بحث درباره این قضیه اساسی بود که بیان شد در بسیاری از موارد، مرحوم شیخ (قدس سره) و غیر ایشان مطرح فرمودند و آن این است که آیا احکام وضعیه از قبیل ملکیت، حرّیت، زوجیت، شرطیت، مانعیت و سببیت و مطلق احکام وضعیه مثل احکام تلکیفیه قابل جعل هستند و مجعول شارع مقدس هستند تا در نتیجه مورد تعبد شارع مقدس هم قرار بگیرند؟ مثلاً «حدیث رفع»[۱] همانگونه که حکم تکلیفی را برمیدارد، چون مجعول شرعی است، حکم وضعی را هم بردارد چون مجعول شرعی است یا اینکه نه، احکام وضعیه مجعول شارع مقدس نیستند، بلکه اعتباراتی عقلائیه هستند یا اموری انتزاعیه هستند که ما انتزاع میکنیم؟ پس یک امری شرعی و مجعول شرعی هستند و در نتیجه قابل برای تعبد شارع نیستند، نه مثل «حدیث رفع» و نه مثل استصحاب و غیر ذلک!

دیدگاه مشهور و شیخ (قدس سره) درباره انتزاعی بودن احکام وضعیه

در بحث گذشته عرض شد که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: حق این است که احکام وضعیه اموری انتزاعیه هستند و مشهور هم همین است که احکام وضعیه اموری انتزاعیهاند؛ اما بعضی از آن طرف ادعا فرمودند که احکام وضعیه متفاوت از احکام تکلیفیه است و هیچ ربطی به همدیگر ندارند، به این معنا که مرحوم شارح وافیه (قدس سره) فرمود: اگرچه حکم وضعی گاهی به دنبال حکم تکلیفی میآید، مثل اینکه ما از حلیت جواز تصرف، ملکیت را انتزاع میکنیم یا از ﴿أقم الصلاه لدلوک الشمس﴾[۲] سببیت دلوک را انتزاع میکنیم، از آن طرف هم اگرچه گاهی اوقات حکم تکلیفی به دنبال حکم وضعی میآید؛ مثلاً «الطهاره شرط للصلاه» که یک حکم وضعی است که از آن حکم تکلیفیِ «وجوب الصلاه متطهراً» در میآید، اگرچه احدهما مستتبع دیگری است، ولی ایندو تا دو امر متفاوت و متباین هستند و هر کدام برای خودشان حکم دارند و مجعول شارع مقدس هستند.

استدلال مرحوم شیخ (قدس سره) و نقد ایشان بر شارح وافیه

تا اینجا استدلالی است که ذکر شد بر تباین ایندو. مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال میکنند که در ضمن اشکال، استدلال میکنند بر مدعای خودشان که عبارت از این است که احکام وضعیه امور انتزاعیه هستند. استدلال ایشان هم مبتنی بر وجدان است و برهانی بر مطلب نمیآورند. میفرمایند: ما به خود همین شارح وافیه (قدس سره) میگوییم که اگر شما به عبد خودت بگویی: «إن جائک زید فأکرمه»، دو تا کار کردید، هم وجوب اکرام آوردید «عند المجئ»، این یک جعل و یک کار بود و هم یک کار دیگری کردید و مجئ را شرط قرار دادید برای وجوب اکرام یا اینکه فقط یک کار کردید و آن عبارت است از وجوب اکرام «عند مجئ» زید؟

پس ایشان اگر مراجعه کند به وجدان خودش، میبیند که در اینگونه از موارد دو انشاء ندارد و یک انشاء بیشتر نیست؛ مثلاً وقتی که خود شما به عبدتان میگویید: «یجب علیک الدخول فی البیت متطهرا»، آیا دو انشاء دارید: یکی انشاء حکم تکلیفی که وجوب باشد و دیگری انشاء حکم وضعی که شرطیت طهارت باشد یا اینکه یک انشاء بیشتر ندارید و آن وجوب متطهراً است؟ در نهایت هر عقل عاقلی از این وجوب تکلیفیِّ مشروط انتزاع میکند شرطیت طهارت را برای وجوب. ما وقتی مراجعه به وجدان خودمان میکنیم، میبینیم که دو تا انشاء نداریم؛ بلکه یک انشاء داریم اصالتاً که آن عبارت است از وجوب تکلیفی و دیگری انتزاعی است.

این مطلبی که فرمودند، هم اشکال بر مرحوم شارح وافیه (قدس سره) است که رد میکند ایشان را، چون مخالف با وجدان است و هم استدلال بر مدعای مرحوم شیخ (قدس سره) است، چون مرحوم شیخ (قدس سره) تا بحال دلیلی بر مدعای خودشان نیاوردند. این را غافل نباشیم که میگویند وجدان حکومت میکند و قاضی است که ما بیش از یک انشاء نداریم و دیگری انتزاعی است.

تمسک شیخ (قدس سره) به وجدان بر عدم تباین بین وضع و تکلیف

آنگاه میفرمایند: اینکه شما گفتید: لا شک بداهه بطلان این مطلب إذ الفرق بین الوضع و التکلیف مما لا یکاد یخفی که گفتید وضع و تکلیف متباین و متفاوتاند مراد شما چیست؟ اگر مراد شما این است که مفهوماً وضع و تکلیف متفاوتاند فمسلّمٌ؛ ما هم قبول داریم که «ما یفهم من الحکم الوضعی» غیر «ما یفهم من الحکم التکلیفی» است. حکم تکلیفی آن است که در آن جهت اقتضاء و تخییر باشد و حکم وضعی آن است که در آن جهت اقتضاء و تخییر نباشد. اگر مراد این است فمسلّمٌ!

اما اگر مراد شما این است که وضع و تکلیف مجعولین بجعلین، این را قبول نداریم چون مخالف با وجدان ماست. اگر هم میگویید: مجعولین بجعل واحد است، این را هم قبول نداریم، چون مخالف با وجدان است و فرق بین این دوتا را در بحث گذشته بیان کردیم. یک مرتبه میگوییم: حکم وضعی و حکم تکلیفی هر دو مجعولاند؛ حالا یا هر دو به جعل استقلالی، یا یکی بالاستقلال و دیگری بالتبع. اما مجعول بالتبع هم مجعول است، ولی به تبع مجعول دیگر است. یک مرتبه میگوییم: مجعولین بجعل واحد هستند؛ یعنی جعل به حکم تکلیفی خورده است و به جعل حکم تکلیف، حکم وضعی هم منجعل شده است که گفتیم امور انتزاعیه جعلشان بالعرض است نه بالتبع و فرق است بین بالتبع و بالعرض.

حالا مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که اگر مراد شما این است که هر دو مجعول به جعلین هستند؛ حالا چه به جعلین مستقلین، چه یکی مستقل و دیگری بالتبع، ما بالوجدان میبینیم که اینگونه نیست و اگر هم منظور شما این است که مجعولین بجعل واحد باشند که یکی استقلالاً جعل شده و دیگری بالعرض است و مجعول به همان جعل اوّلی است، این را هم قبول نداریم، چون مخالف با وجدان است.

پس اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) بیشتر از وجدان، چیزی را اقامه نفرمودند. اما اگر فرصت شد إنشاءالله مراجعه بفرمایید به حاشیه مرحوم آشتیانی (قدس سره) که ایشان در این مقام برهان هم اقامه میکنند، ولی فعلاً در رسائل همین مقدار بیشتر نیست.

اشکال دوم مرحوم شیخ (قدس سره) درباره عدم استتباع وضعی از تکلیفی

مطلب که تا اینجا رسید، اشکال اول شد که اشکال اول در حقیقت برهان بر مدعای مرحوم شیخ (قدس سره) هم شد. اما اشکال دوم این است که در بحث گذشته مقدماتی را بیان کردیم که آن مقدمات امروز به درد ما میخورد. در اشکال دوم میفرمایند: شما که میگویید دلوک شمس سبب برای وجوب است، گفتید که این مستتبع حکم تکلیفی است؛ لذا در بحث قبل اینگونه میفرمود: گاهی اوقات حکم تکلیفیای داریم که مستتبع حکم وضعی است و گاهی اوقات حکم وضعیای داریم که مستتبع حکم تکلیفی است. مرحوم شیخ (قدس سره) میخواهند به این اشکال کنند به اینکه شما گفتید: دلوک شمس سبب برای وجوب است، این «حکمٌ وضعیٌ یستتبع» حکم تکلیفی را، این غلط است و این اشتباه است، چرا؟

بخاطر اینکه یک مطلب است که شما در نظر دارید و آن مطلب عبارت از این است که انشاء یعنی حکم، ولی إخبار حکم نیست. إخبار عبارت است از استعمال لفظ به داعی حکایت از واقع. میگویم: «زید قائم» این إخبار است. واقعی ماورای این حکایت دارد که این الفاظ از آن محکی حکایت میکند. این را إخبار میگوییم. اما امور انشائیه اینگونه نیستند، امور انشائیه ماورایی ندارند، مگر همین چیزی که الآن انشاء میشود. وقتی که شما میگویید: «بعتُ»، اینگونه نیست که بیعی واقع شده باشد و شما بخواهید از آن إخبار کنید ـ در بعتُ انشائیه ـ بلکه به نفس بعتُ انشاء میکنید ملکیت را؛ یعنی ملکیت دار را برای عمرو ایجاد میکنید. حالا اگر ما گفتیم که حکم وضعی، تا «حکم» گفتیم یعنی از قبیل انشائات است. شما میگویید که دلوک شمس سبب برای وجوب است، حکم وضعیای است که «یستتبع» حکم تکلیفی را. ما میگوییم: این که حکم نیست، این إخبار است و حکم از مقوله انشاء است، نه از مقوله إخبار.

این هم اشکال شد که نمیتوانیم بگوییم دلوک شمس سبب برای وجوب است و این حکم وضعیای است که مستتبع حکم تکلیفی است؛ بلکه این إخباری است از واقع که شارع مقدس میفرماید دلوک سبب برای وجوب نماز است.

البته یک اشکال باید به ذهن شما برسد که ما جمله خبریه در مقام انشاء هم داریم، چه اشکالی دارد که شارع مقدس بفرماید: «الدلوک سبب للوجوب» إخبار به داعی انشاء باشد، ولی به داعی انشاء حکم وضعی باشد؟ اینجا گیر پیدا میکند، چون آنچه که تا بحال ما با آن برخورد کردیم و دیدیم، جمله خبریه در مقام انشاء به داعیِ بعث و زجر است؛ یعنی میگوید: «یُعید»، جمله خبریه است به داعی؛ یعنی به قصد اینکه داعی ایجاد کند در شما که بروید بیاورید! یا میگوید: «لا تعید» که به معنی «لا تعِد» است. اما جمله خبریه به داعی انشاء حکم وضعی آیا میتوانیم داشته باشیم یا نه؟ این مسلّم نیست، چرا؟ جهتش این است که اگر به یاد شما باشد چرا میگویند ما جمله خبریه به داعی انشاء داریم؟ جهتش این است که میگویند وقتی مولا میگوید: «تعید» یعنی شما اعاده میکنید! و حال اینکه شما هنوز اعاده نکردید، گویا آنقدر این اعاده در نظر مولا انجام دادنش مطلوب است که اصلاً خبر میدهد و میگوید که تو اعاده میکنی؛ لذا میگویند دلالت جمله خبریه بر مطلوبیت، اشدّ از خود جمله انشائیه است. این حرفها را در حکم تکلیفی میشود زد، ولی نه در حکم وضعی! این هم اشکال دوم بود.

اشکال سوم شیخ (قدس سره) بر معقول نبودن استتباع وضعی از تکلیفی

اشکال سوم عبارت از این است که اینکه شما میگویید: «دلوک الشمس سبب للوجوب»، خود این را باید تحلیل کنیم که سبب یعنی چه؟ سبب به اصطلاح اصولی یعنی «ما لا یلزم من وجوده وجود المسبب و یلزم من عدمه عدم المسبب»، پس سبب شامل هم علت تامه میشود و هم شامل علت ناقصه میشود. سبب آن چیزی است که مؤثر در وجود باشد، حالا آیا دلوک مؤثر است در ایجاد حکم و در بوجود آمدن حکم وجوب صلات یا نه؟ آنکه مؤثر است در ایجاد حکم صلات عبارت است از خود مولا. مولا اراده میکند و تصور میکند و تصدیق میکند به فایده نماز عند الدلوک و میگوید: «أقم الصلاه عند دلوک الشمس».

پس اصلاً سببیت دلوک برای حکم تکلیفی معقول نیست، چون سببیت یعنی مؤثر در وجود و مؤثر در وجود نفس اراده و انشاء مولا است؛ یعنی اراده مولا از علل و مبادی است تا میرسد به اینکه انشاء میکند. انشاء که کرد حکم پیدا میشود، چون حکم عبارت است از موجود به انشاء و منشأ به انشاء. پس مؤثر در وجود نیست و وقتی مؤثر در وجود نشد ما نمیتوانیم به آن سبب را اطلاق کنیم.

بخصوص بر مذهب اشاعره، چرا؟ چون بر مسلک عدلیه اگرچه مطلب همین است که گفتیم اما میشود کاری کرد که بگوییم: چون مسلک عدلیه این است که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه است، پس یک چیزی در دلوک بوده که آن سبب شده که مولا بگوید: «أقم الصلاه لدلوک الشمس»، پس به یک نحوی دلوک سببیت در حکم پیدا میکند. اگرچه این باطل است! چون دیدید که مصالح و مفاسد مؤثر در وجود حکم نیستند، موجد خود انشاء مولاست و مؤثر هم اراده مولاست؛ اما بر مسلک عدلیه میشود کاری کرد، ولی بر مسلک اشاعره که اصلاً منکر مصالح و مفاسد هستند هیچ وجهی ندارد که ما بگوییم دلوک سبب است، چون آنها میگویند: حکم همان است که مولا گفت؛ هر چه که گفت واجب است واجب شده و هر چه که گفت واجب نیست واجب نخواهد بود؛ هر چه که گفت حَسن است حسن خواهد بود و هر چه که گفت قبیح است قبیح خواهد بود. اصلاً حُسن و قبحی نیست. پس بخصوص بر مسلک اشاعره درست نمیشود.

بعد از این مرحوم شیخ (قدس سره) دو تا عبارت دارند که این مطالب را تا اینجا میخوانیم و به این دو عبارت که رسیدیم، این دو عبارت فرقی باهم دارند که ذکر خواهیم کرد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

أقول: لو فرض شارح وافیه (قدس سره) نفسه نفس خودش را حاکما بحکم تکلیفی و وضعی بالنسبه إلى عبده لوجد من نفسه صدق ما ذکرنا، فإنه إذا قال لعبده: «أکرم زیدا إن جاءک»، اگر این را بگوید، فهل یجد المولى من نفسه أنه أنشأ إنشاءین آیا مولا در نفس خودش اینطور میگوید که دو تا انشاء کرد؟ و جعل أمرین: و دو تا امر کرد؟ أحدهما: وجوب إکرام زید عند مجیئه، و الآخر: کون مجیئه سببا لوجوب إکرامه؟ أو أن الثانی مفهوم منتزع من الأول لا یحتاج إلى جعل مغایر لجعله جعل اولی. و لا إلى بیان مخالف لبیانه، همان بیان اوّلی کفایت میکند؟ و لهذا ایشان میفرماید که این در کلام فقهاء مشهور است که دلوک سبب برای صلات است یا مشهور است که حیض مانع از صلات است و حال اینکه در هیچ جای شریعت نداریم که حیض مانع باشد یا دلوک سبب باشد! و لهذا اشتهر فی ألسنه الفقهاء «سببیه الدلوک» و «مانعیه الحیض»، و حال آنکه و لم یرد من الشارع إلا إنشاء طلب الصلاه عند الأول، و طلب ترکها عند الثانی؟ که حیض باشد.

بنابراین فإن أراد که فرمود متباین هستند، تباینهما مفهوما فهو أظهر من أن یخفى، احتیاج به تذکر ندارد. کیف! و هما محمولان مختلفا الموضوع؛ دو محمولاند که موضوعشان مختلف است. یک موضوعش عبارت است از آنچه که فعل مکلف است که میگوییم این فعل مکلف «یجب»، این فعل مکلف «یحرم» و دیگری موضوعش اصلاً فعل مکلف نیست و امور واقعیه است که میگوییم عذره نجس است، بول نجس است، آب طاهر است یا دلوک سبب است که موضوعها متفاوتاند. مختلفا الموضوع؛ از حیث موضوع مختلفاند بلکه از حیث محمول هم دیدید که مختلفاند، چون حکم وضعی در آن جهت اقتضاء و تخییر نبود و در حکم تلکیفی وجود دارد.

و إن أراد کونهما مجعولین بجعلین، حالا چه هر دو استقلالی و چه یکی استقلالی و دیگری بالتبع ـ نه بالعرض ـ فالحواله على الوجدان لا البرهان.

و کذا لو أراد کونهما مجعولین بجعل واحد، که یکی مجعول بالاصل باشد و دیگری مجعول بالعرض باشد، فإن الوجدان شاهد على أن السببیه و المانعیه فی المثالین مثل دلوک و نماز برای حائض اعتباران منتزعان، کالمسببیه و المشروطیه؛ مسببیت و مشروطیت یک امر انتزاعی است، شرطیت و سببیت هم یک امر انتزاعی است، والا اگر شما شرطیت را حکم وضعی بدانید و قابل جعل بدانید، مسببیت را هم باید حکم وضعی و قابل جعل بدانید و حال آنکه هیچ کسی چنین حرفی نزده است.

کالمسببیه و المشروطیه یعنی مسلّم است که هیچ کسی نگفته که مسببیت و مشروطیت هم جزء احکام وضعیه است. بالمقابله سببیت و شرطیت هم یک حکم علی حده نیست.

و الممنوعیه، مع أن اشکال دوم: قول الشارع: «دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاه» لیس جعلا للإیجاب استتباعا این اصلاً جعل حکم تکلیفی استتباعا نیست ـ کما ذکره شارح وافیه ـ بل هو إخبار عن تحقق الوجوب عند الدلوک. این دو اشکال بود.

اشکال سوم: هذا کله، مضافا إلى أنه لا معنى لکون السببیه مجعوله فیما نحن فیه اصلاً معنایی برای جعل سببیت در «ما نحن فیه» نیست. حتى یتکلم أنه بجعل مستقل أو لا، به جعل مستقل است یا به جعل بالتبع یا بالعرض است، چرا؟ فإنا لا نعقل من جعل الدلوک سببا للوجوب ـ خصوصا عند من لا یرى (کالأشاعره) الأحکام منوطه بالمصالح و المفاسد الموجوده فی الأفعال ـ إلا إنشاء الوجوب عند الدلوک، و إلا فالسببیه القائمه بالدلوک لیست من لوازم ذاته، بأن یکون فیه معنى یقتضی إیجاب الشارع فعلا عند حصوله، و لو کانت لم تکن مجعوله من الشارع، این عبارت را معنا نکرده بودیم.

قابل جعل نبودن سببیت برای لوازم ماهیت

این اشکال تا اینجا این شد که پس ما نمیتوانیم تصور کنیم که سببیتی باشد غیر از ایجاب وجوب تکلیفی «عند الدلوک». بعد مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: اصلاً سببیتی که قائم به دلوک است این از لوازم ذات دلوک که نیست، چرا؟ چون این سببیت یک امر اعتباری است و وقتی که اعتباری شد نمیتواند از لوازم یک موجود خارجی باشد. یک امر اعتباری است و بستگی به اعتبار شارع دارد، اگر اعتبار کرد وجود دارد و اگر اعتبار نکرد وجود ندارد. پس از لوازم ذات سبب نیست، به این معنا که در دلوک یک چیزی نیست بنام سببیت که آن چیز ایجاد دلوک را اقتضاء کرده باشد.

علاوه بر این، بر فرضی که باشد و بگوییم در دلوک یک چیزی است بنام سببیت که وجوب نماز را عند دلوک اقتضاء کرده است، اما این مجعول نیست، چرا؟ چون این خصوصیت ذاتیهای در دلوک است که اقتضاء کرده که شارع مقدس حکم به وجوب صلات عنده کند، مثل سایر احکام نفس الامریه که اینها مجعول شارع بما هو شارع نیستند، امور تکوینیهای هستند که مقتضی هستند بر اینکه شارع مقدس حکم را بیاورد.

و إلا فالسببیه القائمه بالدلوک لیست من لوازم ذاته، یعنی بأن یکون فیه معنى یقتضی إیجاب الشارع فعلا عند حصوله، حصول دلوک. و لو کانت بر فرض اینکه باشد لم تکن مجعوله من الشارع نیست از امور مجعوله نزد شارع مقدس که یک فعلی را جعل کرده باشد عند حصول آن دلوک که آن خصوصیت ذاتیهای در دلوک است که اقتضای این را کرده است.

پس اول که میگوییم سبییت، از مقتضی و لوازم ماهیت نیست و بر فرض هم از لوازم ماهیت باشد، لوازم ماهیت که قابل جعل نیست. قبلاً عرض شد که وقتی مولا اربعه را جعل کرد، نمیتواند زوجیت را برای آن جعل کند، چون به نفس جعل اربعه، زوجیت هم جعل میشود و از لوازم ماهیت است؛ لذا میگویند لوازم ماهیت قابل جعل تکوینی هم حتی نیست. اگر قابل جعل تکوینی نباشد، قابل جعل تشریعی به طریق أولی نیست. بر فرضی که ما بگوییم یک خصوصیتی است که آن خصوصیت قابل جعل است، میگوییم این خصوصیت قابل جعل تکوینی است؛ یعنی شارع مقدس یک خصوصیتی را در دلوک قرار داده که مقتضی برای ایجاب فعلی عند الدلوک است اما آن خصوصیت را «بما هو شارعٌ» جعل نکرده است. جعل تشریعی به آن نخورده است.

پس اگر این عبارت را بشکافید، تقریباً دو بیان است: یکی اینکه گفت از لوازم ذات و ماهیت است و لوازم و ماهیت اصلاً قابل جعل مطلقا نیست؛ نه به جعل تکوینی و نه به جعل تشریعی. از این بیان دست برمیداریم و میگوییم: از لوازم ماهیت است، یعنی در این شیء خصوصیتی است که اقتضاء کرده است که شارع مقدس نماز را واجب کند، در اینجا میگوییم که این خصوصیت هم یک امر تکوینی است و مجعول شرعی نیست.

انتزاعی بودن سببیت و امر وجودی نبودن آن

و لا نعقلها أیضا صفه أوجدها الشارع فیه باعتبار الفصول المنوّعه و لا الخصوصیات المصنفه و المشخصه؛ یعنی از آن طرف، این سببیت هم از موجوداتی نیست که شارع مقدس این را ایجاد کرده باشد، ولی بخاطر خصوصیت فصلیه یا شخصیه یا صنفیهای که در دلوک است. فرقش با قبلی این است که در قبلی میگفتیم: سببیت از لوازم ذات و ماهیت نیست که لوازم ماهیت از امور ماهوی میشود. در اینجا میگوییم: یک امر موجود هم نیست که از لوازم وجودیه باشد. کاری به لوازم ذات نداریم. میخواهیم بگوییم که سببیت هم یک امر موجود خارجی نیست که شارع مقدس بخاطر خصوصیت فصلیهای که در دلوک است که متفصل به این فصل خاص است، مثل اینکه چون حیوان متفصل به فصل خاص انسان شده است ما میگوییم او را اکرام کن. حالا دلوک که یک نحوه از حرکتی است که جنس آن حرکت است متفصل به یک فصلی شده که حرکت در این موقع خاص است، شارع مقدس سببیت را ایجاد کرده است بخاطر خصوصیت فصلیهای که در دلوک است یا ایجاده کرده باشد سببیت را بخاطر خصوصیت صنفیهای که در دلوک است یا بخاطر خصوصیت شخصیه، هر کدام باشد فرقی نمیکند. هیچ کدام از اینها نیست، چرا؟ چون گفتیم که سببیت یک امر موجود مشتپُرکن و مابإزاء در خارج نیست؛ بلکه امری است که ما انتزاع میکنیم بعد از جعل شارع، وجوب تکلیف را عند شیئی.

نتیجه گرفتیم که این اشکال اینگونه شد که دلوک اولاً معقول نیست که سبب باشد، چون سببیت مؤثر در وجود است ولی دلوک مؤثر در جوب نیست، خصوصاً بر مسلک اشاعره. اشکال دوم: این خصوصیتی که شما میگویید، این یا باید برگشت بکند به خصوصیت ذاتیه و از لوازم ماهیات شود یا باید برگشت بکند به خصوصیت وجودیه و از لوازم وجود دلوک شود. اگر از لوازم ذات ماهیت شود قابل جعل تشریعی نیست و اگر از لوازم دلوک شود که دلوک ماهیتاً سببیت را ندارد وقتی که وجود پیدا کرد این اثر بر آن مترتب میشود، باز هم امر تشریعی نیست که قابل جعل به جعل تشریعی باشد. این خلاصه اشکال بود.

و لا نعقلها أیضا همانطور که تعقل نکردیم از لوازم ماهیت و ذات باشد، این سببیت را همچنین تعقل نمیکنیم که صفت موجود در خارج باشد و لیکن صفتی باشد: صفه أوجدها الشارع فیه در دلوک، باعتبار الفصول المنوّعه که در این دلوک است. همچنین تعقل نمیکنیم که این صفتی باشد که ایجاد شده باشد بخاطر و لا الخصوصیات المصنفه و المشخصه، هیچ کدام از اینها را ما تعقل نمیکنیم، چرا؟ چون هر کدام از اینها باشد، از لوازم وجود میشود و موجود تکوینی و خارجی میشود و وقتی موجود خارجی و تکوینی شد قابل اینکه شارع مقدس در دلوک ایجادش بکند نیست، خود وجود، این را دارد.

هذا کله فی السبب و الشرط و المانع و الجزء هم همینطور. ولی بخاطر داشته باشید که إنشاءالله که به کفایه رسیدید، بین جزئیت و بین شرطیت و مانعیت و سببیت فرق گذاشته میشود. تازه باز هم فرق گذاشته میشود بین شرطیت و مانعیت و سببیت برای تکلیف یا برای مکلفبه. اینها در خاطر شما باشد!

پس نتیجه اشکال این شد که شرطیت نه از لوازم ذات است و نه از لوازم وجود است، چون لوازم وجود قابل جعل تشریعی نیستند و معنا ندارد که سببیت از لوازم وجود باشد؛ یعنی یک صفتی باشد که شارع مقدس «عند الوجود» اعطاء کرده باشد، هیچ کدام از اینها نیستند.

بررسی حکم صحت و فساد بلحاظ جعل

صحت و فساد هم از احکام وضعیه هستند، آیا اینها قابل جعل هستند یا نه؟ در دو مقام بحث میکنیم: صحت و فساد در عبادات و صحت و فساد در معاملات.

عدم جعل شرعی برای صحت و فساد در عبادات

صحت و فساد در عبادات یک امری واقعی است و قابل جعل شرعی نیست، چون صحت عبارت است از مطابقت مأتیبه با مأموربه. فساد هم عبارت است از مخالفت مأتیبه با مأموربه و اینها یک امر واقعی است و قابل جعل شرعی نیست. اگر شما نماز را بدون «الله اکبر» خوانده باشید واقعاً مخالف با مأموربه است و قابل جعل نیست که بگویم: من جعل کردم که این مخالف با مأموربه است؛ بلکه واقعاً مخالف با مأموربه است. این صحت و فساد در عبادات بود.

مبانی مختلف درباره جعل صحت و فساد در معاملات

اما صحت و فساد در معاملات، باز روی مبانی مختلف فرق میکند، چون معنای صحت در معاملات یعنی ترتّب اثر مترقب از معامله بر معامله. وقتی که میگویند بیع صحیح است یعنی اثری که مترقب از بیع است بر بیع مترتب میشود. وقتی که میگویند این نکاح صحیح است یعنی اثری که از این عقد نکاح مترقب است بر این نکاح مترتب میشود. فساد هم به معنی عدم ترتب همان اثر بر این است.

حالا که این شد، در اینجا یک مرتبه ما معاملات را لحاظ میکنیم از حیث حکم تکلیفی، به این معنا که میگوییم اثر معامله غیر از یک حکم تکلیفی چیز دیگری نیست. تا امروز جایز نبود برای شما تصرف در این کتاب من، ولی تا ما معامله کردیم و گفتیم «بعتُ»، این سبب میشود که جایز بشود برای شما تصرف در این کتاب. اگر اثر معامله را احکام تکلیفیه گرفتیم، پس این معامله سبب برای یک حکم تکلیفی شد و الآن بحث کردیم که سبب برای حکم تکلیفی وضعش چیست و گفتیم که سببیت برای حکم تکلیفی به هیچ معنایی قابل جعل نیست.

اما اگر گفتیم که منظور این است که معاملات سبب میشود نسبت به یک احکام وضعیهای مثل اینکه بیع سبب برای ملکیت است و نکاح سبب برای زوجیت است و عتق سبب برای حرّیت و هکذا، اگر این را گفتیم خود ملکیت و زوجیت مسلّماً از احکام شرعیه نیست، چرا؟ چون ملکیت و زوجیت را در بحث گذشته گفتیم که از اعتبارات عقلائیه است، نه اینکه از احکام شرعیه باشد. اعتبار میکنند عقلاء ملکیت شما را برای این خانه، پس اینها از اعتبارات عقلائیه میشود و از احکام شرعیه نیست.

بله، اگر شارع مقدس حکم به ثبوت اینها بکند، این حکم شرعی میشود؛ یعنی مثلاً وقتی شارع مقدس میگوید بیع با صیغه عربی سبب برای ملکیت است، این حکم شرعی میشود. پس خود ملکیت حکم شرعی نیست، ولی حکم به ثبوت ملکیت عند وجود معامله بیع یا حکم به وجود زوجیت عند صیغه نکاح، این یک حکم شرعی میشود.

رابطه حکم صحت و فساد در معاملات با توجه به آثار اعتباری یا واقعی

حالا که این شد، بیاییم رابطه معاملات را با این آثار بسنجیم، در اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: یک مرتبه ما میگوییم که این امور مثل ملکیت و زوجیت و طهارت و نجاست، اینها امور اعتباریه هستند و این عقود سبب میشوند برای اینکه این امور اعتباریه موجود شوند در عالم عقلاء و عالمی که شارع مقدس هم آن را معتبر میداند. یک مرتبه میگوییم که نه، اینها امور واقعیهای هستند که شارع مقدس آنها را کشف کرده است. طهارت یک امر جعلی نیست، طهارت یک امر واقعی است و آن خصوصیت ذاتیهای است که در آب است. نجاست عذره یک امر جعلی نیست، یک امر واقعی است که عذره نجس است. در نهایت شارع مقدس که فرموده «العذره نجسٌ»، از نجاست عذره کشف کرده است. چیزی که هست این است که بعضی جاها خود عرف میفهمد که مثلاً عذره نجس است، بعضی جاها را عرف نمیفهمد، مثل بدن کفار. نجاست بدن کفار یک امر واقعی است، چون در اثر آن اعتقاد غلط و شرکی که دارد و در اثر آن تأثیر و تأثری که بین روح و بدن است، سبب شده که بدن این شخص مستغذر و نجس بشود، ولی ما نمیفهمیم.

اثر روح بر بدن را هم که هیچ کدام از ما منکر نیستیم؛ مثلاً توجه کنید که روح بلندی که حضرت علی (علیه السلام) داشت که دست هیچ بشری به آن نمیرسد، آن روح بلند وقتی که در مقابل خدا میترسد، رنگ حضرت میپرد و زرد میشود؛ یعنی در جسم حضرت اثر میکند. پس همانطور که روح متأثر از جسم است و همانطور که روح سبب میشود که این بدن اصلاً تکان نخورد و کالأول باقی بماند بلکه بدنی هم که در کنار این بدن دفن شده در اثر تابش این روح باقی بماند، تازه این بعد از مفارقت روح از بدن است، چون روح مادامی که در بدن است تعلقش به بدن قطعی است، وقتی که مفارقت پیدا کرد تعلقی به بدن ندارد و فقط یک اشرافی دارد. اگر این مقدار تأثیر و تأثر وجود دارد، بدن کافر هم متأثر از آن شرک و اعتقاد غلطی که دارد میشود و مستغذر میگردد، ولی چشم ما نمیبیند.

پس میگوییم که نجاست و طهارت امور واقعیهای هستند که «کشف عنه شارع». اگر قسم اول را گفتیم که بیان شد این امور مثل ملکیت و زوجیت از امور اعتباری هستند، درست است که سببش که معامله است امر اعتباری نیست، بیع است و لفظ است و از امور واقعیه است؛ اما سببیت این بیع برای امور انتزاعی، خودش از امور انتزاعی میشود؛ یعنی بعد از اینکه دیدیم شارع مقدس بیع را مؤثر در ایجاد ملکیت قرار داد یک امر انتزاعی میشود. کذلک نسبت به طهارت و نجاست هم شارع مقدس فرمود: ملاقات با نجس موجب تنجس میشود، اما «سببیه الملاقاه للجناسه» یک چیزی چسبیده به ملاقات نیست. این یک امر انتزاعی است؛ یعنی بعد از اینکه شارع مقدس فرمود ملاقی با نجاست نجس است، ما از این انتزاع میکنیم سببیت ملاقات را برای نجاست.

پس در تمام اینها هم بالاخره سببیت، شرطیت و مانعیت از امور انتزاعی شد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و أما الصحه و الفساد، فهما فی العبادات: موافقه الفعل المأتی به للفعل المأمور به و مخالفته له، و من المعلوم أن هاتین ـ الموافقه و المخالفه ـ لیستا بجعل جاعل؛ یک امر واقعی است. و أما فی المعاملات، فهما: ترتب الأثر علیها معاملات؛ یعنی ترتب اثر مترقب، و عدمه، فمرجع ذلک إلى سببیه هذه المعامله لأثرها اثر این معامله است، و عدم سببیه تلک؛ این معامله است.

حالا که این شد، فإن لوحظت المعامله سببا لحکم تکلیفی ـ کالبیع لإباحه التصرفات، و النکاح لإباحه الاستمتاعات ـ فالکلام فیها یعرف مما سبق فی السببیه و أخواتها؛ یعنی خواهران سببیت. و إن لوحظت سببا لأمر آخر غیر از حکم تکلیفی ـ کسببیه البیع للملکیه، و النکاح للزوجیه، و العتق للحریه، و سببیه الغَسل للطهاره نجاست خبثیه و سببیه الغُسل للطهاره نجاست حدثیه است ـ فهذه الأمور بنفسها لیست أحکاما شرعیه؛ خود اینها که حکم شرعی نیست.

نعم، الحکم بثبوتها شرعی نزد وجود سببش. و حقائقها مثل ملکیت و زوجیت و اینها، إما أمور اعتباریه منتزعه من الأحکام التکلیفیه ـ کما یقال: الملکیه کون الشئ بحیث یجوز الانتفاع به و بعوضه، وقتی که ما شیئی را دیدیم که به حیثی است که جایز است انتفاع به خودش یا به عوضش، انتفاع میکنیم ملکیت را برای کسی که بتواند انتفاع ببرد. و الطهاره کون الشئ بحیث یجوز استعماله فی الأکل و الشرب و الصلاه، نقیض النجاسه ـ که اینها از امور انتزاعیه و اعتباریه میشوند. و إما أمور واقعیه کشف عنها الشارع.

فأسبابها على الأول ـ فی الحقیقه ـ أسباب للتکالیف، اسباب این امور بنا بر اول در حقیقت سبب تکلیفاند، چرا؟ چون اصلاً این زوجیت چیزی بجز حلّیت استمتاعات نبود، پس سببت زوجیت یعنی سبب حلّیت استمتاعات. این سبب برای حکم تکلیفی میشود و کلام همان است که در سببیت حکم تکلیفی گفتیم. فتصیر سببیه تلک الأسباب کمسبباتها؛ سببیتش مثل خود مسببات که امور انتزاعی است زوجیت یک امر انتزاعی است، سببیتش هم یک امر انتزاعی میشود. و اما در امور واقعیه تعبیر مرحوم شیخ (قدس سره) این است که اسبابش امور واقعی است. فکر نکنید که بین این دو مقابله است. اسباب در هر دو امر واقعی است و سببیت هم در هر دو امر انتزاعی است. در نهایت مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید که علی الأول اسبابش اسباب تکالیف است و سببیت امر انتزاعی است و در دومی میفرمایند که سبب امر واقعی است که در دومی این بود که نجاست امر واقعی باشد و ملاقات سبب برای نجاست باشد، اینجا هم سببیت یک امر واقعی است مثل قبل. سببیتش هم یک امر انتزاعی و اعتباری است مثل قبل. فرقی از این جهت ندارد. و على الثانی، یکون أسبابها کنفس المسببات أمورا واقعیه مکشوفا عنها ببیان الشارع. و على التقدیرین فلا جعل فی سببیه هذه الأسباب.

«و صلی علی محمد و آله الطاهرین»

۱. التوحید (للصدوق)، ص۳۵۳.

۲ . سوره إسراء، آیه۷۸.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ