بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

حجه القول الثامن و جوابها یظهر بعد بیانه و توضیح القول فیه. فنقول: قد نسب جماعه إلى الغزالی القول بحجیه الاستصحاب و إنکارها فی استصحاب حال الإجماع، و ظاهر ذلک کونه مفصلا فی المسأله. و قد ذکر فی النهایه مسأله الاستصحاب، و نسب إلى جماعه منهم الغزالی حجیته.

بررسی قول هشتم درباره مدرک استصحاب بلحاظ اجماع یا غیر اجماع

قول هشتم این بود که استصحاب حجت است اگر مدرک حکم مستصحب ما غیر اجماع باشد و حجت نیست اگر مدرک ما خود اجماع باشد. این تفصیل به جناب غزالی نسبت داده شده است.

تبیین مقاماتی درباره تفصیل مذکور

در این مقام چندین بحث وجود دارد:

۱ـ یک بحث راجع به اصل این نسبت است که آیا واقعاً غزالی چنین تفصیلی در حجیت استصحاب داده است یا خیر؟

۲ـ مقام دوم بحث عبارت است از ذکر دلیل یا ادله بر این تفصیل.

۳ـ مقام سوم حق در مطلب است.

تفاوت بین تمسک به استصحاب با تمسک به اصول لفظیه

قبل از ورود در بحث، توجه به یک نکته که در سابق هم بسیار متذکر شدیم لازم است و آن عبارت از این است که فرق است بین استصحاب و تمسک به عموم یا تمسک به اطلاق و به طور کل اصول لفظیه و گفتیم که اصلاً اصول لفظیه از حقیقت استصحاب خارج است؛ بلکه حجیت اصول لفظیه مبتنی بر حصول ظنّ نوعی است و استصحاب اگر مدرکش اخبار باشد که مدرکش اخبار است، مطلقا حجت است؛ چه ظنآور باشد و چه ظنآور نباشد و اگر هم مدرکش حکم عقل باشد، در جایی که مفید ظن باشد حجت است و لیکن اصول لفظیه همین که مفید ظنّ نوعی بود، در حجیت آن کافی است.

این بحث در سابق به طور مفصل تنقیح شد که خلاصهاش این شد که بین تمسک به اصول لفظیه با تمسک به استصحاب فرق است اگرچه بعضی تمسک به اصول لفظیه را هم استصحاب گفتند. این یادآوری در خاطر ما باشد، حالا وارد در بحث میشویم.

مقام اول درباره نسبت این قول به غزالی

به غزالی نسبت داده شده و جماعتی این نسبت را به ایشان دادهاند که غزالی قائل است به حجیت استصحاب و منکر استصحاب حال اجماع است. حالِ در این موارد به معنی حکم است و حالِ اجماع یعنی حکمی که به اجماع ثابت شده است و استصحاب در آن حجت نیست؛ اما در غیر آن حجت است.

در نهایه، مطلب به گونه دیگری مطرح شده است. در نهایه، اول مسئله استصحاب را ذکر کرده و حجیت استصحاب را به غزالی نسبت داده است و گفت: غزالی قائل به حجیت استصحاب است. بعد عنوان دیگری بنام استصحاب حالِ اجماع را ذکر کرده و مثال زده به کسی که متیمّماً وارد نماز شد و در بین نماز آب پیدا کرد. آیا نمازش را تمام کند یا نه؟ میشود استصحاب وجوب این صلات و وجوب مضیّ. یا کسی که طهارت داشته و از غیر سبیلین متعارفین از او چیزی خارج شده است، آیا طهارتش باقی است یا باقی نیست؟ در اینجا استصحاب بقاء طهارت میکند.

در اینجا مرحوم نهایه فرمود: اینکه از آن تعبیر میشود و معنون به عنوان استصحاب حالِ اجماع است و این دو مثال را هم برای آن ذکر فرموده، در اینجا فرمود: اکثر قائل به عدم حجیت استصحاب حالِ اجماع هستند و از جمله آنها غزالی است.

تبیین تفاوت عنوان استصحاب با استصحاب حالِ اجماع

پس این دو کلام تا بحال نقل شد تا ببینیم مرحوم شیخ (قدس سره) چه استفادهای از این کلمات میکنند؟ لکن دقتی که باید بکنیم این است که پس معلوم میشود که عنوان استصحاب و عنوان استصحاب حالِ اجماع باهم متفاوت شد، چون نسبت به عنوان استصحاب، غزالی قائل به حجیت شد و نسبت به استصحاب حالِ اجماع منکر استصحاب شد و آن جماعتی هم که در کلام اول بود که گفتیم: جماعتی حجیت استصحاب را به غزالی نسبت دادهاند و همچنین عدم حجیت استصحاب حالِ اجماع را به غزالی نسبت دادهاند، پس از اینها در میآید که عنوان استصحاب و استصحاب حال اجماع متفاوت است.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: ظاهر از کلام نهایه، انکار استصحاب متنازعٌ فیه است رأساً، ولو دلیل غیر اجماع و از ادله لفظیه باشد. پس ظاهر از کلام نهایه این است که غزالی نه اینکه فقط منکر استصحاب حالِ اجماع است، یعنی منکر استصحابی است که دلیل بر مستصحب، اجماع باشد؛ بلکه منکر استصحاب رأساً است، ولو دلیل هم غیر اجماع باشد. ایشان به طور کل میگوید: اگر دلیل بر حکم اختصاص به حالِ اول داشته باشد و شامل حالِ دوم نشود، در اینجا استصحاب حجت نیست؛ چه مدرک آن حکم مستصحب اجماع باشد و چه مدرک آن اصول لفظیه باشد. نهایت استصحاب حالِ اجماع را تعبیر کرده، ولی مراد از استصحاب حالِ اجماع، حال شرع است؛ یعنی استصحاب حکم شرعی. حالا مثبِت آن حکم شرعی هر چه که میخواهد باشد؛ چه اجماع باشد و چه ادله لفظیه باشد.

شاهد بر این مطلب که مراد از حاِل اجماع حال شرع است، کلام مرحوم شهید اول (قدس سره) در ذکری است که بعد خواهیم دید که ایشان حال شرع و حال اجماع را به یک معنا گرفته است. پس اگر ما گفتیم که غزالی منکر استصحاب حالِ اجماع است، یعنی منکر استصحاب حال شرع است مطلقا؛ چه مثبِت آن حکم شرعی اجماع باشد و چه مثبت آن ادله لفظیهای باشد که دلالت میکند بر ثبوت حکم در آنِ اول. لکن استصحاب عموم النص ـ که تمسک به عموم را به استصحاب عموم النص تعبیر کرده است ـ و استصحاب اطلاق النص را ما قبول داریم و لیکن استصحاب عموم النص و اطلاق النص خارج از محل نزاع است. محل نزاع استصحاب غیر مستند به اصول لفظیه است؛ بلکه یک پله بالاتر است، اصلاً استصحاب عموم اللفظ یا اطلاق اللفظ به معنی تمسک به عموم لفظ یا تمسک به اطلاق لفظ خارج از حقیقت استصحاب است که در سابق توضیح داده شد.

بنابراین تا اینجا اینگونه نتیجه گرفته شد که غزالی در حقیقت میگوید: تمسک به عموم و اطلاق برای آنِ دوم صحیح است، اما تمسک به استصحاب برای اثبات حکم در آنِ دوم صحیح نیست؛ حالا مثبِت حکم در آنِ اول هرچه باشد، چه اجماع باشد چه دلیل لفظیای باشد که برای آن عموم و اطلاق نسبت به آنِ دوم نباشد.

منشأ نسبت این تفصیل به غزالی

تا بحال این نتیجه گرفته شد. منشأ نسبت به تفصیل چیست؟ پس ما اینگونه استفاده کردیم که غزالی در حقیقت منکر استصحاب رأساً است. چه چیزی سبب شده که عدهای این تفصیل را به غزالی نسبت بدهند؟ منشأ نسبت این تفصیل روشن شد که غزالی اطلاق کرده استصحاب را بر استصحاب عموم النص، چون لفظ استصحاب را بر استصحاب عموم النص اطلاق کرده است، در اینجا گفته که حجت است و در استصحاب حالِ اجماع گفته حجت نیست، پس میگوییم که او تفصیل داده است بین استصحابی که مثبت آن دلیل، غیر اجماع باشد با استصحابی که دلیلش اجماع باشد.

منشأ نسبت تفصیل این است و لکن «لا یخفی» که اطلاق غزالی استصحاب را به استصحاب عموم النص کار درستی نیست، چون این اصلاً استصحاب نیست و خارج از استصحاب است. وقتی خارج از استصحاب شد، پس آن جایی که او حجیتش را قبول دارد، ربطی به استصحاب ندارد و آن جایی هم که مربوط به استصحاب است را ایشان به طور کل منکر آن است. پس غزالی جزء منکرین حجیت استصحاب میشود.

شواهدی بر انکار استصحاب توسط غزالی

اما شواهد بر مطلب: یک شاهد را مرحوم شیخ (قدس سره) از کلام مرحوم شهید (قدس سره) ذکر میکنند و بعد هم میفرمایند که شهید ثانی (قدس سره) و صاحب حدائق (قدس سره) هم همینگونه هستند که مرحوم شهید (قدس سره) حکم عقل را به چند قسم تقسیم میکند و میگوید: قسم پنجم آن عبارت است از «اصاله بقاء ماکان حال الشرع و یسمی استصحاب حال الشرع و حال الاجماع». پس ببینید که حال شرع و حال اجماع را یکی گرفته است.

کلمات شهید ثانی (قدس سره) و صاحب حدائق (قدس سره) هم اینگونه است. بلکه مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: این را میشود استظهار کرد از کلام هر کسی که مثال زده به مثال تیمّم و مثال خارج از غیر سبیلین، چرا؟ مثال تیمّم مختص به حال اجماع است. وقتی که مثال تیمم مختص به حال اجماع بود، اگر نزاع در حال اجماع ـ یعنی نزاع در حجیت استصحاب حال اجماع ـ با نزاع در حجیت استصحاب غیر حال اجماع متفاوت بود، اینها نباید به همین یک مثال اکتفا کنند. این مثال را بزنند و بگویند که این مثال از قبیل استصحاب حال اجماع است که ما آن را حجت نمیدانیم. یک مثال دیگر هم باید بزنند برای استصحاب غیر حال اجماع و بگویند که ما این را قبول داریم. ولی وقتی در بحث استصحاب وارد میشوند، فقط یک مثال میزنند و آن مثالش هم البته در مورد حال اجماع است. از اینکه میبینیم مثال دیگری نزدند برای غیر حال اجماع و فقط مثالی که زدند، برای مورد حال اجماع زدند، معلوم میشود که منظورشان این است که بگویند استصحاب در اینجا حجت نیست، چون حال شرع است؛ چه دلیلش اجماع باشد و چه دلیلش غیر اجماع باشد.

پس تا اینجا منشأ زحمتی که کشیدند این شد که انتساب این تفصیل به جناب غزالی ناتمام است. آنگاه مرحوم شیخ (قدس سره) در کلام غزالی به نقل نهایه وارد میشوند. کلام غزالی را ذکر میکنند که ببینیم از کلام غزالی چه استفادهای میشود؟ آیا استفاده این تفصیل میشود یا نه؟ در ضمن ذکر کلام غزالی، دلیل بر مطلب هم گفته شده است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

حجه القول الثامن؛ حجت قول ثامن و جواب این حجت: و جوابها یظهر بعد بیانه؛ بیان این قول و توضیح القول فیه؛ یعنی توضیح حق در این قول.

فنقول: قد نسب جماعه[۱] إلى الغزالی القول بحجیه الاستصحاب که قائل به حجیت استصحاب است، و إنکارها؛ انکار حجیت را فی استصحاب حال الإجماع، و ظاهر ذلک کونه غزالی مفصلا فی المسأله؛ که مفصلّ در مسئله است، چون میگوید: خود استصحاب در حال اجماع غیر حجت است و در غیر حال اجماع حجت است.

و قد ذکر فی النهایه[۲] مسأله الاستصحاب، و نسب إلى جماعه منهم الغزالی حجیته، ثم أطال الکلام فی أدله النافین و المثبتین، ثم ذکر عنوانا آخر لاستصحاب حال الإجماع، یک عنوان دیگری باز کرده برای استصحاب حال اجماع، و مثل له بالمتیمم إذا رأى الماء فی أثناء الصلاه، و بالخارج من غیر السبیلین من المتطهر، و نسب إلى الأکثر و منهم الغزالی عدم حجیته.

حالا مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: إلا أن الذی یظهر بالتدبر فی کلامه المحکی فی النهایه: یعنی کلام غزالی که حکایت شده در نهایه، هو إنکار الاستصحاب المتنازع فیه رأسا و إن ثبت المستصحب بغیر الإجماع من الأدله المختصه دلالتها بالحال الأول؛ ادلهای که فقط اثبات حکم در حال اول میکند، در اینجا گفته که استصحاب حجت نیست. پس ایشان قائل به عدم حجیت استصحاب است حتی اگر دلیل اجماع نباشد و ادله لفظیه باشد. و إن ثبت المستصحب بغیر الإجماع من الأدله المختصه دلالتها بالحال الأول المعلوم انتفاؤها فی الحال الثانی، که معلوم است انتفاع آن دلالت در حال دوم. فإنه قد یعبر عن جمیع ذلک باستصحاب حال الإجماع، و لیکن از همه اینها، یعنی چه مستصحب به دلیل لفظی ثابت باشد چه به اجماع، تعبیر به استصحاب حال اجماع کرده است. کما ستعرف این دو تعبیر که یکی است؛ یعنی اتحاد دو تعبیر را فی کلام الشهید (رحمه الله)، و إنما المسلم عنده یعنی نزد غزالی آنچه را که تصمیم دارد: استصحاب عموم النص أو إطلاقه یعنی استصحاب إطلاق نص الخارج که خارج است این استصحاب عن محل النزاع، از محل نزاع خارج است. بل عن حقیقه الاستصحاب حقیقه؛ بلکه اینها از حقیقت استصحاب واقعاً و حقیقتاً خارج است، بخاطر اینکه منشأ حجیت اینها افاده ظنّ نوعی است و جزء اصول لفظیه است و ربطی به استصحاب ندارد.

پس چه چیزی سبب شده که عدهای اشتباه بکنند؟ میگوید: بله: فمنشأ نسبه التفصیل إطلاق الغزالی الاستصحاب على استصحاب عموم النص أو إطلاقه، و تخصیص عنوان ما أنکره باستصحاب حال الإجماع، چون انکارش را به عنوان استصحاب حال اجماع ذکر کرده، عدهای خیال کردند که انکار فقط به استصحابی میخورد که مثبت آن اجماع باشد. و إن صرح فی أثناء کلامه بإلحاق غیره غیر استصحاب حال اجماع ـ مما یشبهه از آنچه که شبیه اجماع است فی اختصاص مدلوله بالحاله الأولى ـ در اینکه اختصاص دارد مدلولش به حال أُولی که آن دلیل فقط متکفل حال اوّل است. بالحاله الأولی به؛ یعنی به الحاق غیرش به استصحاب حال اجماع. آنها را هم ملحق به استصحاب حال اجماع کرده است که گفته در استصحاب حال اجماع حجت نیست، در اینها هم حجت نیست. الحاق کرده به آن فی منع جریان الاستصحاب فیما ثبت به؛ در منع جریان استصحاب در آنچه که ثابت شده به دلیل اول.

قال فی الذکرى ـ بعد تقسیم حکم العقل الغیر المتوقف در مغنی خوانده شد که «غیر» ال نمیگیرد، ولی معمولاً در این کتاب بر سر «غیر» ال درآوردند! «غیر» از کلماتی که ال نمیگیرد!

قال فی الذکری ـ بعد تقسیم حکم العقل الغیر المتوقف تقسیم کرده على الخطاب إلى خمسه أقسام: ما یستقل به العقل کحسن العدل، یک؛ و التمسک بأصل البراءه، برائت اصلیه، دو؛ و عدم الدلیل دلیل العدم، سه؛ و الأخذ بالأقل عند فقد دلیل على الأکثر، چهار؛ ـ الخامس: أصاله بقاء ما کان، و یسمى استصحاب حال الشرع و حال الإجماع فی محل الخلاف، مثاله: المتیمم… الخ، بعد هم مثال به متیمّم زده است. فرمود: و اختلف الأصحاب فی حجیته، و هو مقرر فی الأصول؛[۳] شما باید به کتاب اصول مراجعه کنید تا این مسئله برای شما روشن شود. انتهی.

و نحوه کلام شهید اول (قدس سره) در ذکری است: ما حکی عن الشهید الثانی فی مسأله أن الخارج من غیر السبیلین ناقض أم لا؟ ناقض وضوء برای او محقق شده یا محقق نشده؟ و فی مسأله المتیمم… الخ،[۴] در مسئله متیمّم هم باز شهید ثانی (قدس سره) اینگونه فرمود.

همچنین و صاحب الحدائق فی الدرر النجفیه،[۵] بل بلکه این مطلب که فرقی بین حال اجماع و حال غیر اجماع نیست استظهر هذا یعنی این اتحاد حال اجماع با حال شرع، من کل من مثل لمحل النزاع بمسأله المتیمم، کالمعتبر[۶] کتاب المعتَبَر و المعالم[۷] کتاب معالِم و غیرهما.[۸]

و لابد من نقل عباره الغزالی ـ المحکیه فی النهایه ـ حتى یتضح حقیقه الحال. قال الغزالی ـ على ما حکاه فی النهایه؛[۹] اینگونه وارد در مطلب شده است و گفته: المستصحب کسی که استصحاب میکند میگوید: طهارت بود، حالا رطوبتی من غیر سبیلین خارج شد، نمیدانیم طهارت باقی است یا باقی نیست! مستصحِب از دو حال خارج نیست: اگر خودش اقرار دارد به اینکه دلیلی در مسئله نیست و لیکن من نافیِ نقض این طهارت هستم به خروج این رطوبت و نافی هم که دلیل نمیخواهد، بلکه مثبِت است که دلیل میخواهد. پس اگر مستصحِب این را بگوید که من دلیلی بر بقاء ندارم، اما نافیِ نقض طهارت سابقه به خروج رطوبت هستم و بر نافی هم که دلیل نیست، اگر این را بگوید، سیأتی که نخیر، نافی هم باید دلیل داشته باشد.

اما اگر میگوید که من ظن دارم که در این مقام، دلیل بر بقاء وجود دارد، اگر ظنّ اقامه دلیل دارد، ما میگوییم این خطا کرده است، چرا؟ بخاطر اینکه ما میگوییم فرض این است که حکم در صورتی باقی است، یعنی حکم در صورت ظنّ به بقاء آن است که خود دلیل دلالت بر دوام بکند. حالا که خود دلیل باید دلالت بر دوام بکند تا ما ظنّ به بقاء داشته باشیم، میگوییم اگر در اینجا یک لفظی از شارع دارید که میگویید آن لفظ دلالت میکند، «فلابدّ من بیانه»؛ باید بگویید که آن لفظ چیست؟ تا ما نظر کنیم و ببینیم که آیا دلالت بر دوام میکند حتی اگر از غیر سبیلش خارج شود یا دلالت بر دوام نمیکند؟

پس اگر میگویید که دلیل من لفظی است که از شرع صادر شده، باید آن دلیل ذکر شود تا ما ببینیم که آیا آن دلیل دلالت میکند یا دلالت نمیکند؟ و اگر دلیل فقط به عموم طهارت دلالت بکند در وقت عدم خروج رطوبت، این شامل وجود نمیشود و فقط همین مقدار را گرفته است.

بله، اگر دلیل دلالت بکند که این طهارت وجود دارد، چه خروج رطوبت «من غیر سبیلین» بشود و چه خروج رطوبت «من غیر سبیلین» نشود، درست میشود؛ لکن این تمسک به عموم خود دلیل میشود و استصحاب نیست.

اگر هم شما میگویید که دلیل ما اجماع است، اجماع هم از دو حال خارج نیست: یا اجماع بر بقاء طهارت است حالِ عدم خروج رطوبت «من غیر سبیلین» یا اجماع مطلق است. اگر اجماع فقط دلیل است بر دوام طهارت مادامی که رطوبت خارج نشود، پس این حالِ خروج رطوبت را نمیگیرد و جای استصحاب نیست و اگر اجماع میگوید که طهارت وجود دارد، چه قبل از خروج رطوبت و چه بعد از خروج رطوبت، شما حق ندارید مخالف شوید، چون مخالف با اجماع میشوید و مخالف با اجماع به زمین میخورد.

نکته دقیقه ای از غزالی درباره حجیت استصحاب در غیر حال اجماع

پس جایی نمیماند که ما بخواهیم تمسک به استصحاب کنیم. چند جمله دیگر هم گفته است که در تطبیق میخوانیم. آنگاه وارد شده که هاهنا دقیقه؛ در اینجا یک نکته دقیقهای است که منِ غزالی میخواهم به آن اشاره کنم و آن مطلب دقیق عبارت است از اینکه فرق است بین دلیلی که «یضادّه نفس الخلاف» و بین دلیلی که «لا یضادّه نفس الخلاف». یک دلیل داریم که نفس اینکه خلافی در آنجا باشد، آن دلیل از بین میرود، مثل اجماع. اجماع دلیلی است که نفس خلاف سبب میشود که اجماعی نباشد و دلیل از بین میرود و وقتی که دلیل از بین رفت، جای استصحاب نیست.

قسم دوم عبارت شد از اینکه ما یک دلایلی داریم که نفس خلاف در دلیل سبب نمیشود که دلیل ساقط شود، مثل عموم. اگر یک عامّی وارد شد و کسی مخالف آن شد و گفت که این عام تخصیص خورده است و من گفتم: «أکرم العلماء» و دیگری گفته که این تخصیص خورده به عالمِ عادل یا عالم فاسق خارج شده است، این نفس خلاف سبب نمیشود که مضادّ با دلیل باشد و دلیل به زمین بخورد؛ بلکه دلیل سرجای خودش است. پس فرق است بین اینکه دلیل اجماع باشد یا دلیل ادله لفظیه باشد.

در اینجا دقت کنید که تا قبل از هاهنا دقیقه، آنچه که میگفتیم دلالت بر انکار حجیت استصحاب مطلقا میکرد. این حرفی که در دقیقه گفتیم با این میسازد که استصحاب در حال اجماع حجت نیست و در غیر حال اجماع حجت است. مرحوم آشتیانی (قدس سره) به این نکته توجه کردند و ما هم از کلام ایشان متوجه شدیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

قال الغزالی علی ما حکاه فی النهایه المستصحِب کسی که استصحاب میکند إن أقر بأنه لم یقم دلیلا فی المسأله، اگر اقرار دارد که دلیل در مسئله اقامه نکرده، بل قال: أنا ناف و لا دلیل على النافی، بلکه میگوید من که منکر و نافی هستم و منکر هم نباید بیّنه و دلیل بیاورد، فسیأتی بیان وجوب الدلیل على النافی، عرض کردیم که «أنا نافی» یعنی نافیِ انتقاض طهارت سابقه است. مستصحِب میگوید طهارت باقی است؛ یعنی این خروج رطوبت «من غیر سبیلین» ناقض نیست، پس نفی نقض میکند و میگوید من نافی هستم و نافی هم که دلیل نمیآورد.

و إن ظن إقامه الدلیل و اگر گمان کرده که دلیلی دارد فقد أخطأ، خطا کرده، چرا؟ به جهت اینکه فإنا نقول: إنما یستدام الحکم الذی دل الدلیل على دوامه، اگر دلیل شما دلالت بر دوام بکند حکم مستدام است، و الا حکم مستدام نیست. حالا که مربوط به دلیل میشود میگوییم: و هو إن کان لفظ الشارع اگر دلیل لفظ شارع است، فلابد من بیانه، باید آن دلیل را بیان کنید. فلعله یدل على دوامها دوام آن طهارت عند عدم الخروج من غیر السبیلین لا عند وجوده. و إن دل بعمومه على دوامها طهارت عند العدم و الوجود معا کان ذلک تمسکا بالعموم، این تمسک به عموم میشود و استصحابی در کار نیست. فیجب إظهار دلیل التخصیص؛ اگر تخصیص میدهد به حالی که خارج نشود سبیلین، او باید دلیل بیاورد و فرض این است که دلیلی ندارد. وقتی که دلیل نداشت، عام حجت است.

و إن کان بالإجماع لکن اگر دلیل او اجماع است، فالإجماع إنما انعقد على دوام الصلاه عند العدم؛ یعنی وقتِ عدم خروج از غیر سبیلین، دون الوجود؛ نه اینکه اگر خروج، وجود پیدا بکند. یا بگویید: عند العدم؛ یعنی عند عدم وجدان ماء حین الصلاه دون الوجود، نه وقتی که وجود پیدا کند ماء «حین الصلاه». این را به مثال تیمم بزنید. پس اگر اجماع است، اجماع فقط در وقتی که آب پیدا نکند منعقد است یا خارج از سبیلین نشود.

و لو کان الإجماع شاملا حال الوجود اگر شما میگویید که اجماع عام است به طوری که حال الوجود را هم میگیرد، پس بر سر مخالف میزنیم: کان المخالف له خارقا للإجماع، مخالف خارق اجماع است و قولش ساقط است، چون مخالف با اجماع است. کما أن المخالف فی انقطاع الصلاه عند هبوب الریاح و طلوع الشمس خارق للإجماع، مثل اینکه ما اجماع داریم که مضیّ نماز واجب است. حالا اگر کسی بگوید اگر بادی وزید نماز باطل میشود یا مثلاً هنگام طلوع شمس، نماز باطل میشود که او خرق اجماع کرده و قولش به این باطل است. لأن الإجماع لم ینعقد مشروطا بعدم الهبوب لکن در «ما نحن فیه»: و انعقد مشروطا بعدم الخروج رطوبت من غیر سبیلین و عدم الماء، فإذا وجد پس اگر رطوبتی را یا آبی را پیدا کرد، فلا إجماع، اجماع نیست. وقتی که اجماع نبود مگر اینکه قیاس بکند: فیجب أن یقاس حال الوجود حالِ وجود رطوبت را با حالِ عدم رطوبت به یک علت جامعی. آن علت جامع کجاست؟ فیجب أن یقاس حال الوجود؛ یعنی حالِ وجود رطوبت من غیر سبیلین، على حال العدم المجمع علیه که حالِ عدمش مجمع علیه است. قیاس بکند از چه جهت؟ لعله جامعه، بخاطر یک علت جامعهای. فأما أن یستصحب الإجماع عند انتفاء الإجماع فهو محال؛ اگر بخواهد استصحاب اجماع بکند با اینکه جامع منتفی است، این محال است.

پس جامع که ندارد، استصحاب نمیتواند بکند. خودش هم که از بین رفت. شقّ دیگری میماند که آن شقّ دیگر هیچ دلیلی ندارد. و هذا و این «ما نحن فیه» کما أن العقل دل على البراءه الأصلیه بشرط عدم دلیل السمع، فلا یبقى له دلاله مع وجود دلیل السمع، در «ما نحن فیه» هم استصحاب دلیل عقل است مادامی که دلیل سمعی نباشد. اگر دلیل سمعی بود، استصحاب نیست. فکذا هنا انعقد الإجماع بشرط العدم، به شرط عدم خروج رطوبت یا عدم وجدان ماء. فانتفى الإجماع عند الوجود؛ پس منتفی میشود اجماع عند وجود رطوبت یا ماء.

و هذه دقیقه: و هو أن کل دلیل یضاد نفس الخلاف هر دلیلی که مضادّ با او باشد نفس خلاف در آن دلیل است، فلا یمکن استصحابه مع الخلاف، از اینجا تفصیل در میآید و اتفاقاً لفظ استصحاب هم هست. و الإجماع یضاده نفس الخلاف، اجماع از دلایلی است که نفس خلاف با آن ضدّیت دارد، بخاطر اینکه اگر خلاف باشد اجماع نیست، چون اجماع یعنی اجماع همه. اگر یکی مخالف شد، پس معلوم میشود که اجماع نیست. مراد سنّیها از اجماع، اجماع کل است و اگر یکی مخالف باشد، اجماعی نیست. پس اجماع دلیلی است که خلاف سبب میشود که خود اجماع به زمین بخورد و معلوم میشود که اصلاً اجماعی نیست.

اما اصاله العموم که اینگونه نیست. ما قائل به عموم هستیم و شما قائل به تخصیص هستید. شما مخالف میشوید، اما مخالفت شما سبب نمیشود که عموم از بین برود. عموم وجود دارد، در نهایت این مقدار تخصیص میخورد. اما در اجماع، تا شما مخالف شدید و شما هم «من العلماء الکبار» هستید، اجماع به زمین میخورد.

و الإجماع یضاده نفس الخلاف إذ لا إجماع مع الخلاف، بخلاف العموم و النص و دلیل العقل، فإن الخلاف لا یضاده، فإن المخالف مقر بأن العموم بصیغته شامل لمحل الخلاف، مخالف هم قبول دارد که عموم به عمومش میگیرد؛ اما مدعی این است که من مخصص دارم. مقرّ بأن العموم بصیغته شامل لمحل الخلاف، فإن قوله علیه و آله الصلاه و السلام: «لا صیام لمن لا یبیت الصیام من اللیل»[۱۰] خود سنّیها میگویند که هر کسی در نماز «اللهم صلّ علی محمد» بگوید و «و آل محمد» را نگوید نمازش باطل است و لذا خودشان در نماز میگویند: «اللهم صل علی محمد و آل محمد»! بیچاره بدبخت! چرا بعد از نماز «و آل» را نمیگویی؟ واقعاً تعجب است! هر کسی که دستش از اهل بیت جدا شود، به هیچ جایی بَند نمیشود، ﴿إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ﴾.[۱۱]

فإن قوله علیه و آله الصلاه و السلام که فرمود: «لا صیام لمن لا یبیت الصیام من اللیل» روزه نیست بر کسی که از شب بیتوته بر صیام نکرده باشد؛ یعنی نیّت بر روزه نداشته است. این شامل بصیغته صوم رمضان، بعمومه صوم رمضان را هم میگیرد، چون صوم رمضان هم صوم است. مع خلاف الخصم فیه، با اینکه خصم در این مطلب مخالف است. فیقول: «أسلم شمول الصیغه، میگوید که مسلّم است صیغه شمول دارد و صوم رمضان را هم میگیرد، لکنی اخصصه بدلیل» لکن من این را به دلیلی تخصیص میزنم به غیر ماه رمضان. فعلیه الدلیل؛ آن وقت دلیل بر تخصیص را بیاورد.

لکن و هنا، المخالف لا یسلم شمول الإجماع لمحل الخلاف، این مخالف تسلیم ندارد که بگوید اجماع محل خلاف را بگیرد، چون ممکن نیست که اجماع محل خلاف را بگیرد، و الا اجماع نیست. لاستحاله الإجماع مع الخلاف، اما و لا یستحیل شمول الصیغه مع الدلیل. فهذه دقیقه یجب التنبه لها.

مشاهده کردید که از این دقیقه استفاده تفصیل میشود؛ لذا ببینید که مرحوم آشتیانی (قدس سره) میفرماید: أقول: لا یخفی علیک ان فی کلامه هذا شهاده واضحه علی عدم جریان الاستصحاب فی غیر الاجماع ایضا؛ مرحوم آشتیانی (قدس سره) میگوید که در غیر اجماع هم استصحاب جاری نیست. ظاهر این کلام این است که استصحاب در حال اجماع جاری نیست اما در غیر حال اجماع جاری است. ولی مرحوم آشتیانی (قدس سره) آنگونه میفرماید.

دقیقه این است که کل دلیل یضادّه نفس الخلاف فلا یمکن استصحابه، مثل اجماع. اما دلیلی که لا یضاده نفس الخلاف یمکن استصحابه، این تفصیل میشود. مرحوم آشتیانی (قدس سره) دارد که لا یخفی ان فی کلامه هذا شهاده واضحه بر عدم جریان استصحاب در غیر اجماع. در غیر اجماع هم جاری نمیشود و قائل به تفصیل نیست.

بنابراین غزالی میگوید: ان کل دلیل یضاده نفس الخلاف فلا یمکن استصحابه و الاجماع یضاده نفس الخلاف إذ لا اجماع مع الخلاف؛ بخلاف عموم النص و دلیل العقل فان الخلاف لا یضادّه؛ پس یعنی «و یمکن استصحابه»! اینگونه میشود.

ثم قال: فإن قیل: الإجماع یحرم الخلاف، فکیف یرتفع بالخلاف؟ اجماع خود حرام میکند که مخالف بشود، پس چگونه مخالف بیاید اجماع را از بین ببرد؟

و أجاب: بأن هذا الخلاف غیر محرم بالإجماع، و لم یکن المخالف خارقا للإجماع، لأن الإجماع إنما انعقد على حاله العدم، لا على حاله الوجود، جوابش این است که این خلاف حرام نیست بالاجماع و مخالف هم خارق با اجماع نیست، چون اجماع مشروط به حال عدم بود. شما قائل هستید به بقاء طهارت حال الوجود. پس شما خرق اجماع نکردید اگر استصحاب کردید. لأن الإجماع إنما انعقد علی حاله العدم، لا علی حاله الوجود، پس اگر در حال وجود طهارت یا در حال وجود رطوبت، من قائل شوم به عدم طهارت، خرق اجماع نکردم، چون بقاء طهارت فقط تا قبل از وجدان بود و بعد از وجدان را بالاجماع نمیگرفت که طهارت است و اگر من گفتم طهارت نیست خرق اجماع کرده باشم. فمن ألحق الوجود بالعدم فعلیه الدلیل؛ چون اجماع فقط حال عدم را گرفت و وجود را نگرفت.

لا یقال: که از راه دیگری وارد میشویم و میگوییم: دلیل صحه الشروع دال على الدوام یعنی اگر نمازی صحیحاً شروع شد این را انسان باید ادامه بدهد تا به آخر برساند. لا یقال: دلیل صحه الشروع دال علی الدوام إلى أن یقوم دلیل على الانقطاع.

لأنا نقول: ذلک الدلیل لیس هو الإجماع، این دلیل که اجماع نیست، چون اجماع میگوید که تو باید دائماً در نماز دوام داشته باشی، اما حالِ عدم است و حالِ وجود را نگرفت. وقتی حالِ وجود را نگرفت، پس من میتوانم قائل شوم که حالِ وجود نمازش را بشکند. لأنا نقول: ذلک الدلیل لیس هو الإجماع، لأنه مشروط بالعدم، چون مشروط به عدم وجدان آب یا عدم خروج رطوبت از سبیلین است. فلا یکون دلیلا عند الوجود، و إن کان نصا اگر شما میگویید که دلیلتان نص است، فبّینه حتى ننظر هل یتناول حال الوجود أم لا؟

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»