بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و ثانیا: أن رفع الید عن أحکام الیقین عند الشک فی بقائه و ارتفاعه لا یعقل إلا أن یکون مسببا عن نفس الشک، لأن التوقف فی الزمان اللاحق عن الحکم السابق أو العمل بالأصول المخالفه له لا یکون إلا لأجل الشک، غایه الأمر.

تفصیل محقق خوانساری (قدس سره) درباره حجیت استصحاب در شکّ در رافع

بحث درباره تفصیلی بود که از مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) نقل شد و آن تفصیل عبارت از این بود که استصحاب حجت است در مورد شکّ در وجود رافع، ولی حجت نیست در مورد شکّ در مقتضی و سایر اقسام شکّ در رافع، مثل شکّ در رافعیت موجود.

دلایل محقق خوانساری (قدس سره) برای تفصیل مذکور

ایشان بر این مطلب اقامه دلیل فرمود:

دلیل اول:

خلاصه دلیل این بود که روایت میفرماید: «لا تنقض الیقین بالشک»؛[۱] نقض یقین به شک نکن و در مورد شکّ در رافعیت موجود، من یقین دارم به وجود شیئی که صفت آن شیء برای من مشکوک است. پس در نتیجه در مورد شکّ در رافعیت، نقض یقین به یقین میشود؛ البته نقض یقین به یقین «ما یشک فی رافعیته». لذا این مشمول ادله استصحاب نیست.

دلیل دوم:

دلیل دیگر ایشان هم این بود که «لا تنقض الیقین بالشک»، باء برای سببیّت است، پس میفهماند که «لا تنقض الیقین بسبب الشک»؛ یعنی شک باید سبب برای رفع ید از آثار یقین شود و شک در صورتی سبب برای رفع ید از آثار یقین میشود که یا شک، علت تامه یا جزء اخیر از علت تامه برای رفع ید باشد و در مورد شکّ در رافعیت، یقین است که موجب رفع ید میشود از آثار سابق، نه شکّ در شیئی.

اشکالات سه گانه مرحوم شیخ بر مرحوم خوانساری (قدس سرهما)

مرحوم شیخ (قدس سره) سه اشکال فرمودند به مرحوم محقق خوانساری (قدس سره):

اشکال اول و دو جواب برای آن

در بحث گذشته عرض شد و آن این بود که «لا تنقض الیقین بالشک» میگوید: یقین خود را به شکّی که ناقض با یقین است نقض نکن و آن شکّی که ناقض با یقین است شکّی نیست که به نفس آنچه که یقین به آن تعلق گرفته است تعلق میگیرد. یقین، به طهارت مطلقه تعلق گرفت و شک هم باید به طهارت مطلقه تعلق بگیرد و در مورد شکّ در رافعیت موجود، شکّ در طهارت مطلقه وجود دارد و من به سبب این شک است که میخواهم از آثار یقین سابق رفع ید کنم و یقین به «ما یشک فی رافعیته» هم در اینجا وجود دارد، ولی ناقض به یقین طهارت سابق نیست؛ بلکه موجب میشود برای شکّی که آن شک ناقض است. پس در مورد شکّ در رافعیت هم نقض یقین به سبب شک است و نقض یقین به خود شک است، نه به یقین. این جواب اول بود.

جواب دوم عبارت از این است که اصلاً ممکن نیست ما بگوییم در مورد شک در رافعیت، نقض یقین است به یقین به وجود «ما یشک فی رافعیته». در اشکال اول گفتیم که ممکن است و نقض یقین به شک، هم ممکن است که مراد این باشد که نقض نکن یقین را به شک یعنی به شکّ در رافعیت موجود، هم ممکن است مراد این باشد که نقض یقین به یقین «ما یشک فی رافعیه» نکن. اما ثابت کردیم که ظهور روایت، نقض یقین به شک است و در مورد شکّ در رافعیت هم نقض یقین به شک را درست کردیم، به اینکه یقین و شک هر دو را به طهارت مطلقه برگرداندیم.

اشکال دوم

در اشکال دوم میخواهیم بگوییم که اصلاً ممکن نیست که مراد روایت عبارت باشد از اینکه نقض نکن یقین را به شک، یعنی نقض نکن یقین را به یقین به رافعیت موجود!

بیان مطلب عبارت از این است که خلاصه مفاد ادله استصحاب این است که آثاری برای یقین وجود دارد، مثل عمل بر طبق یقین، حجت بودن یقین، منجّز بودن یقین، معذّر بودن یقین و هکذا. آثاری هم برای شکّ در شیء وجود دارد، مثل توقّف در حکم، اجرای اصل عملی و آنچه که بر شک مترتّب است. حالا ادله استصحاب میگوید: اگر قبلاً به شیئی یقین داشتی و بعد شک پیدا کردی، آثار یقین را الآن بار کن و آثار شک را بار نکن. مثلاً اگر شما یقین به وجوب داشتید، آثارش چه بود؟ عمل بر طبق آن بود. الآن هم آثار یقین را بار کن، نه اینکه الآن آثار شک را بار کنی که رجوع به اصاله البرائه است و میگویی: شکّ در اصل تکلیف دارم، مرجع من برائت است.

پس ادله استصحاب این را میگوید که آثار یقین را در ظرفی که شک پیدا کردی بار کن و آثار شک را بار نکن.

در مورد شکّ در رافعیت، اگر حرف ما را بزنید که بگویید: درست است که یقین به وجود «ما یشک فی رافعیته» وجود دارد، ولی این یقین موجب شکّی میشود که آن شک، ناقض با یقین سابق است، آن وقت ادله استصحاب میگوید که به یقین خودت عمل کن و آثار شک را بار نکن. اما اگر ما بخواهیم حرف شما را بگیریم، معنایش این است که در مورد شکّ در رافعیت، نقض یقین به یقین است. آنگاه معنایش این است که آثار یقین را بار نکن، چون نقض یقین به یقین «ما یشک فی رافعیته» میشود و روایت میگوید آثاری که برای یقین به طهارت بود را بار کن، نه آثار یقین به وجود «ما یشک فی رافعیته» را. آثار یقین که عبارت بود از عمل بر طبق مقتضایش و هکذا. پس چارهای نداریم به این وجهی که ما معنا کردیم معنا کنیم.

با این حساب، فرق بین اشکال دوم با اشکال اول هم روشن شد. در اشکال اول گفتیم که ظهور روایت در نقض یقین به شک است که شامل شکّ در رافعیت میشود. در اشکال دوم گفتیم که اصلاً ممکن نیست که در مورد شکّ در رافعیت بگوییم که نقض یقین به یقین است، چون اگر یقین را گفتیم، یعنی آثار یقین را بار نکن؛ در حالی که روایت میخواهد بگوید که آثار شک را بار نکن. پس چارهای نیست که ما بگوییم: یقین به رافعیت موجب شک میشود نسبت به همان چیزی که یقین به آن تعلق گرفته و سپس روایات میگوید که آثار یقین به طهارت را بار کن و آثار شکّ در طهارت را بار نکن. این هم جواب دوم شد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و ثانیا: أن رفع الید عن أحکام الیقین عند الشک فی بقائه و ارتفاعه لا یعقل إلا أن یکون آن رفع ید مسببا عن نفس الشک، لأن التوقف که مثلاً اثر شک است فی الزمان اللاحق عن الحکم السابق أو العمل بالأصول المخالفه له با آن حکم سابق لا یکون إلا لأجل الشک، این نمیتواند باشد مگر بخاطر شک. غایه الأمر کون الشئ المشکوک کونه رافعا منشأ للشک؛ چیزی که هست یقین به شیئی که مشکوک است «کونه رافعا»، این منشأ برای شک شده است. حالا که منشأ برای شک شده است، حضرت هم میفرماید که آثار شک را بار نکن، آثار یقین را بار کن. و الفرق بین الوجهین: أن الأول ناظر إلى عدم الوقوع، و الثانی إلى عدم الإمکان؛ در وجه اول گفتیم که واقع نشده؛ یعنی اشکال به عدم وقوع شیء در غیر شکّ در رافع بود، چون ما گفتیم که در متن واقع نقض یقین به شک است، نه نقض یقین به یقین؛ بلکه آن یقین سبب برای شک میشود.

پس در اشکال اول گفتیم که واقع مطلب این است که نقض یقین به شک است و آنچه واقع است این است. در اشکال دوم یک پله بالاتر میرویم و میگوییم: نه اینکه واقع مطلب است، اصلاً غیر این ممکن نیست، چرا؟ بخاطر اینکه غیر این نقض یقین به یقین میشود و فرض این است که نقض یقین به یقین ممکن نیست که ما بگوییم که اگر یقین داشتی و بعد یقین پیدا کردی، آثار یقین را بار نکن! این باید به این برگردد که اگر یقین داشتی و بعد شک کردی، آثار شک را بار نکن.

اشکال سوم

اشکال سوم عبارت از این است که بر فرض که ما قبول کنیم و بگوییم: در مورد شکّ در رافعیت، نقض یقین به شک نیست ـ آنطوری که شما میگویید ـ و لیکن اگر هم بر طبق یقین عمل کنیم، این نقض یقین به یقینِ بخلاف هم نیست؛ بلکه نقض یقین سابق به یقین به امر دیگری است.

توضیح مطلب این است که دلیل استصحاب میگوید: حرام است نقض یقین به شک. ذیلش میگوید: «إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَر» یا «بل أنقضه بیقین آخر»؛ یعنی نقض کن یقین به طهارت را به یقین دیگری. «به یقین دیگر» یعنی به یقین به عدم طهارت، نه به یقین هر چیز دیگر! و الا معنا ندارد که ما یقین به طهارت خودمان را نقض کنیم به یقین به اینکه باران آمد!

پس روایت میگوید: حرام است نقض یقین به غیر یقین به همان شیء. غیر یقین به همان شیء دو فرض دارد:

۱ـ یقین به آن شیء نیست بلکه شکّ در آن شیء است که میشود استصحابی که همه آن را قبول داریم و مورد استدلال ماست.

۲ـ غیر یقین به آن شیء یعنی یقین به امر آخر.

اگر شما آنگونه که ما معنا کردیم معنا کنید، شکّ در رافعیت مشمول «حدیث رفع»[۲] میشود، چون یقین به رافعیت موجب شک میشود و وقتی که موجب شک شد، «لا تنقض الیقین بالشک» آن را میگیرد. اما اگر ما بخواهیم بر طبق معنای شما معنا کنیم، باید بگوییم که مورد شکّ در رافعیت مشمول ذیل است و مشمول «لا تنقض الیقین بالشک» نیست؛ بلکه مشمول «أنقضه بیقین آخر» است. گفتیم که «بیقین آخر» باید به عدم همان چیزی که در سابق است بخورد و لکن در «ما نحن فیه» یقین که به عدم آن نخورده است؛ بلکه یقین به وجود چیزی خورده است که «یشک فی رافعیته».

بعد هم مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: ألا تری؛ شاهد این مطلب آن است که اگر کسی در مورد شکّ در رافع اینگونه بگوید که نقض «بما هو متیقن» است که آن سبب شک است؛ یعنی در مورد شکّ در رافع اینگونه بگوید: نقض کردم «بما هو متیقن» را و آنچه که متیقن است مشکوک الرافعیه است که سبب شک شده است، بگوید این نقض یقین به شک نیست، نقض به یقین به یقین است، این کلام از او اصلاً شنیده نمیشود و میگویند: این نقض یقین به شک است. نهایت این شکّ تو یقین دیگری را تولید کرده است.

و ثالثا: سلمنا أن النقض فی هذه الصور لیس بالشک، قبول میکنیم که در مورد شکّ در رافعیت، نقض یقین به شک نیست. اما نقض یقین به یقین دیگری که ذیل حدیث آمده است هم نیست. لکنه لیس نقضا بالیقین بالخلاف، و لا یخفى أن ظاهر ما ذکره فی ذیل الصحیحه: که فرموده: «و لکن تنقضه بیقین آخر» حصر الناقض للیقین السابق فی الیقین بخلافه، و حرمه النقض بغیره ـ شکا کان أم یقینا بوجود ما شک فی کونه رافعا ـ یعنی به یقین چیز دیگری. ألا ترى أنه لو قیل فی صوره الشک فی وجود الرافع: کسی بگوید که در مورد شکّ در وجود رافع: أن النقض بما هو متیقن من سبب الشک لا بنفسه، نه اینکه به خود شک باشد، لا یسمع. کذلک در «ما نحن فیه». در مورد شکّ در رافع نمیدانم که آیا بول خارج شد یا خارج نشد! اما یقین دارم که بول ناقض است. اگر کسی بگوید که این نقض یقین به شک نیست، نقض یقین به یقین است، چون من یقین دارم که بول ناقض است، این کلام از او شنیده نمیشود! کذلک در «ما نحن فیه» در مورد شکّ در رافعیت اگر کسی بگوید که نقض یقین به یقین است، چون یقین به چیزی دارم که شکّ در رافعیتش دارم لا یسمع.

هر دو نقض یقین به شک است، چرا؟ بخاطر اینکه یقین به اینکه بول ناقض است، سبب شده که من الآن شک کنم که این بول خارج شد یا خارج نشد، طهارت باقی است یا باقی نیست! در مورد شکّ در رافعیت، یقین به خروج مذی سبب شده که من شک کنم در اینکه طهارت باقی است یا باقی نیست، چون شکّ در رافعیت آن دارم.

اشکال شیخ (قدس سره) به مخالفت قول محقق (قدس سره) با اجماع مرکّب و بسیط

مرحوم شیخ (قدس سره) در و بالجمله تقریباً میشود گفت که اشکال دیگری بر مطلب میکنند و آن اشکال عبارت از این است که قول جناب مرحوم محقق (قدس سره) مخالف است با اجماع مرکّب، بلکه با اجماع بسیط.

مخالف با اجماع مرکّب است به این معنا که هر کس که قائل به حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافع است در تمام اقسام قائل است و هر کسی هم که قائل نیست در تمام اقسام قائل نیست. چطور مرحوم محقق (قدس سره) تفصیل دادند و در مورد شکّ در رافع قائل شدند، ولی در مورد شکّ در رافعیت قائل نشدند؟ پس این مخالف با اجماع مرکّب میشود.

مخالف با اجماع بسیط است از این جهت که اجماع قائم است بر اینکه فرقی بین شکّ در رافعیت و شکّ در وجود رافع نیست؛ یعنی اصلاً اجماع بر خصوص همین قائم شده است که بشود اجماع بسیط. اجماع مرکّب به این است که بگوییم ما گردش کردیم و دیدیم هر کسی که قائل به حجیت در وجود شکّ در رافع، در رافعیت هم قائل است و هر کسی که منکر است در اینجا هم منکر است. اجماع بسیط این است که اصلاً اجماع دارند بر اینکه فرقی نیست بین شکّ در وجود رافع و شکّ در رافعیت موجود.

اشکال صاحب فصول (قدس سره) بر محقق (قدس سره) و ردّ آن

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: اشکالی که ما به محقق سبزواری (قدس سره) کردیم همین اشکالی بود که گفتیم. اشکال ما هم وارد بود؛ لکن جناب صاحب فصول (قدس سره) اشکال دیگری کرده است و این اشکال صاحب فصول (قدس سره) وارد نیست.

صاحب فصول (قدس سره) اینگونه اشکال کردهاند که جناب مرحوم محقق سبزواری (قدس سره)! شما اگر بخواهید قائل شوید که ادله استصحاب، موردِ شکّ در رافعیت موجود را نمیگیرد، لازم میآید خروج مورد از تحت دلیل استصحاب، چون اصلاً مورد سؤال مرحوم زراره نسبت به رافعیت موجود است و از خفقه و خفقتان سؤال کرده است: «قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوء»،[۳] پس موجود شده چیزی که خفقه و خفقتان است و شکّ در رافعیت آن داریم. اصلاً روایت در مورد شکّ در رافعیت است، آن وقت شما میگویید که روایت شامل شکّ در رافعیت نمیشود. این لازم میآید خروج مورد از تحت دلیل! پس کلام شما باطل است؛ یعنی مسلّماً مورد شکّ در رافعیت مشمول ادله استصحاب میشود و اگر بناست زحمتی کشیده بشود باید برای سایر اقسامش زحمت کشیده شود.

مرحوم شیخ (قدس سره) جواب میدهند که این اشکال وارد نیست، چون اگر بخاطر داشته باشید در این روایت بحث شد که این روایت مشتمل بر سه سؤال است: سؤال اولش که «قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوء»، گفته شد که این سؤال، سؤال از شبهه مفهومیه است و در شبهات مفهومیه استصحاب جاری نیست و امام هم در اینجا جواب به استصحاب ندادند؛ بلکه در اینجا بیان معنای نوم ناقض را میکنند که آن نومی که ناقض است نوم قلب و أذن است، نه نوم عین به تنهایی.

بله، قسمت بعد قسمتی است که امام به استصحاب جواب فرمودند، چون میگوید: «فَإِنْ حُرِّکَ إِلَى جَنْبِهِ شَیْ‌ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ» حضرت فرمودند: «لَا حَتَّى یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ»، این استصحاب میشود و این استصحاب در موردی است که میخواهد بپرسد که اگر أماره بر نوم بود آیا من در آنجا به یقین سابقم عمل کنم یا نکنم؟ حضرت میفرماید که بله، به یقین سابق خودت عمل بکن.

پس آنجایی که مربوط به استصحاب است شکّ در رافعیت موجود نیست. آن جایی که راجع به شکّ در رافعیت موجود است جواب به استصحاب داده نشده است، سؤال به شبهه مفهومیه است و امام هم بیان مفهوم کردهاند. اگرچه خود این مطلب باز مورد اشکال است و یک مقدار از این اشکالات را در همان جایی که صحیحه را بحث میکردیم عرض کردیم و یک مقدار را هم مراجعه دادیم به حاشیه مرحوم آشتیانی (قدس سره).

تبیین اشکال جَدلی بر محقق سبزواری (قدس سره)

آنگاه میفرمایند: نعم، مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند بله، ممکن است که یک اشکال جَدلی به مرحوم محقق سبزواری (قدس سره) به نحو الزام بکنیم که در منطق در کتاب جَدل خواندیم، به این ترتیب که بگوییم: مورد روایت شکّ در نوم است که شکّ در نوم خودش مسبّب از امری است که یقین به وجود آن داریم، چون مورد روایت این است که اگر من شکّ در نوم ناقض پیدا کردم که آیا نوم پیدا شد یا نشد، چه کنم؟ که شکّ در نوم گتره به دنیا نیامده؛ بلکه سبب دارد و سبب آن یقین به وجود چیزی است که آن مثلاً خفقه و خفقتان است. در نتیجه نقض به یقین به سبب خود میشود، نه نقض یقین به شک و این باید مشمول ادله استصحاب نباشد، چون شما گفتید که مشمول ادله استصحاب در جایی است که نقض یقین به شک باشد و با این بیانی که گفتیم، روایت نقض یقین به یقین شد. پس روایت موارد نقض یقین به یقین را میگیرد، یعنی روایت نقض یقین به یقین در رافعیت موجود را ـ که شمای مرحوم سبزواری (قدس سره) منکر شدید ـ میگیرد. روایت اصلاً در این مورد است.

تأمل مرحوم شیخ (قدس سره) در اشکال جدَلی مذکور

پس ما این اشکال را میتوانیم به مرحوم محقق سبزواری (قدس سره) به نحو الزام بکنیم و لکن مرحوم شیخ (قدس سره) بعداً میفرماید: فتأمل، چرا؟ بخاطر اینکه مورد روایت شکّ در وجود رافع است و لکن منشأ شکّ در وجود رافع، یقین به امری است که آن خفقه و خفقتان است. اما این یقین سبب شده برای شکّ در وجود رافع و فرض این است که شکّ در رافع را جناب محقق سبزواری (قدس سره) قبول دارد که مشمول ادله استصحاب است. اگر ما بتوانیم کاری کنیم که روایت در مورد شکّ در رافعیت بشود، آن وقت این نقض بر محقق سبزواری (قدس سره) وارد میشود که روایت خودش در مورد شکّ در رافعیت است چگونه شما میگویید که روایت شامل شکّ در رافعیت نمیشود!؟ لکن با بیانی که گفته شد معلوم شد که روایت در مورد شکّ در وجود رافع است، ولی البته هر شکّی ـ چه شکّ در رافع و چه شکّ در وجود رافع و چه شکّ در طهارت سابقه ـ بالاخره یک منشأ یقینی میخواهند، چون گفتیم که شکّ از حوادث است و هر حادثی احتیاج به علت دارد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و بالجمله: فهذا القول ضعیف فی الغایه، بل یمکن دعوى الإجماع المرکب بل البسیط على خلافه. و قد یتوهم:[۴] که متوّهم صاحب فصول (قدس سره) است، أن مورد صحیحه زراره الأولى مما أنکر المحقق المذکور الاستصحاب فیه، اصلاً موردش در جایی است که خود محقق (قدس سره) منکر استصحاب در آن شده است. لأن السؤال فیها عن الخفقه و الخفقتین من نقضهما للوضوء؛ سؤال از این است که آیا این امری که موجود شد رافع است یا رافع نیست؟ پس شکّ در رافعیت موجود میشود.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: و فیه: ما لا یخفى، فإن حکم الخفقه و الخفقتین قد علم من قوله (علیه السلام): که فرمود: «قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن»، و إنما سئل فیها سؤال شده در این صحیحه بعد ذلک بعد از این سؤال اول عن حکم ما إذا وجدت أماره على النوم، مثل: تحریک شئ إلى جنبه و هو لا یعلم، فأجاب بعدم اعتبار ما عدا الیقین بقوله (علیه السلام): که فرمود: «لا، حتى یستیقن أنه قد نام، حتى یجئ من ذلک أمر بین، و إلا فإنه على یقین … الخ».

نعم، میتوانیم یک اشکال الزامی بکنیم: یمکن أن یلزم المحقق المذکور ـ کما ذکرنا سابقا ـ به اینکه بگوییم: بأن الشک فی أصل النوم فی مورد الروایه مسبب عن وجود ما یوجب الشک فی تحقق النوم، فالنقض به، به آن یقین به وجود است لا بالشک، فتأمل که باز در اینجا این یقین موجب شکّ در وجود رافع شده است. اگر شما درست میکردید که یقینی موجب شکّ در رافعیت بشود و در آنجا مورد روایت باشد، الزام تمام بود.

بررسی قول یازدهم در حجیت استصحاب

حجه القول الحادی عشر، که باز از مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) است ببینیم که چیست؟ قول یازدهم عبارت بود از قول دهم باضافه شکّ در وجود غایت، چون قول دهم حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافع شد نه رافعیت موجود. قول دهم باضافه شکّ در وجود غایت، قول یازدهم میشود. دلیل بر این مطلب چیست؟

استدلال محقق خوانساری (قدس سره) به استصحاب در مسح به ثلاثه احجار

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: ایشان در مسح به ثلاثه أحجار مطالبی فرمودند که از آن مطالب این تفصیل و دلیل بر این تفصیل استفاده میشود. در ابتدا آن مسئله را ذکر کنیم و ببینیم که چیست؟ مسئله این است که آیا استنجاء از غائط، چون استنجاء از بول «لا یحصل» مگر با آب، کما اینکه در روایات وارد شده است؛ اما استنجاء از غائط به غیر آب هم ممکن است. اختلاف است در اینکه آیا باید به سه سنگ باشد یا به سنگ دارای جهات سهگانه هم ممکن است؟

دلایل مرحوم خوانساری (قدس سره) برای استنجاء با ثلاثه احجار

مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) فرموده است که سه سنگ لازم است و یک سنگ ذو جهات کفایت نمیکند. به چه دلیل؟

دلیل اول: روایات ثلاثه احجار

دلیل اول عبارت است از روایات ثلاثه احجار که این روایات را میتوانید به باب ابواب خلوت مراجعه کنید در همین وسائل، حدوداً صفحه ۲۲۲ به بعد است که از حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) سؤال میکند: «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ وَ یُجْزِیکَ مِنَ الِاسْتِنْجَاءِ ثَلَاثَهُ أَحْجَارٍ وَ بِذَلِکَ جَرَتِ السُّنَّهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ أَمَّا الْبَوْلُ فَإِنَّهُ لَا بُدَّ مِنْ غَسْلِهِ»،[۵] پس دلیل اول بر عدم کفایت سنگ واحد ذو جهات این است که در روایات آمده است «ثَلَاثَهُ أَحْجَارٍ» و سنگ واحد ذو جهات، «ثَلَاثَهُ أَحْجَارٍ» نیست سنگ واحد است.

دلیل دوم: استصحاب نجاست

دلیل دوم استصحاب نجاست است، چون نجاست باقی است مگر اینکه ما علم به مطهِّر شرعی پیدا کنیم. غایت ارتفاع نجاست چیست؟ مطهِّر شرعی است و من نمیدانم مطهّر شرعی که غایت است پیدا شد یا پیدا نشد! استصحاب بقاء نجاست میکنم. پس در این مورد ایشان استصحاب را تصدیق فرمودند.

اشکال: دلالت روایات مغیره و موثقه یعقوب بر عدم قید ثلاثه احجار در استنجاء

بعد ایشان فرمود: «إن قلت» که ما دو تا روایت داریم که آن روایات میگوید: استنجاء به این است که نقاء و پاکی حاصل شود و قیدی به سه سنگ نخورده است. نقاء و پاکی که حاصل شد، استنجاء حاصل شده است؛ حالا به یک سنگ ذو جهات باشد یا به سه سنگ باشد. روایت این است که یکی روایت حسن بن مغیره است و دیگری موثقه محمد بن یعقوب است که اینها دلالت دارند که حدّ استنجاء، نقاء است، به هر نحوی که باشد.

در روایت مغیره از حدّ استنجاء سؤال شده است که حدّ استنجاء چیست؟ قریب به این مضامین است که حضرت فرمودند: نه، حدّی ندارد «لَا یُنَقَّى»[۶] تا اینکه نقاء حاصل شود برای آن محل یا در روایت موثقه سؤال میشود از وضوئی که «افْتَرَضَهُ اللَّهُ عَلَى الْعِبَادِ لِمَنْ جَاءَ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ بَالَ»، جواب فرمودند: «یَغْسِلُ ذَکَرَهُ وَ یُذْهِبُ الْغَائِطَ»؛[۷] باید اذهاب غائط کند، حالا چه به یک سنگ و چه به سه سنگ و چه به چهار سنگ. پس «إن قلت» که این روایات دلیل است که ثلاثه احجار لازم نیست.

پاسخ: ضعف سندی روایات مذکور و تعارض آنها با روایات ثلاثه احجار

«قلت»: جواب میدهند که اولاً سند این روایات تمام نیست که فعلاً ما اینها را بررسی نمیکنیم و فقط نقل قول میکنیم از مرحوم محقق سبزواری (قدس سره) که مسئله اصولی خودمان روشن شود و الا هر کدام از اینها بحث دارند که چرا سند اینها صحیح نیست و فعلاً از بحث ما بیرون است.

اولاً سند ناتمام است و ثانیاً این روایات با روایات ثلاثه احجار معارض است. آن روایات میگفت که سه سنگ لازم است، این روایات میگویند که به یک سنگ هم کفایت میکند. تعارض میکنند و تساقط میکنند و دست ما از دلیل لفظی کوتاه میشود. یقین به ثبوت نجاست دارد، شکّ در حصول غایتش دارد که مطهِّر شرعی است، استصحاب بقاء نجاست میکنم.

اشکال بر مطلق و مقید بودن دو طایفه از روایات مذکور و پاسخ آن

«إن قلت» که اینها عموم و خصوص هستند و مطلق و مقید هستند، آن میگوید: «لَا یُنَقَّى»، این هم میگوید که مقید به این است که سه سنگ باشد.

«قلت»: شما باید به یاد داشته باشید در مکاسب و در کتب قبلی خواندید که اگر سؤال از حد شد مفهوم دارد. اگر پرسید: «ما حدّ الکُر» و در جواب گفت: سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم و روایت دیگری گفت که حدّ کُر چهار وجب است، این دو تا باهم تعارض دارند. این روایت سؤال میکند که حدّ استنجاء چیست؟ حضرت تحدید میفرمایند که حد نقاء است؛ یعنی سه سنگ نیست. آن روایت میگوید که حدّ چیست؟ سه سنگ است و نقاء نیست. پس باهم متعارض میشوند؛ لذا در مثل ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل‌﴾[۸] در بیع فضولی استدلال میشود به مفهوم تحدید. تحدید یعنی اگر روایتی یا آیهای در مقام تحدید واقع شد، مفهوم دارد و نفی میکند محدود را از غیر خودش. پس باهم متعارض میشوند. این جواب این سؤال مقدّر.

اشکال بر رجوع به اصاله البرائه در تعارض دو طایفه مذکور و پاسخ آن

ایشان بعد از اینها فرمودند: «إن قلت»: ما اصاله البرائه را از ثلاثه احجار داریم؛ یعنی دو تا روایت باهم تعارض میکنند و مرجع اصاله البرائه است.

«قلت»: میفرماید که نه، فرض این است که به ثبوت نجاست به ادله ثابت شد. پس برائت از بین رفت و نجاست ثابت شد و ما باید از عهده این نجاست بربیاییم و مادامی که شکّ در حصول غایت داریم، استصحاب بقاء نجاست میکنیم.

مطلب را به اینجا که رساندند، فرمودند: اینکه اثبات حکمی در زمانی میکنند به جهت اینکه در زمان سابق بوده، این به دو معناست؛ یا میخواهند بگویند صِرف وجود حکمی در زمانی موجب برای بقاء میشود که این حرفی باطل است و قبول نیست، یا حرفی میخواهند بزنند که من میخواهم بگویم و آن درست است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

حجه القول الحادی عشر ما ذکره المحقق الخوانساری (قدس سره) فی شرح الدروس ـ عند قول الشهید (قدس سره): «و یجزی ذو الجهات الثلاث» ـ ما لفظه: اینگونه فرمود: حجه القول بعدم الإجزاء: الروایات الوارده بالمسح بثلاثه أحجار ـ و الحجر الواحد لا یسمى بذلک ـ، سه سنگ نامیده نمیشود. این یک دلیل بود. و استصحاب حکم النجاسه حتى یعلم لها مطهر شرعی، و بدون الثلاثه لا یعلم المطهر الشرعی.

حالا این جواب سؤال مقدّر است: و حسنه ابن المغیره[۹] و موثقه ابن یعقوب[۱۰] لا یخرجان عن الأصل، لعدم صحه سندهما، خصوصا مع معارضتهما بالروایات الوارده بالمسح بثلاثه أحجار.

جواب سؤال مقدّر: و أصل البراءه ـ بعد ثبوت النجاسه و وجوب إزالتها ـ لا یبقى بحاله؛ باقی نمیماند آن اصل برائت به حال خودش.

إلى أن قال ـ بعد منع حجیه الاستصحاب: ـ که فرموده استصحاب حجت نیست، گفتند: اعلم أن القوم ذکروا أن الاستصحاب إثبات حکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه، و هو ینقسم إلى قسمین، باعتبار انقسام الحکم المأخوذ فیه إلى شرعی و غیره؛ اینها را چون در سابق خواندیم از خارج عرض نکردیم.

فالأول، مثل: ما إذا ثبت نجاسه ثوب أو بدن فی زمان، که اینها حکم جزئی است و مرحوم محقق سبزواری (قدس سره) حکم جزئی را حکم شرعی حساب کرده است. فیقولون: إن بعد ذلک الزمان یجب الحکم بنجاسته إذا لم یحصل العلم برفعها. برای این جهت میتوانید به آن تفصیلاتی که در سابق بود مراجعه کنید که مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند: اصطلاح حکم شرعی گاهی اوقات اطلاق میشود و مراد احکام کلیه است و گاهی اوقات اعم از احکام کلیه و جزئیه است. اینها را در سابق توضیح دادند.

و الثانی، و قسم دومش این است: مثل: ما إذا ثبت رطوبه ثوب فی زمان، ففی ما بعد ذلک الزمان یجب الحکم برطوبته ما لم یعلم الجفاف.

فذهب بعضهم إلى حجیته بقسمیه، و ذهب بعضهم إلى حجیه القسم الأول. و استدل کل من الفریقین بدلائل مذکوره فی محلها، کلها قاصره عن إفاده المرام، کما یظهر بالتأمل فیها. و لم نتعرض لذکرها هنا، بل نشیر إلى ما هو الظاهر عندنا فی هذا الباب، فنقول: که در جلسه بعد خواهیم گفت.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»