بحث ما درباره فرمایشات مرحوم فاضل تونی(قدس سره) بود. یکی از فرمایشات ایشان این بود که ما کیفیت سببیّت سبب را ملاحظه میکنیم که از سه حال خارج نیست و در پایان فرمود: و کذا المانع و الشرط؛ شرط و مانع هم مثل همین سببیّت است که باید ما کیفیت شرطیّت شرط را و کیفیت مانعیّت مانع را ملاحظه کنیم و اگر کیفیتش را ملاحظه کردیم، جا برای اجرای استصحاب نمیماند.

اشکال بر کلام فاضل تونی(قدس سره) در الحاق شرط و مانع به سبب

مرحوم شیخ(قدس سره) میفرماید: لم اعرف المراد؛ ما که نفهمیدیم مراد ایشان از الحاق شرط و مانع به سبب چیست! بخاطر اینکه آن اقسامی که ایشان در سبب تصویر فرمود، در شرط نمیآید. سبب را میشود تصور کرد به این صورت که شیئی که سبب چیزی است، یا سبب «علی الاطلاق» است، مثل عقد نکاح که سبب حلّیت وطی است «علی الاطلاق»؛ یا سبب در وقت خاصی است، مثل حیض که سبب حرمت صلات در وقت خاصی است. اما اینها در شرط و مانع تصور ندارد. اگر چیزی برای شیئی شرط شد، یعنی آن مشروط بدون این قابل تحقق نیست. پس شرطیتش همیشه وجود دارد یا اگر چیزی مانع شد، مانعیتش برای همیشه وجود دارد؛ مثلاً «ما لا یؤکل» مانع برای صلات است و این برای همیشه مانع است؛ یعنی «إذا تحقق لَبس ما لا یؤکل» نماز باطل است؛ چه انسان بداند و چه نداند و یا اگر گفتیم که شرط صلات عبارت است از طهارت، «علی الاطلاق» برای همیشه وجود دارد.

دفاع مرحوم حاجی رحمه الله از الحاق شرط و مانع به سبب

بعضی از حواشی مثل مرحوم رحمه الله میفرماید که «لم اعرف» که چرا شیخ(قدس سره) فرموده «لم اعرف»!؟ خیلی روشن است که اینها به سببیّت و مانعیّت و شرطیّت ملحق است، چون هر چه در آنجا گفتیم در اینجا هم میآید و لیکن مرحوم آخوند(قدس سره) حاشیهای در اینجا دارند که ما همین عرضی که کردیم، هم خیلی خلاصهتر از کلام مرحوم آخوند(قدس سره) بود و هم به دقّتی که مرحوم آخوند(قدس سره) فرمودند نبود. فقط به اندازهای که «فی الجمله» مطلب مرحوم شیخ(قدس سره) روشن بشود عرض کردیم و لیکن بر شماست که هم حاشیه مرحوم آخوند(قدس سره) را مطالعه بفرمایید که ایشان میفرماید: بله، واقعاً وجهی نیست برای اینکه شرط و مانع ملحق به سبب شود و هم حاشیه مرحوم رحمه الله را مطالعه بفرمایید که ایشان میفرماید که اینها باید ملحق به سبب شوند.

ظاهراً هم حق با مرحوم آخوند(قدس سره) است و لیکن بیشتر از این توسعهای در بحث نمیدهیم تا بحث طول نکشد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

قوله و کذا الکلام فى الشرط و المانع الخ، لم اعرف المراد من الحاق الشرط و المانع بالسبب، به جهت اینکه فان شیئا من الاقسام المذکوره فى السبب، لا یجرى فى المانع و ان جرى کلها او بعضها فى المانع؛ اگرچه بعضی از آنها را میتوانیم در مانع جاری کنیم، چون اگر مانع را به معنای سببِ عدم وجود شیء گرفتیم، پس خودش سبب میشود و باز همان حرفهایی که در آنجا گفتیم در این هم میآید. و ان جری کلها أو بعضها فی المانع ان لوحظ کونه سببا للعدم؛ اگر مانع را سبب برای عدم گرفتیم، باز این سبب میشود و وقتی که سبب شد، تمام آن اقسام در این جاری میشود. لکن المانع بهذا الاعتبار یدخل فى السبب؛ لکن مانع به این اعتبار داخل در سبب میشود، پس نمیشود گفت که مانع ملحق به سبب است، چون خود مانع، سبب شد. و کذا عدم الشرط؛ همچنین عدم شرط را هم اگر ما ملاحظه کنیم که سبب برای عدم حکم میشود، باز این هم ملحق به سبب میشود و بلکه خود سبب خواهد بود. اذا لوحظ کونه سببا لعدم الحکم.

یک چیز را ما رد شدیم که شما خودتان به عنوان تمرین، روی آن کار کنید. مرحوم شیخ(قدس سره) فرمود: و ان جری کلها او بعضها فی المانع؛ این تردید برای چیست؟ ما سببیّت را سه قسم کردیم: یک مرتبه برای اطلاق است، یک مرتبه موقّت است و موقّت هم دو قسم شد: یکی موقّتی که وقت مساوی با وقت سبب است، مثل حیض که سبب برای حرمت صلات است و باهم مساوی هستند و یک مرتبه مساوی نیست، مثل زلزله که سبب برای نماز آیات میشود. این اقسام جری کلها او بعضها فی المانع، اگر مانع را سبب برای عدم بگیریم. سؤال عبارت از این است که چرا میفرماید: کلها او بعضها؟

مرحوم شیخ(قدس سره) میفرماید: و کذا ما ذکره فى وجه عدم جریان الاستصحاب بقوله فان ثبوت الحکم الخ؛ مرحوم فاضل تونی(قدس سره) فرمود: ما نظر میکنیم به سببیّت سبب و سپس در آخر فرمود: مانع و شرط هم که ملحق به همان سبب میشود و آنگاه فرمود: فان ثبوت الحکم فی شیء من اجزاء الزمان الثابت فیه الحکم لیس تابعاً للثبوت فی جزء آخر بل نسبه السبب فی محل اقتضاء الحکم فی کل جزء نسبه واحده و کذا الکلام فی الشرط و المانع؛ این را هم مرحوم فاضل تونی(قدس سره) فرمود.

اقسام نسبت حکم به اجزاء زمان بلحاظ کیفیت سبب

مرحوم شیخ(قدس سره) میفرماید: و کذا ما ذکره؛ یعنی باز لم اعرف مراد از این جمله!؟ چرا لم اعرف؟ چون شما اینگونه فرمودید که ما نظر میکنیم در کیفیت سببیّتِ سبب و سپس این را فرمودید که نسبت حکم به تمام اجزاء زمان «علی السویه» است. ما میگوییم: وقتی که در کیفیت سبب نظر کردیم، میبینیم یکی از این اقسام بیشتر نیست:

قسم اول:

یا شیئی شرط برای شیء دیگری است «علی الاطلاق»، مثل طهارت از حدث اصغر که شرط برای مسّ کتاب است «علی الاطلاق»؛ یا طهارت از حدث اکبر که شرط برای مکث در مسجد است «علی الاطلاق». اینها شرطیتِ «علی الاطلاق» دارند. همچنین طهارت از حیض شرط برای وطی «علی الاطلاق» است. پس ما اگر نظر بکنیم، حاصل نظرمان این است که یک مرتبه شیئی شرط برای شیء دیگری است «علی الاطلاق».

قسم دوم:

یک مرتبه هم شیئی شرط برای شیء دیگری است، ولی «فی حالٍ دون حالِ اُخری» است، مثل اشتراط طهارت از خبث در صلات که این در حال، تمکّن شرط است که انسان باید طهارت از خبث داشته باشد؛ اما در حال تعذّر شرط نیست. پس این «شرطٌ فی حالٍ دون اُخری».

قسم سوم:

یک مرتبه حدوث شرط «فی زمانٍ مّا یکفی» برای ثبوت مشروط و بقاء مشروط تا آخر، مثل استطاعت که شرطِ برای وجوب حج است «زماناً مّا» و به مجرّدی که شما مستطیع شدید، حج به گردن شما میآید، ولو اینکه بعداً حج نروید و استطاعت شما هم از بین برود.

قسم چهارم:

یک مرتبه هم شرط مؤثر در یک فعل است، ولی در فعل دیگر نیست، مثل وضوی عذری که مؤثر در اتیان افعال مشروط به طهارت است، ولی در حال عذر است و اگر عذر برطرف شد وضوی عذری برای ما تحصیل طهارت نمیکند و باید وضوی درست و حسابی بگیریم.

جریان استصحاب در اقسام مذکور بلحاظ شک بعد از شرط

اگر نظر بکنیم در کیفیت شرطیّت شرط، یکی از این چهار قسم بیشتر نیست و در تمام این اقسام، بعد از شرط اگر شک کنیم، هیچ مانعی از تمسک به استصحاب حکم تکلیفی نیست، چرا شما فرمودید که در اینجا استصحاب حکم تکلیفی جاری نمیشود؟ یکی یکی حساب میکنیم، میبینید که در همه اینها ما میتوانیم استصحاب حکم تکلیفی جاری کنیم.

مثلاً در آن مثال حیض، بعد از نقاء، ما استصحاب حکم تکلیفی میکنیم که اباحه وطی باشد و میگوییم غُسل هم لازم نیست.

پرسشگر: استصحاب حرمت وطی میکنیم!

پرسش: بله، این گیر وجود دارد، چون آن حکم تکلیفیای که در مسئله حیض وجود دارد، حرمت وطی است و اگر بخواهد استصحاب شود باید استصحاب حرمت وطی جاری شود. این گیر در عبارت وجود دارد که بعضی از حواشی هم این را تعرّض کردهاند!

اما آن قسمی که گفتید: «شرطٌ فی حالٍ دون حال آخر» مثل اشتراط طهارت از خبث که در حال تمکّن است و در حال تمکّن شرط نیست، صرف نظر از اشکالهای مبناییای که وجود دارد، چون ممکن است بگوییم که طهارت از خبث مطلقا شرط است؛ لذا اگر در حال تعذّر کسی نتوانست تحصیل طهارت خبثیه بکند، نماز از او برداشته میشود، ما با آن چیزها کاری نداریم و لیکن در هر صورت، اگر ما بعد از تمکّن شک کردیم که آیا وجوب مرتفع است یا وجوب مرتفع نیست! استصحاب بقاء وجوب را میکنیم.

یک دفعه دیگر مثال را توضیح میدهیم: اینگونه میگویند که طهارت از خبث برای نماز شرط بود، ولی در حال تمکّن شرط بود. حالا که من تمکّن را از دست دادم، بقاء حکم تکلیفی را استصحاب میکنم؛ یعنی استصحاب وجوب میکنم.

پرسشگر: استصحاب وجوبِ چه چیزی را میکنیم؟

پاسخ: دو جواب در اینجا عرض میکنیم:

۱ـ یا استصحاب میکنیم وجوب شرطی طهارت از خبث را؛ یعنی وقتی تمکّن داشتیم که وجوب شرطی از طهارت خبث را کسب کنیم، حالا که تمکّن نداریم، نمیدانیم وجوب شرطیِ طهارت از خبث باقی است یا باقی نیست، استصحاب بقاء وجوب شرطی را میکنیم؛ یعنی وجوب مقدّمی را استصحاب میکنیم و این اشکالی ندارد.

۲ـ یا استصحاب جواز دخول در صلات را میکنیم و میگوییم: قبلاً که دخول در نماز جایز نبود، الآن نمیدانیم که بدون طهارت خبثیه جایز است یا جایز نیست! استصحاب میکنیم عدم دخول در صلات را.

پس در هر صورت استصحاب جا پیدا کرد و در مثال حیض هم باز استصحاب جا پیدا کرد، ولی استصحاب اباحه نبود، بلکه استصحاب حرمت وطی بود.

مثال سوم این بود که حدوث شرط در زمانی، برای مشروط دائماً کفایت میکند. حالا اگر بعد از استطاعت شک کردم که آیا حج به گردن من هست یا نیست، استصحاب بقاء وجوب حج را میکنیم.

مثال چهارمی وضوی عذری بود که وضوی عذری مؤثر در فعل صلات بود در حال عذر، ولی بعد از عذر نمیدانم که آیا مؤثر است یا نیست، استصحابِ تأثیر آن را جاری میکنیم؛ یعنی اباحه صلات را با این وضوی عذری و دخول در نماز را و جواز مسّ کتاب و هکذا را جاری میکنیم.

علاوه بر اشکالهایی که در تک تک این امثله وجود دارد، یک اشکال کلی هم میشود کرد که آن اشکالات کلی را به عنوان دقّت در این مطالب عرض خواهیم کرد. سپس مرحوم شیخ(قدس سره) میفرمایند که شما دیدید که در اینها استصحاب جاری شد. پس نتیجه این شد که با نظر در کیفیت شرطیت شرط یا سببیّت سبب، نتیجه گرفتیم که در بعضی از موارد استصحاب جاری میشود، نه اینکه نتیجه بگیریم استصحاب جاری نمیشود که فاضل تونی(قدس سره) نتیجه گرفت!

مرحوم فاضل تونی(قدس سره) اینگونه فرمود: ما نظر میکنیم در کیفیت سببیّت سبب و احتیاجی به استصحاب نیست. پس نظر در کیفیت سبب موجب عدم جریان استصحاب میشود و لیکن دیدید که بل قد یوجب اجرائه فیه؛ بلکه موجب میشود نظر در کیفیت سبب، اجرای استصحاب را به همین تقریبی که عرض کردیم.

طرح اشکالاتی در امثله مذکور

در اینجا توجه به چند نکته لازم است: یکی همان مناقشهای بود که در مثال اول بود که آنجا استصحاب حلّیت وطی و اباحه وطی نمیشود کرد، چون حالت سابقه آن حرمت وطی بود. پس جای استصحاب حلّیت وطی نیست. مگر به یک وجه حرفی بزنیم که باز هم استصحاب جاری نمیشود و آن عبارت از این است که بگوییم: اگر عامی داشتیم که مدت زمانی تخصیص خورد، بعد از تخصیص آیا جای استصحاب حکم مخصص است یا تمسک به عام؟ پس این هم باز ربطی به «ما نحن فیه» پیدا نمیکند، چون اگر استصحاب حکم مخصص باشد، استصحاب حرمت وطی میشود و اگر تمسک به عام باشد دلیل لفظی میشود، نه استصحاب.

دقت دوم عبارت از این است که در هیچ یک از این امثله جای استصحاب نیست، چون ما خودمان مثلاً فرض کردیم در مثال دوم که شرط در این حال و در حال دیگر شرط نیست. پس اگر در حال دیگر شرط نیست، یقین داریم که مشروط نیست. یا در مثال حج، فرض ما این است که استطاعت به مجرّدی که موجود شد حج میآید و شکی در بقاء حج نداریم که بخواهیم استصحاب کنیم. پس یک اشکال کلی دیگری که وارد میشود عبارت از این است که در تمام این امثله، جای شک نیست تا جای استصحاب حکم تکلیفی باشد.

دقت سوم عبارت است از این عبارت که فرمود: بل یوجب اجرائه فیه؛ یعنی «بل یوجب» نظر در کیفیت شرط، اجراء استصحاب را در اینها و لیکن دیدید که وقتی ما نظر کردیم، با توجه به این دقّت دوم، این نظر موجب میشود که استصحاب در اینها اجرا نشود.

اما از دو تا دقت آخری میشود جواب داد به اینکه منظور مرحوم شیخ(قدس سره) این است که اگر در جایی ما شک کردیم که آیا استطاعت به وجودش سبب میشود که حکم باقی باشد، یا به وجودش سبب نمیشود که حکم باقی باشد؟ به مجرّدی که استطاعت وجود پیدا کرد، یقین میکنم که وجوب حج آمد. حالا که استطاعت رفت، نمیدانم که آیا این از آن شرطهایی است که اگر آمد حکم باقی است یا اگر رفت حکم هم میرود؟ میگویم حکم که آمد، نمیدانم حکم رفت یا نرفت! استصحاب بقاء وجوب حج میکنم.

پرسشگر: این خلاف فرض است، چون فرض ما این بود که این مطلقا شرط است!

پاسخ: بنا بر اینکه فرض کنیم که ما نظر میکنیم و میبینیم شرایطی که در شریعت أخذ شده، به این چهار قسم است. حالا که در مواردی شک کردیم که آیا شرط «علی الاطلاق» وجود دارد یا نه! مثلاً اگر شک کردیم که آیا وضوی عذری فقط مبیح صلات در وقت عذر است یا بعد از عذر هم مبیح است؟ میگوییم هنگام عذر که مبیح بود، بعد از عذر نمیدانم مبیح است یا نه، استصحاب بقاء اباحه در صلات را جاری میکنم.

پس با این بیان، رفعِ اشکال دوم میشود. رفع اشکال سوم هم میشود که بل یوجب اجرائه فیه؛ یعنی «بل یوجب» شکّ در کیفیت شرطیّت شرط، اجرای استصحاب را در این اقسام. اگرچه این توجیهی که میکنیم، به ظاهر کلام مرحوم شیخ(قدس سره) نخورد و لیکن مسلّم است که مرحوم شیخ(قدس سره) مُلّا است و ظاهراً میخواست که اینها را بگوید؛ لذا بعضی از اشکالات حاجی رحمه الله هم با این بیاناتی که عرض کردیم دفع میشود.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

و کذا ما ذکره؛ یعنی همچنین نفهمیدم ما ذکره فی وجه عدم جریان استصحاب بقوله که فرمود: فان ثبوت الحکم، زیرا فان الحاصل من النظر فى کیفیه شرطیه الشرط انه:

قد یکون نفس الشى‌ء شرطا لشى‌ء على الاطلاق کالطهاره من الحدث الاصغر للمس و من الاکبر، مثل جنابت و حیض، للمکث فى المساجد؛ چون در مساجد مکث آن جایز نیست اما عبورش جایز است الا مسجد الحرام. و من الحیض للوطى که طهارت از حیض برای وطی لازم است. و وجوب العباده.

قسم دوم: و قد یکون شرطا له؛ یعنی شرط برای شیء است فى حال دون حال کاشتراط الطهاره من الخبث‌ فى الصلاه مع التمکن لا مع عدمه.

قسم سوم: و قد یکون حدوثه فى زمان ما شرطا للشى‌ء فیبقى المشروط و لو بعد ارتفاع الشرط کالاستطاعه للحج.

قسم چهارم: و قد یکون تأثیر الشرط بالنسبه الى فعل دون آخر کالوضوء العذرى المؤثر فیما یأتى به به آن وضوی عذری، حال العذر.

فاذا شککنا فى مسئله الحج فى بقاء وجوبه بعد ارتفاع الاستطاعه فلا مانع من استصحابه؛ پس مانعی از استصحابش نیست.

و کذا لو شککنا فى اختصاص الاشتراط بحال التمکن عن الشرط کما اذا ارتفع التمکن من ازاله النجاسه فى اثناء الوقت در اثنای وقت تمکّن از ازاله نجاست از بین رفت، فانه لا مانع من استصحاب الوجوب؛ مانعی از استصحاب وجوب نیست که گفتیم یعنی چه!

و کذا لو شککنا فى ان الشرط فى اباحه الوطى الطهاره بمعنى النقاء من الحیض او ارتفاع حدث الحیض که استصحاب بقاء اباحه را میکنیم. فرمود: لو شککنا فی ان الشرط فی اباحه الوطی؛ یعنی پس شرط اباحه وطی است و آن حکم تکلیفیای که میخواهیم استصحاب کنیم خود اباحه وطی میشود. معلوم شد که اباحه وطی قابل استصحاب نیست، بلکه حرمت وطی باید استصحاب شود.

و کذا لو شککنا فی بقاء إباحه الصلاه أو المس بعد الوضوء العذری إذا کان الفعل المشروط به بعد زوال العذر؛ البته اگر «مشروط به» قبل از زوال عذر باشد که یک وجوبی پیدا کند و تأثیری پیدا کند، بعداً در آنِ بعد نمیدانم که آیا تأثیرش باقی است یا باقی نیست، استصحاب بقاء اثرش را جاری میکنیم؛ یعنی اباحه صلات یا اباحه مس و هکذا را استصحاب میکنم.

و بالجمله فلا اجد کیفیه شرطیه الشرط مانعه عن اجراء الاستصحاب فى المشروط مانعی از استصحاب مشروط نمیبینم، بل قد یوجب اجرائه فیه؛ بلکه گاهی اوقات اصلاً نظر در کیفیت شرط، موجب اجرای آن هم میشود.

قوله فظهر مما ذکرنا ان الاستصحاب المختلف فیه لا یجرى إلّا فى الاحکام الوضعیه کلام فاضل تونی(قدس سره) را بیاوریم که ایشان فرمود: بعد از اینکه ما نظر کردیم به کیفیت سبب، نتیجه این شد: و ظهر مما ذکرناه ان الاستصحاب المختلف فیه لا یجری إلّا فی الاحکام الوضعیه؛ یعنی مرحوم فاضل تونی(قدس سره) میفرماید: با این بیاناتی که ما کردیم، ظاهر شد که استصحاب در حکم تکلیفی جاری نیست، ولی در حکم وضعیِ به معنی سبب و شرط و مانع جاری است.

تبیین مدعای سلبی و ایجابی مرحوم فاضل تونی(قدس سره)

مرحوم شیخ(قدس سره) میفرمایند: از بیاناتی که شما گفتید، این مطلب ظاهر نشد! توضیح مطلب این است که مرحوم فاضل تونی(قدس سره) دو تا مدعا داشت: یک مدعای سلبی و یک مدعای ایجابی.

مدعای سلبی ایشان این بود که استصحاب در احکام تکلیفیه ابتدائیه که ناشی از احکام وضعیه است جاری نیست و همچنین استصحاب در خود احکام وضعیه هم جاری نیست، چون گفت: احکام وضعیه یعنی سببیّت سبب را نظر میکنیم، خود دلیل سببیّت سبب مرجع است. پس در احکام تکلیفیه ابتدائیه و احکام وضعیه، یعنی خود سببیّت جاری نیست. این مدعای سلبی ایشان بود.

مدعای ایجابی ایشان این است که در احکام تکلیفیه ناشی از احکام وضعیه جاری است و در احکام وضعیه به معنی متعلقات احکام وضعیه، یعنی سبب و شرط هم جاری است.

از بیاناتی که مرحوم فاضل تونی(قدس سره) تا اینجا داشتند ثابت شد ـ بر فرض اینکه درست باشد ـ که استصحاب در احکام تکلیفیه جاری نیست و ثابت هم شد که در نفس احکام وضعیه جاری نیست. اما از کجا ثابت شد که در سبب و مانع و شرط جاری است؟ این مطلب از هیچ جایی ثابت نشد! این اشکال خوبی است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

قوله فظهر مما ذکرنا ان الاستصحاب المختلف فیه لا یجرى إلّا فى الاحکام الوضعیه اعنى نفس الاسباب و الشروط و الموانع، لا یخفى ما فى هذا التفریع فانه لم یظهر من کلامه جریان الاستصحاب فى الاحکام الوضعیه بمعنى نفس الاسباب و الشروط و لا عدمه؛ نه جریان ظاهر شد و نه عدم جریان ظاهر شد. و لا عدمه فیها بالمعنى المعروف؛ آن معنای معروفی که در استصحاب میخواهیم نیست.

نعم عُلم من کلامه عدم الجریان استصحاب فى المسببات ایضا یعنی در خود احکام تکلیفیه جاری نشد، چون ایشان فرمود که احکام تکلیفیه یا موقت است یا غیر موقت. در موقت هم خود دلیل مرجع است و در غیر موقت هم که اگر برای تکرار باشد باز خود دلیل مرجع است و اگر برای تکرار نباشد قاعده اشتغال جاری است. لزعمه انحصارها مسببات را فى المؤبد که دائمی و ابدی است و الموقت بوقت محدود معلوم.

فبقى امران: پس دو امر باقی میماند که مورد بحث است: یکی نفس حکم وضعی و آن عبارت است از سببیّت، شرطیّت و مانعیّت: احدهما: نفس الحکم الوضعى و هو جعل الشى‌ء سببا لشى‌ء او شرطا و اللازم عدم جریان الاستصحاب فیها لعین ما ذکره فى الاحکام التکلیفیه و آنچه که لازم میآمد از کلام فاضل تونی(قدس سره) عدم جریان استصحاب است در خود این احکام وضعیه، بخاطر همان چیزی که در احکام تکلیفیه فرمود که مرجع، خود دلیل عام است، چون نسبت دلیل عام به تمام ازمنه «علی السویه» است.

لکن و الثانی: امر دومی که باقی ماند، نفس الأسباب و الشروط بود و ثابت نشد که در این استصحاب جاری است! بلکه هنوز باید بحث شود.

اشکال مرحوم شیخ(قدس سره) به جریان استصحاب در سبب و شرط و مانع

و یرد علیه: أن نفس السبب و الشرط و المانع؛ پس یک اشکال تا قبل از و یرد بود و آن عبارت از این شد که از کلمات سابق مرحوم فاضل تونی(قدس سره) ثابت نشد که استصحاب در سبب و شرط جاری است؛ بلکه این باید بعداً بحث شود. پس این فظاهر را که فرمود، فرعی است که متفرّع بر ماقبل نیست.

اما در و یرد علیه مرحوم شیخ(قدس سره) دارند اشکال میکنند به اینکه ایشان قبول کرد جریان استصحاب را در خود اسباب و شروط و موانع و فرمودند که این درست نیست، چرا؟ بخاطر اینکه این سبب و شرط و مانع هر چه که میخواهید بگویید، از دو حال خارج نیست: یا از امور غیر شرعیه است یا از امور شرعیه است.

اگر از امور غیر شرعیه باشد، خارج از محل کلام شماست، چون شما فرمودید که محلّ کلام ما اجرای استصحاب در امور شرعیه است و اگر بنا شد که سبب مثلاً طهارت یک امر واقعی باشد یا نجاست یک امر واقعی باشد یا دلوک که سبب است یک امر واقعی باشد، امور غیر شرعیه است و وقتی امور غیر شریعه شد خارج از محل کلام میشود و اصلاً معنا ندارد که بخواهیم در آن بحث کنیم.

اگر از امور شرعیه میدانید و میگویید طهارت و نجاست از امور شرعیه است، میگوییم: خود اینها مسبّب از اسبابی هستند؛ مثلاً حکم به نجاست مسبّب از تغیّر آب است یا مسبّب از ملاقات است. حکم به طهارت هم مسبّب از آن اعمالی است که انسان در طهارت حدثیه انجام میدهد یا مسبّب از آن غَسل است که یکی غَسل در بول و دیگری غَسل در غیر بول است در طهارت خبثیه. پس خود این طهارت و نجاست که شما اینها را سبب گرفتید، مسبّب از اسبابی هستند و وقتی که مسبّب از اسبابی شدند باز باید نظر کنیم در کیفیت سببیّت آن اسباب بر این مسبّبات؛ یعنی ببینیم آن تغیّری که سبب برای نجاست آب قرار گرفته، سببیّت آن «علی الاطلاق» است که وقتی تغیّر آمد نجاست وجود دارد ولو تغیّر برود، تمسک به خود همین دلیل میکنیم و اگر «فی وقتٍ» است باز هم تمسک به خود دلیل میکنیم.

بنابراین معنا ندارد که شما بگویید: استصحاب در احکام وضعیه به معنی خود سبب و شرط جاری است، چون خود سبب و شرط و مانع هم مسبّبات از اسبابی شدهاند و تا مسبّبات از اسباب شدند باید باز در خود همان اسباب بحث کنیم و نظر کنیم در کیفیت سببیّت آن اسباب که چه شکلی هستند و فرض هم این شد که حاصل نظر در کیفیت اسباب این است که استصحاب در آنها جاری نیست و مرجع ما خود دلیل عام است.

اشکال بر جریان استصحاب در احکام تکلیفیه مسبّب از احکام وضعیه

«إن قلت»: مرحوم فاضل تونی(قدس سره) استصحاب را فقط در احکام تکلیفیه مسبّب از احکام وضعیه جاری دانست، آن هم تبعاً است. ایشان فرمود: استصحاب در احکام تکلیفیه «عن الاسباب» جاری نیست مگر تبعاً و اینها احکام وضعیهاند که مسبّب از اسباب هستند و ایشان این را قائل نیست. پس شما که میگویید اگر ما خود این مسبّبات را استصحاب کنیم، مرحوم فاضل تونی(قدس سره) استصحاب را در احکام تکلیفیهای را که مسبّب باشند جاری دانست، نه احکام وضعیه را که شما بگویید پس مرحوم فاضل تونی(قدس سره) به طور کل فرموده که استصحاب در مسبّب جاری است؛ چه آن مسبّب حکم تکلیفی باشد چه حکم وضعی باشد! میگوییم نه! مرحوم فاضل تونی(قدس سره) فقط در احکام تکلیفیه مسبّب از احکام وضعیه استصحاب را جاری دانست و لکن در احکام وضعیه مسبّب از اسباب که استصحاب را جاری نکرد؛ لذا استصحاب را در شرطیّت جاری نکرد. پس این مسئله حل میشود و اشکالی به مرحوم فاضل تونی(قدس سره) وارد نیست.

جواب مرحوم شیخ(قدس سره) به اشکال مذکور

«قلت»: این حرف خوب است و لیکن به شرطی که مرحوم فاضل تونی(قدس سره) برای احکام وضعیه واقعیتی علی حده و در مقابل حکم تکلیفی قائل باشد و حال آنکه ظاهر از کلام فاضل تونی(قدس سره) در جایی که کلام مرحوم شهید(قدس سره) را نقل کرده این است که ایشان میفرماید: نجاست یعنی وجوب اجتناب و طهارت یعنی جواز ارتکاب و جواز أکل و شرب. اگر نجاست به معنی وجوب اجتناب است، شما در وجوب اجتناب که حکم تکلیفی مسبّب از حکم وضعی است، استصحاب را جاری دانستید، پس در خود نجاست هم جاری بدانید.

بعد مرحوم شیخ(قدس سره) یک کلمه بتبعیتها دارند که جواب میدهند که در ادامه خواهیم خواند.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)

و یرد علیه: أن نفس السبب و الشرط و المانع إن کان أمرا غیر شرعی، فظاهر کلامه ـ حیث جعل محل الکلام فی الاستصحاب المختلف فیه هی الأمور الشرعیه ـ خروج مثل هذا عنه، کحیاه زید و رطوبه ثوبه؛ اینها را خارج از محل نزاع میداند. و إن کان أمرا شرعیا وگرنه آن سبب و شرط و مانع امر شرعی است، دلوک نیست؛ بلکه مثل ـ کالطهاره و النجاسه ـ است که از امور شرعیه است، فلا یخفى أن هذه الأمور الشرعیه مسببه عن أسباب، خود اینها مسبّب از اسباب است. فإن النجاسه التی مثل بها به آن نجاست، فی الماء المتغیر مسببه عن التغیر، یا و الطهاره التی مثل بها فی مسأله المتیمم مسببه عن التیمم، فالشک فی بقائهما یعنی بقاء این مسبّبات مثل طهارت و نجاست، لا یکون إلا للشک فی کیفیه سببیه السبب که آن کیفیت سببیّت سبب الموجب لإجراء الاستصحاب فی المسبب است. لا یکون إلا للشک فی کیفیه سببیه السبب الموجب لإجراء الاستصحاب فی المسبب ـ أعنی النجاسه و الطهاره ـ، یعنی نجاست و طهارت. و قد سبق منه از خود فاضل تونی(قدس سره) المنع عن جریان الاستصحاب فی المسبب؛ فرمود استصحاب در مسبّب جاری نیست.

«إن قلت»ی که گفتیم اینجاست: و دعوى: میگوییم: مرحوم فاضل تونی(قدس سره) فرمود که استصحاب در مسبّب جاری نیست، یعنی در حکم تکلیفی جاری نیست؛ اما اینها حکم وضعی مسّبب شدهاند. طهارت حکم وضعیِ مسبّب شد و در اینها ممکن است جاری بداند! جوابش این است که فرض این است که ایشان حکم وضعی را همان حکم تکلیفی میداند و امر انتزاعی میداند. و دعوی: أن الممنوع فی کلامه کلام فاضل تونی(قدس سره)، جریان الاستصحاب فی الحکم التکلیفی المسبب عن الأسباب إلا تبعا لجریانه فی نفس الأسباب؛ این دعوی مدفوعه: بأن النجاسه ـ کما حکاه المفصل عن الشهید[۱](قدس سره) ـ لیست این نجاست إلا عباره عن وجوب الاجتناب، و الطهر الحاصل من التیمم لیس إلا إباحه الدخول فی الصلاه المستلزمه لوجوب المضی فیها در صلات بعد الدخول، فهما پس این طهارت و نجاست اعتباران منتزعان من الحکم التکلیفی؛ بنابراین این دفاع از مرحوم فاضل تونی(قدس سره) به درد نمیخورد.

جواب تفصیلی مرحوم شیخ(قدس سره) به جریان استصحاب در احکام تکلیفیه

قوله: «و وقوعه فی الأحکام الخمسه إنما هو بتبعیتها… الخ»، مرحوم فاضل تونی(قدس سره) فرمود: پس معلوم شد که استصحاب فقط در اسباب جاری است و در احکام تکلیفیه هم اگر جاری است به تبع اینکه در سبب جاری است در آن جاری میشود. مرحوم شیخ(قدس سره) جوابی میفرمایند که مفصّل است و جان جواب دو کلمه است و عبارت را از روی آن میخوانیم.

مرحوم شیخ(قدس سره) میفرماید: اگر شما قبول دارید که این نجاست مثلاً سبب برای وجوب اجتناب است، تا سبب و مسبّب را قبول کردید معنا ندارد که بگویید استصحاب در مسبّب جاری است به تبع جریان در سبب، چون طبق قاعده اصل سببی و مسبّبی، ما استصحاب را باید در سبب جاری کنیم و اصلاً جا برای جریان استصحاب در مسبّب باقی نمیماند. پس این حرف هم درست نیست که شما میگویید: ما استصحاب را در مسبّب که حکم تکلیفی است به تبع جریان استصحاب در سبب جاری میکنیم. این جان جواب بود، ولی عبارت مفصل است و لیکن چیزی غیر از این ندارد.

قوله که فرمود: «و وقوعه فی الأحکام الخمسه إنما هو بتبعیتها… الخ»، قد عرفت و ستعرف أیضا: چند دفعه این را قول دادیم که أنه لا خفاء فی أن استصحاب النجاسه لا یعقل له معنى إلا ترتیب أثرها آثار نجاست ـ أعنی وجوب الاجتناب فی الصلاه؛ نجاست موضوع برای وجوب اجتناب است. و الأکل و الشرب ـ، فلیس هنا استصحاب للحکم التکلیفی، لا ابتداء و لا تبعا، نه ابتدائاً خودت قبول نداری و نه تبعاً، چون وقتی در سبب جاری شد در مسبّب جاری نیست. و هذا کاستصحاب حیاه زید، فإن حقیقه ذلک که حیات زید را استصحاب میکنیم، هو الحکم بتحریم عقد زوجته زوجه اوست و حکم به التصرف فی ماله است، و لیس هذا استصحابا لهذا التحریم؛ استصحاب حیات زید که استصحاب تحریم نیست.

بل التحقیق ـ کما سیجئ ـ: که باز به شما قول میدهیم، عدم جواز إجراء الاستصحاب فی الأحکام التی تستصحب موضوعاتها، چرا؟ لأن استصحاب وجوب الاجتناب ـ مثلا ـ إن کان بملاحظه استصحاب النجاسه فقد عرفت أنه لا یبقى بهذه الملاحظه شک فی وجوب الاجتناب بعد از اینکه استصحاب نجاست را کردیم. لما عرفت: من أن حقیقه حکم الشارع باستصحاب النجاسه هو حکمه بوجوب الاجتناب حتى یحصل الیقین بالطهاره. و إن کان مع قطع النظر عن استصحابها استصحاب نجاست که گفتیم: فلا یجوز الاستصحاب، چون شک در حکم است با شک در موضوع، بخاطر اینکه این سبب و مسبّب، از آن سببهایی است که چون موضوع است نمیتوانیم بگوییم: قطع نظر میکنیم در سبب جاری نمیکنیم و در مسبّب جاری میکنیم.

فلا یجوز الاستصحاب، فإن وجوب الاجتناب سابقا عن الماء المذکور إنما کان من حیث کونه نجسا، لأن النجس هو الموضوع لوجوب الاجتناب، فما لم یحرز الموضوع که عبارت است از نجس، فی حال الشک لم یجر الاستصحاب، کما سیجئ فی مسأله اشتراط القطع ببقاء الموضوع فی الاستصحاب.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . حکاه فی الوافیه، ص۱۸۴ و ۱۸۵؛ راجع القواعد و الفوائد، ج۲، ص۸۵.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ