینها و بین غیرها ممّا یشکّ فی ارتفاعها بالرافع؛ بعد مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که ممکن است ما در اینجا ادعای عدم قول به فصل بکنیم و بگوییم: وقتی این روایت دلالت بر حجیت استصحاب در مورد طهارت کرد که طهارت از اموری است که مقتضی برای بقاء دارد «و لا یرتفع الا برافع»، میگوییم پس در تمام موارد اینگونه است؛ یعنی تمام مواردی که از قبیل شک در رافع باشد که مورد مدعای مرحوم شیخ (قدس سره) است و قول تاسع است.

جهتش هم این است که هر کس که قائل شد به حجیت استصحاب در مورد شک در رافع، فرقی نگذاشته بین باب طهارت و بین سایر ابواب فقه. هر کسی هم قائل نشده، فرقی نگذاشته و در همه جا قائل نشده است.

٢ ـ موثّقه عمّار

و مثل: قوله علیه‌ السلام فی موثّقه عمّار: «کلّ شیء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر».[۷] یکی دیگر از روایاتی که بر حجیت استصحاب استدلال شده است، عبارت است از روایاتی مثل کل شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر.

مقامات چهارگانه بحث در موثقه عمار

این روایت مشتمل بر مباحث مهمهای است که برای روشن شدن مطلب در این روایت، ابتدا باید توجه داشت که ما در این روایت در چهار مقام بحث داریم:

مقام اول:

مقام اول در اصل مفاد این روایات و شبیه این روایات است، مثل کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام، و اینکه چه احتمالاتی نسبت به این روایات متصور است؟

مقام دوم:

از این احتمالات متصوره، کدام یک روایت در آن ظاهر است و ظهور روایت در کدام یک از این احتمالات است؟

مقام سوم:

این روایت بر فرضی که حجت باشد و دلیل باشد بر حجیت استصحاب، آیا عام است و شامل هم شبهات موضوعیه و هم شبهات حکمیه میشود یا فقط خاص است به شبهات موضوعیه؟ چون اگر یادتان باشد در کل شیء لک حلال یا کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه، مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند این مختص به شبهات موضوعیه است. حالا این روایات کل شیء لک طاهر یا کل شیء لک حلال اگر مدلولش حجیت استصحاب شد، آیا عام است و چه شبهات موضوعیه و چه شبهات حکمیه را شامل است یا فقط خاص است و مربوط به شبهات موضوعیه است؟

مقام چهارم:

آیا جمع بین محتملاتی که ما در روایت دادیم و گفتیم که روایت مثلاً در یکی ظاهر است، جمع بین این محتملات هم ممکن است یا نه؟ تا کسی ادعا بکند که این روایت ظهور دارد در تمام این احتمالاتی که تصور کردیم!

چند مقدمه برای مقام اول در روایت

اما نسبت به مقام اول که خود احتمالاتی که در معنی این روایات میرود چیست؟ چند مقدمه را باید در نظر داشته باشیم که باید به این مقدمات دقت شود:

مقدمه اول: تعریف حکم ظاهری و واقعی

مقدمه اول عبارت است از شناخت حکم واقعی و حکم ظاهری که این مطلب را مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدای کتاب قطع و ابتدای کتاب برائت روشن فرمود. حکم واقعی عبارت است از حکمی که مترتب است بر موضوع واقعی «من دون أخذ الشک و العلم فیه». حکم ظاهری عبارت است از حکمی که جعل شده است برای موضوع به قید اینکه شک در حکم واقعی داشته باشیم «من حیث أنه» که شک در حکم واقعی داریم.

این «من حیث» را برای این اضافه میکنیم که گاهی اوقات در مورد شک، حکم جعل میشود اما حکم، حکم واقعی است؛ مثلاً در مورد شک بین سه و چهار حکم جعل شده که وجوب رکعت احتیاط است، ولی وجوب رکعت احتیاط یک حکم واقعی است، با اینکه در مورد شک جعل شده است. نه، حکم ظاهری عبارت است از حکمی که در مورد شک در حکم واقعی جعل شده بخاطر اینکه شک در حکم واقعی داریم و از جهت تبیین وظیفه عملیه است.

مقدمه دوم: غایت در حکم واقعی

مقدمه دوم این است که حکم واقعی ممکن است مغیّا به غایتی باشد و ممکن است مغیّا به غایتی نباشد. الصلاه واجبه یک حکمی است که مغیّا به غایتی نیست. یا مثلاً اگر بخواهید در این مثال هم مناقشه بکنید، اعتقاد به وحدانیت به خدا واجب است و مغیّا به غایتی نیست. اما یک سلسله از احکام واقعی است که مغیّا به غایت است، مثل وجوب صوم. ﴿أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَى اللَّیْل‌﴾،[۸] وجوب صوم نهار مغیّا به غایتی است که عبارت است از لیل. یا طهارت برای این ثوب جعل شده است ولی مغیّا به ملاقات با نجس است؛ لذا میگوییم: «الثوب طاهر ما لم یلاقی بالنجس»؛ مادامی که ملاقات با نجس کند که اینجا ملاقات با نجس غایت حکم واقعی واقع شده است یا ﴿أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَى اللَّیْل‌﴾، لیل غایت وجوب صوم است که حکم واقعی است.

مقدمه سوم: غایت ذاتیه برای حکم ظاهری

مقدمه سوم عبارت از این است که احکام ظاهریه یک غایت ذاتی دارد و آن عبارت است از حصول علم و در حقیقت تعبیر به غایت غلط است، چون اصلاً حکم ظاهری در موضوع مشکوک است، نه اینکه حکم ظاهری مغیّا است به نیامدن علم که اگر علم بیاید حکم ظاهری میرود از باب اینکه غایت حکم آمده است. نه! وقتی که علم میآید، موضوع حکم ظاهری رفته است، نه اینکه غایت حکم ظاهری رفته باشد.

بله، میشود گفت که مثلاً در مورد استصحاب، حکم ظاهری هست مادامی که یقین نیاید، چون خود روایت فرموده است: لا تنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر. پس تمام احکام ظاهریه به یک تعبیر میتوانیم بگوییم یک غایت ذاتیه دارند و آن عبارت است از حصول علم که به مجردی که علم حاصل شد حکم ظاهری نیست.

این مقدمه را در خلال بحث بیشتر توضیح خواهیم داد اما فعلاً همین مقدار کفایت میکند.

مقدمه چهارم: طهارت واقعیه و ظاهریه

مقدمه چهارم عبارت از این است که ما یک طهارت واقعیه داریم و یک طهارت ظاهریه داریم. آبی که در رودخانه است این آب طهارت واقعیه دارد. آبی را که من شک دارم آیا این آب پاک است یا نجس است، مثل اینکه کاسهای است که داخلش آب است نمیدانم پاک است یا نجس است، در اینجا هم حکم به طهارت آب این کاسه میشود، اما طهارتی که در اینجاست طهارت ظاهریه است.

مقدمه پنجم: تفاوت طهارت مستمره با استمرار الطهاره

از آن طرف، ما یک طهارت مستمره داریم و یک حکم به استمرار الطهاره داریم. بین الطهاره المستمره و بین حکم باستمرار الطهاره فرق است. یک مرتبه ما میگوییم: جعل شده است طهارت مستمره؛ یعنی مجعول یک امری مستمر است و باقی است تا اینکه غایتش حاصل شود. یک مرتبه میگوییم: حکم میکنیم به استمرار طهارت، نه اینکه طهارت مستمره جعل شده باشد. فرقش این است که در جایی که ما حکم به استمرار طهارت میکنیم، یک طهارتی اول هست مفروض الثبوت، بعد ما میگوییم: این طهارت مفروض الثبوت که شما ثابت میدانید بر این شیء را من حکم به استمرار این طهارت میکنم تا حصول این غایت.

پس در مورد حکم به استمرار طهارت، ابتدا باید یک طهارت مفروغعنها باشد که اینجا وجود دارد. این طهارتی که مفروغعنها در اینجاست، حالا من حکم میکنم به استمرار این طهارت مفروضه تا حصول غایتی. اما حرف اوّلی جعل الطهاره المستمره بود ابتدائاً و قبلاً چیزی نبود. ابتدائاً روی کرسی جعل مینشینم و طهارت مستمره را جعل میکنم بدون سابقه؛ اما حکم به استمرار طهارت، سابقه میخواست.

مقدمه ششم: فرق استصحاب طهارت با قاعده طهارت

مقدمه ششم عبارت از این است که شکی نیست که ما یک استصحاب الطهاره داریم و یک قاعده طهارت داریم و این دو باهم فرق میکند. قاعده طهارت و استصحاب طهارت از نظر حکمی که در اینها وجود دارد متنافیاند، چون استصحاب طهارت در موردی است که یقین به طهارت سابقاً باشد و حکم به بقاء طهارت میکند. اما در قاعده طهارت، حکم به بقاء طهارت نیست، جعل طهارت ابتدایی است.

پس از نظر مجعول متنافیاند، اما از نظر مورد بینشان اعم و اخص مطلق است. قاعده اعم از استصحاب است، چون قاعده جاری میشود به مجرد اینکه ما شک در طهارت و نجاست داشته باشیم؛ حالا چه سابقه این را هم بدانیم و چه سابقهاش را ندانیم. اما استصحاب در مطلق شک در نجاست و طهارت جاری نمیشود؛ بلکه استصحاب طهارت در جایی جاری میشود که شما یقین به طهارت داشته باشید. لذا در مورد استصحاب طهارت، قاعده طهارت هم جاری است، چون به اعتبار اینکه یقین سابق دارم به طهارت، مجرای استصحاب است و به اعتبار اینکه شک در طهارت و نجاست دارم مجرای قاعده طهارت است.

البته بحثی است که بعداً خواهیم گفت: آیا در جایی اگر استصحاب طهارت و قاعده طهارت بودند و هر دو جاری میشوند، استصحاب مقدم است یا نه؟ آن بحث دیگری است که سرجای خودش خواهد آمد و این نکته را هم در خلال بحث بیشتر توضیح خواهیم داد و لکن در این مقدمه فقط این مقدار را میخواهیم استفاده کنیم که یک قاعده طهارت داریم و یک استصحاب طهارت داریم و مجعول در این دو تا متنافی است، ولی از جهت مورد قاعده طهارت اعم از استصحاب است.

تبیین احتمالاتی برای ظهور در روایت

حالا که این شش مقدمه روشن شد وارد میشویم در اینکه ببینیم ظهور این روایت در چیست؟ این روایت اینگونه دارد: کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر؛ دو احتمال اساسی در اینجا وجود دارد:

۱ـ احتمال اول

یکی اینکه این روایت جعل میکند و حکم میکند به استمرار طهارت ظاهری، اما بعد از فراغ از ثبوت طهارت، چون گفتیم که حکم به استمرار طهارت ملازم است که قبلاً یک طهارتی باشد. آنگاه معنی روایت این میشود: «کل شیء طاهرٍ طاهرٌ حتی تعلم أنه قذر»، چون «حتی» دارد که برای غایت است، دلالت میکند که قبلاً یک استمراری وجود دارد. حالا آن استمرار قبل را دوگونه میشود تصور کرد: یکی اینکه بگوییم در قبل حکم به استمرار میکند میگوید: کل شیء طاهرٍ طاهرٌ بالاستمرار محکومٌ باستمرار طهارته حتی تعلم أنه قذر، این یک احتمال است.

۲ـ احتمال دوم:

یک احتمال این است که نه، بگوییم این روایت از همان ابتدا میگوید: کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر، جعل طهارت ظاهریه میکند. نهایت میگوید که این طهارت ظاهریه از اموری است که مستمر است و مقتضی برای بقاء دارد.

نتیجه دو احتمال

بناء بر احتمال اول که گفتیم روایت میگوید: هر شیء طاهری محکوم به استمرار طهارت است؛ یعنی حکم میکند به استمرار طهارت ظاهری که استحصاب میشود، چرا؟ چون استصحاب عبارت است از حکم به استمرار چیزی تا یقین به نقیض آن پیدا شود. اینجا هم حضرت میفرماید: حکم به استمرار طهارت ظاهراً میکنیم تا نقیضش که علم به قذارت است حاصل شود. پس روی این حساب، روایت بر حجیت استصحاب دلالت میکند و چرا ما گفتیم: روایت بر جعل استمرار طهارت ظاهری دلالت میکند نه طهارت واقعی؟ بخاطر اینکه مغیّا شده به علم به خلاف و تقیید به علم به خلاف، از خصوصیات حکم ظاهری است. حکم ظاهری است که مغیّا است و مقید به علم به خلاف است البته با مسامحه در تعبیر. والا حکم واقعی که مغیّا به علم به خلاف نیست، حکم واقعی مغیّا به نسخ است. آیا وجوب نماز خواندن به سوی قبله وجود دارد تا اینکه علم به خلاف پیدا کنیم؟ نه، این حکم وجود دارد تا اینکه نسخ شود. حکم ظاهری البته مغیّا است تا وقتی که انسان علم به خلاف پیدا نکند، چون علم به خلاف که پیدا کرد، موضوع حکم ظاهری پریده است.

پس بنا به احتمال اول این شد که روایت دلالت میکند بر استمرار طهارت ظاهریه تا حصول علم به قذارت. اولاً دلالت میکند بر استمرار طهارت ظاهری، نه واقعیه، به جهت قیدی و غایتی که مغیّا شده به عدم علم به خلاف و مغیّا بودن به عدم علم به خلاف از خصوصیات حکم ظاهری است نه حکم واقعی. ثانیاً اگر معنی روایت عبارت باشد از حکم به استمرار طهارت تا حصول علم به قذارت، این استصحاب میشود.

اما بنا بر دوم که معنی روایت «جعل الطهاره الظاهریه المستمره» باشد ابتدائاً، این قاعده طهارت میشود، چون فرق نکرده یک طهارتی است و بگوید آن طهارت استمرار دارد تا علم به خلاف پیدا کنیم؛ بلکه میگوید ابتدائاً هر شیء مشکوک الطهاره و النجاسهای را من برایش جعل کردم طهارت ظاهریه را و در نهایت جعل کردم طهارت ظاهریه مستمره را که باقی است، مگر اینکه علم به خلاف آن را بردارد.

تا اینجا دو احتمال را دانستیم که چیست و نتیجهای هم که بر این دو احتمال مترتب بود را دانستیم. یک نکته دیگری را هم باید توجه کنیم و بحث را ختم کنیم و آن عبارت از این است که حتی تعلم أنه قذر که غایت بود، ببینیم بنا بر احتمال اول غایت چه میشود؟ بنا به احتمال دوم غایت چه میشود؟

بررسی غایت «حتی تعلم أنه قذر» بنا بر دو احتمال مذکور

بنا به احتمال اول که حکم میکند به استمرار طهارت ظاهریه، حتی تعلم غایت چیست؟ غایت استمرار حکم است نه غایت خود حکم. پس بنا به احتمال اول، معنی روایت این میشود که حکم به استمرار طهارت ظاهریه است و حتی تعلم غایت برای استمرار میشود، نه غایت برای طهارت ظاهریه، چرا؟ بخاطر اینکه طهارت ظاهریه در این روایت اصلاً مقصود شارع مقدس نیست. در این روایت شارع مقدس فقط میخواهد حکم بکند به استمرار طهارت. در نهایت استمرار طهارت واقعیه در صورت شک، تبدیل به طهارت ظاهریه میشود.

پس چون شارع مقدس در مقام بیان استمرار طهارت ظاهریه است، حتی تعلم نه غایت طهارت واقعیه است، چون اصلاً شارع مقدس در این روایت نظری به طهارت واقعیه ندارد و نه غایت خود طهارت ظاهریه است، چون در این روایت شارع مقدس طهارت ظاهریه را جعل نکرده، یک طهارت ظاهریه مستمره را جعل نکرده تا غایتی را برایش بگوید؛ بلکه در این روایت استمرار طهارت ظاهریه را جعل کرده است. پس اگر غایتی را هم میگوید، غایت استمرار است.

اما بنا بر احتمال دوم که مجعول طهارت ظاهریه مستمره شد، حتی تعلم أنه قذر غایت خود حکم به طهارت است، نه غایت استمرار، چون آنچه که مجعول است طهارت ظاهریه مستمره است و حتی تعلم أنه قذر هم غایت میشود برای همین الطهاره المستمره به این معنا که وقتی غایت آمد، إنشاء طهاره الظاهریه را مولا ندارد؛ یعنی وقتی که علم آمد إنشاء طهارت ظاهریه را نداریم. اما در قبلی غایت برای استمرار طهارت بود.

در اینجا باز باید یک نکته را توجه کرد و آن عبارت از این است که اگر دقت میکردید در تعبیر، ما گفتیم که بنا بر احتمال دوم، حتی تعلم أنه قذر غایت میشود برای نفس حکم به الطهاره الظاهریه المستمره. بعد این را معنا کردیم و گفتیم: یعنی غایت میشود برای إنشاء حکم طهارت ظاهریه مستمره، چرا این معنا را کردیم؟ بخاطر اینکه مسلّم است که علم به خلاف غایت حکم ظاهری نیست؛ بلکه علم به خلاف از بینبرنده موضوع حکم ظاهری است.

بیان مطلب این است که شکی نیست که موضوع و قیود موضوع مقدم است بر محمول و قیود محمول. عدم العلم یعنی شک از قیود موضوع حکم ظاهری است یا از قیود خود حکم ظاهری است؟ از قیود موضوع حکم ظاهری است، چون شما میگویید که حکم ظاهری جعل میشود برای موضوعی که مشکوک است حکم واقعی آن. پس عدم العلم قید موضوع حکم ظاهری است. وقتی که قید موضوع حکم ظاهری شد، ما اینجا گفتیم که حتی تعلم أنه قذر غایت است و قید است برای خود طهارت مستمره ظاهریه؛ یعنی غایت برای محمول گرفتیم و ممکن نیست که قید موضوع غایت برای محمول بشود، چون قید موضوع مقدم است و قید محمول متأخر است. اگر شما غایت برای محمول گرفتید، معنایش این است که در رتبه محمول است، چون قید محمول است اگر در رتبه محمول شد نمیتواند قید موضوع بشود و در رتبه موضوع شود، چون محمول متأخر از موضوع است.

لذا میگوییم: منظور شیخ (قدس سره) که میفرماید: بنا بر احتمال دوم حتی تعلم أنه قذر میشود غایت برای نفس حکم به طهارت ظاهریه مستمره، یعنی غایت برای إنشاء حکم به طهارت ظاهریه مستمره میشود این درست است، چون مولا إنشاء طهارت ظاهریه را تا وقتی دارد که جهل و شک باشد و وقتی جهل و شک نبود، إنشاء حکم ندارد. پس نتیجه گرفتیم که بنا بر احتمال دوم حتی تعلم غایت استمرار نیست، غایت الطهاره الظاهریه المستمره است. معنی این جمله این است که غایت إنشاء الطهاره الظاهریه المستمره است.

این دو تا احتمالی است که در روایت میآید و تقریب دو احتمال بود و نتیجهای که بر این دو احتمال مترتب است که بر احتمال اول مفاد روایت شد حجیت استصحاب و بر احتمال دوم مفاد روایت شد حجیت قاعده طهارت و نکته سوم هم این بود که غایت حتی تعلم أنه قذر بر احتمال اول چکاره است و بنا بر احتمال دوم چکاره است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

حتی تعلم أنه قذر استدلال به این هم شده اما بناء على أنّه بنا بر اینکه این حدیث مسوق لبیان استمرار طهاره کلّ شیء إلى أن یعلم حدوث قذارته، بنا بر اینکه مدلول استمرار طهارت باشد، لا ثبوتها له ظاهرا نه اینکه مدلول روایت ثبوت الطهاره برای شیء باشد ظاهراً، این استصحاب نمیشود. و استمرار هذا الثبوت إلى أن یعلم عدمها؛ یعنی أو الطهاره المستمره إلی أن یعلم عدما، منظور این است. نه اینکه مراد ثبوت باشد یا مراد استمرار این ثبوت باشد تا علم به عدمش پیدا بشود؛ یعنی مراد حکم مستمری باشد تا علم به عدمش پیدا شود.

فالغایه ـ و هی العلم بالقذاره ـ على الأوّل، بنا بر اول که استمرار طهارت است، غایه للطهاره یعنی رافعه لاستمرارها، غایت برای طهارت است و رافع برای استمرار طهارت است، چون مجعول استمرار طهارت است و غایت هم میشود برای استمرار طهارت. اختلاف در تعبیر «أو» که مرحوم شیخ (قدس سره) میآورند بخاطر این است که در قبل هم دو جور گفتند. ثبوت الطهاره و استمراره الطهاره را کنار بگذارید! علی أنه مسوق لبیان استمرار طهاره کل شیء آنگاه غایت بنا بر اول غایت برای طهارت است و رافع است برای استمرار طهارت. عطف تفسیری است، نه اینکه دو چیز باشد.

نتیجه این میشود ـ این چیزهایی که ما میگوییم از کیسه خودمان نمیگذاریم، همه شاهد دارد ـ: فکلّ شیء محکوم ظاهرا باستمرار طهارته إلى حصول العلم بالقذاره، پس منظور از غایه للطهاره یعنی همان رافعه لاستمرارها است. در آن بالا هم که فرمود لا ثبوتها له ظاهرا أو استمرار هذا الثبوت، منظور از استمرار هذا الثبوت همین استمرار طهارته است. اگر بخواهید جمود بر تعبیر و عبارت کنید گیر میکنید! این نتیجهای که مرحوم شیخ (قدس سره) میگیرد روشن میکند که منظور چیست.

احتمال اول این است که بگوییم روایت میگوید: کل شیء محکوم ظاهرا به استمرار طهارتی که داشت إلی حصول العلم بالقذاره. نتیجه این میشود: فغایه الحکم غیر مذکوره و لا مقصوده؛ پس غایت خود حکم ـ یعنی غایت حکم واقعی ـ ذکر نشده است، چون روایت در مقام بیان حکم واقعی نیست. اما بهتر این است که به حکم ظاهری بزنید. فغایه الحکم یعنی غایت خود حکم طهارت ظاهریه ذکر نشده، بلکه غایت استمرارش ذکر شده است. فغایه الحکم نه ذکر شده و نه مقصود است، چون منظور بیان غایت استمرار طهارت است.

و على الثانی که مراد از الثانی چیست؟ مراد ثبوت الطهاره الظاهریه باشد، نهایت این است که ثبوت طهارت ظاهریه مستمره است که آن استمرار این ثبوت باشد. بنابراین میشود قاعده طهارت. و علی الثانی این غایت غایه للحکم بثبوتها، غایت میشود برای حکم به ثبوت خود طهارت ظاهریه. و الغایه ـ و هی العلم بعدم الطهاره ـ رافعه للحکم، باز دارد توضیح میدهد. و غایت بنا بر این دومی یعنی علم به عدم طهارت، رافع برای حکم است نه رافع برای استمرار که در اولی بود. نتیجه: فکلّ شیء یستمرّ الحکم بطهارته إلى کذا، اما فإذا حصلت الغایه انقطع الحکم بطهارته، لا نفسها؛ منقطع میشود حکم به طهارت، نه خود طهارت واقعیه یا نه خود طهارت ظاهریه.

و الأصل فی ذلک که مطلبی دیگر است. پس لا نفسها را دقت کنید، چون بعضی معنا کردند یعنی نه آن طهارت واقعیه! این غلط است، چون لا نفسها یعنی نه آن طهارت ظاهریه. اینجور معنا میکنیم: غایت برای حکم به طهارت مستمره است البته با این غایت إنشاء حکم ظاهری نیست. نه اینکه غایت باشد برای الطهاره المستمره الظاهریه که احتمال قبل بود و نتیجهاش استصحاب بود. این نتیجه کلام تا اینجا بود تا در جلسه بعد إنشاءالله.

«و صلی الله علیه محمد و آله الطاهرین»