بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

فإن قلت: هب أنه لیس داخلا تحت الاستصحاب المذکور، لکن نقول: قد ثبت بالإجماع وجوب شئ على المتغوط فی الواقع، و هو مردد بین أن یکون المسح بثلاثه أحجار أو الأعم منه و من المسح بجهات حجر واحد، فما لم یأت بالأول لم یحصل الیقین بالامتثال و الخروج عن العهده.

تحریر بحث در کلام محقق خوانساری (قدس سره) درباره حجیت استصحاب

بحث درباره کلمات مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) بود؛ ایشان قائل شدند که استصحاب در مورد شکّ در رافع و شکّ در وجود غایت حجت است، اما در غیر آن حجت نیست. استدلال ایشان ذکر شد و سپس وارد «إن قلت» و «قلت» شدند.

بیان اشکالاتی درباره حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافع

اشکال اول و پاسخ آن

یک «إن قلت» مربوط به این بود که میگفت: همین حرفهایی که شما میزنید، در مورد شکّ در مقتضی هم میآید. از این جواب داده شد.

اشکال دوم و پاسخ آن

«إن قلت» دوم این بود که همین حرفهای که شما در مورد شکّ در وجود رافع میزنید، در «ما نحن فیه» که شکّ در رافعیت موجود است میآید، چون برگرداندیم به اینکه نجاست ثابت است تا وجود غایت شرعیهای که مطهِّر شرعی است. از این هم جواب داده شد.

اشکال سوم

«إن قلت» امروز این است که بر فرض ما قبول میکنیم که مسئله «ما نحن فیه» داخل در استصحاب نیست و ما نمیتوانیم در مورد کسی که تغوّط کرده، اگر به سنگ دارای جهات سهگانه استنجاء کند، ما نمیتوانیم در اینجا به استصحاب بقاء نجاست تمسک کنیم. پس استصحاب بقاء نجاست در اینجا جاری نیست. این را قبول میکنیم؛ لکن از راه دیگری وارد میشویم و اثبات میکنیم که هنوز نجاست باقی است و آن عبارت است از طریقه قاعده اشتغال.

به این تقریب که میگوییم: میدانیم که بر متغوّط یک امری در متن واقع واجب شد که آن امر مردّد است بین اینکه استنجاء به ثلاثه احجار باشد یا به حجر واحد دارای جهات ثلاث باشد. یقین به این تکلیف پیدا کردم، مادامی که یقین به برائت ذمه پیدا نکنم، قاعده اشتغال میگوید که تو باید این را بیاوری و من با سنگ واحد دارای جهات ثلاث، یقین به برائت پیدا نمیکنم و قاعده اشتغال محکَّم است تا اینکه استنجاء به ثلاثه احجار واقع شد. این «إن قلت» بود.

پاسخ اشکال سوم

در جواب میفرماید که «ما نحن فیه» از این قبیل نیست، چون اگر «ما نحن فیه» از مواردی بشود که به سبب نص یا اجمالی تکلیفی در واقع بر گردن ما واجب شده باشد و مردد بین امرین باشد که از قبیل شکّ در مکلفبه بشود و مورد علم اجمالی باشد، اینجا قاعده اشتغال جاری است و میگوید: با اتیان به اقل، ذمه تو برئ نمیشود؛ بلکه حتماً باید اکثر را بیاوری، چون در «ما نحن فیه» از قبیل متباینین نیست. ما یقین داریم که ثلاثه احجار کافی است، ولی نمیدانیم که سنگ دارای جهات سهگانه هم کافی است یا کافی نیست!

پس اگر در «ما نحن فیه» دلیلی داشتیم که میگفت: بعد از تغوّط، امری در متن واقع واجب میشود که آن در پیش ما بین دو چیز مردّد بود، اینجا به مقتضای علم اجمالی و قاعده اشتغال، ما باید احتیاط میکردیم؛ لکن در «ما نحن فیه» چنین چیزی را نداریم، بلکه اجماع قائم است که هر کس ترک کند هم استنجاء به ثلاثه احجار را و هم استنجاء سنگ واحد دارای جهات ثلاث را، این شخص دخول در صلاتش جایز نیست. پس اجماع داریم که ترک هر دو موجب استحقاق عقاب است و هر دو باهم نباید ترک شود. اما اجماعی نداریم که تکلیفی در متن واقع واجب است و آن مردد شده بین دو طرف که مورد علم اجمالی باشد.

به عبارت دیگر: اگر ثابت میشد تکلیفی به ذمه ما آمده است، ما باید از ذمه آن تکلیف بربیاییم و وقتی که محتمل و مردّد شد بین دو شیء، هر دو را باید اتیان کنیم و باید احتیاط کنیم یا اکثر را بیاوریم. لکن در «ما نحن فیه» اجماع میگوید که اگر هر دو باهم را ترک کنی مستحق عقاب هستی و فرض این است که این شخص هر دو باهم را ترک نکرده است و استنجاء به سنگ واحد دارای جهات ثلاث را کرده است. پس در اینجا مورد قاعده اشتغال نیست. مورد قاعده اشتغال در جایی است که ما علم به ثبوت تکلیف در متن واقع و مردّد بین دو شیء داشته باشیم؛ اما در اینجا اینگونه نیست.

موارد لزوم احتیاط از منظر محقق سبزواری (قدس سره)

بعد میفرماید: و الحاصل؛ مرحوم محقق سبزواری (قدس سره) در و الحاصل زحمت کشیده است و مواردی را ذکر فرموده که در آن موارد احتیاط لازم است و بعد توضیح داده که چون مورد ما هیچ یک از این موارد نیست، پس در مورد ما احتیاط لازم نیست.

ایشان میفرماید: دو جا است که احتیاط لازم است:

مورد اول

یکی جایی است که نصّی قائم شود بر وجوب شیء معیّن نزد ما یا بر ثبوت حکمی تا غایت معیّنی نزد ما. در این دو مورد، ما نسبت به اوّلی باید یقین به برائت ذمه پیدا کنیم و نسبت به دومی هم حکم مستمر است مگر اینکه یقین به غایت پیدا کنیم. مثلاً اگر دلیل قائم شد بر وجوب اکرام عادل، در اینجا ما باید یقین یا ظنّ معتبر به برائت ذمه پیدا کنیم. اگر محتمل العالم را اکرام کنیم، یقین به امتثال تکلیف نداریم. در اینجا جای احتیاط است. یا حکمی به غایت معیّنی عندنا ثابت شد که آن غایت را هم میدانیم، فرموده که این کار را تا شب انجام بده! من باید علم پیدا کنم یا ظنّ معتبر پیدا کنم که شب آمد تا بگویم که تکلیف نیست و الا تکلیف باقی است. این یک مورد بود.

مورد دوم

مورد دوم این است که نصّی قائم شود بر وجوب شیء معیّنی در واقع و مردّد نزد ما باشد و تکلیف در واقع مشروط به علم ما نباشد؛ یعنی مشروط به علم تفصیلی ما نباشد. مثل اینکه شارع مقدس فرموده است: من در روز جامعه نماز میخواهم و نگفته است که اگر علم تفصیلی داشتی که ظهر است یا جمعه بیاور؛ بلکه ولو علم تفصیلی هم نداری، من نماز جمعه را میخواهم و چون من در اینجا علم دارم به ثبوت تکلیفی در واقع که مقید به علم هم نیست و مردّد شده، باید در مقام امتثال احتیاط کنم. ولی اگر مقیّد به علم میشد، احتیاط نمیخواست، چون میگفتم که من علم تفصیلی که ندارم، پس تکلیفی بر من نیست. یا تکلیفی ثابت بشود تا حصول غایت معیّنی در واقع، ولی مردّد نزد ما باشد که باز این تکلیف مشروط به علم غایت هم نیست، چون اگر مشروط به علم به غایت باشد وقتی که علم به غایت نداشتم تکلیف به هم خورده است. مشروط به علم غایت نیست، بلکه مشروط به غایت واقعیه است و آن غایت واقعیه در نزد ما مردّد شده است، مثل اینکه فرمود: ﴿أَتِمُّوا الصِّیامَ‌ إِلَى اللَّیْل‌﴾،[۱] لیل مردّد شد بین استتار قرص و بین ذهاب حمره مشرقیه! مشروط به علم هم نیست. در اینجا بر من واجب است که احتیاط کنم و صوم را تا ذهاب حمره باقی بدارم.

این دو مورد جای احتیاط است که در صورتهای اوّلش باید احتیاط کرد و در صورتهای دومش که تا غایتی بود، باید حکم کنیم به استمرار حکم تا حصول آن غایت.

مورد سوم

لکن اگر نصّی قائم شود بر اینکه واجب، شیء فلانی است و نصّ دیگری قائم شود که واجبی که او گفته این یکی است؛ مثلاً در نماز جمعه یک نص واقع شده که آنچه که در روز جمعه واجب شده نماز جمعه است و نصّ دیگری واقع شده و میگوید: همان چیزی که در روز جمعه واجب است نماز جمعه نیست و نماز ظهر است؛ یا جایی که امت بر دو قول مختلف هستند؛ عدهای بگویند نماز ظهر واجب است و عدهای بگویند نماز جمعه واجب است، در اینجا آنچه که مسلّماً ثابت میشود این است که ترک هر دو باهم موجب استحقاق عقاب است؛ اما ما دلیلی نداریم که اتیان هر دو باهم واجب باشد!

به عبارت دیگر: در اینگونه از موارد، موافقت قطعیه لازم نیست، مخالفت قطعیه حرام است. آنگاه «ما نحن فیه» از این قبیل است، چون در «ما نحن فیه» یک روایت گفت که بعد از تغوّط باید استنجاء کنی به ثلاثه احجار. پس میگوید: آنچه که بعد از تغوّط واجب است استنجاء به ثلاثه احجار است. روایت یا دلیلی دیگر میگوید: آنچه که بر شخص متغوّط واجب است نقاء است ولو به حجر واحد دارای جهات ثلاث باشد. در نتیجه من علم پیدا میکنم که ترک هر دو باهم مسلّماً موجب استحقاق عقاب است از جهت دخول در صلات و موجب این است که حکم وضعی که نجاست است از بین نرفته و باقی است از جهت حکم وضعی. اما دلیلی ندارم که باید هر دو اتیان شود؛ یعنی در «ما نحن فیه» باید اکثر اتیان شود و چون «ما نحن فیه» از این قسم سوم شد و در قسم سوم هم گفتیم که احتیاط لازم نیست و نمیشود بر استمرار حکم تا آن غایت حکم کرد، پس ما در «ما نحن فیه» نمیتوانیم حکم کنیم به لزوم احتیاط از باب قاعده اشتغال.

این کلمات مرحوم محقق سبزواری (قدس سره) در اینجا بود.

حجیت استصحاب فقط در مورد شکّ در رافع و رافعیت موجود از منظر محقق (قدس سره)

آنگاه مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که مرحوم محقق سبزواری (قدس سره) کلمات دیگری هم دارد در ذیل فرمایش شهید اوّل (قدس سره) در کتاب دروس نسبت به حرمت استعمال آب مشتبه به نجس که آن کلمات را شارح وافیه (قدس سر) ذکر کرده است و ما کلمات شارح وافیه (قدس سره) را که شارح وافیه (قدس سره) ناقل کلمات محقق سبزواری (قدس سره) از کتاب مشارق الشموس اوست نقل میکنیم که از آنها هم استفاده میشود که مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) میخواهد بفرماید که استصحاب حجت نیست مگر در مورد شکّ در وجود رافع یا شکّ در رافعیت موجود که البته نقلی که مرحوم صاحب وافیه (قدس سره) فرموده را الآن ملاحظه میکنید که همین چیزی است که شیخ (قدس سره) در اینجا گفتهاند؛ اما خود کلمات محقق خوانساری (قدس سره) را اگر به مشارق الشموس در ذیل این مسئله نگاه کنید، ظاهراً صفحه ۲۸۱ به بعد است، اصلاً با اینها متفاوت است؛ اگرچه مآل و مرجع هر دو یکی است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

فإن قلت: هب أنه لیس داخلا تحت الاستصحاب المذکور، هَب جزء افعال قلوب است یعنی گمان کن! این «ما نحن فیه» داخل در استصحاب نیست ـ استصحابی که شما ذکر کردی که مراد شکّ در رافع باشد ـ لکن نقول: قد ثبت بالإجماع وجوب شئ على المتغوط فی الواقع، و هو و آن واجب مردد بین أن یکون المسح بثلاثه أحجار أو الأعم منه و من المسح بجهات حجر واحد، فما لم یأت بالأول که یقیناً مبرء ذمه است لم یحصل الیقین بالامتثال و الخروج عن العهده، فیکون الإتیان به واجبا؛ پس اتیان به همان اوّلی که ثلاثه احجار است واجب است.

قلت: نمنع الإجماع على وجوب شئ معین فی الواقع مبهم فی نظر المکلف، بحیث لو لم یأت بذلک الشئ المعین لاستحق العقاب، تا مورد قاعده اشتغال بشود. بل الإجماع على أن ترک الأمرین معا سبب لاستحقاق العقاب، نتیجهاش این است که فیجب أن لا یترکهما؛ هر دو تا را باهم نباید ترک کند.

و الحاصل: حاصل مطلب این است که أنه إذا ورد نص أو إجماع على وجوب شئ معین ـ مثلا ـ معلوم عندنا، مثلاً که گفت یعنی شما میتوانید برای حرمت بیاورید. أو ثبوت حکم إلى غایه معینه عندنا، در این دو صورت: فلا بد من الحکم بلزوم تحصیل الیقین أو الظن بوجود ذلک الشئ المعلوم، حتى یتحقق الامتثال، یقین به وجوب داریم یا ظنّ به وجوب داریم مگر اینکه امتثال محقق شود. و لا یکفی الشک فی وجوده؛ صِرف شکّ در وجود امتثال کفایت نمیکند. و کذا یلزم الحکم در آن صورت دوم ببقاء ذلک الحکم إلى أن یحصل العلم أو الظن بوجود تلک الغایه المعلومه، و لا یکفی الشک فی وجودها فی ارتفاع ذلک الحکم؛ شکّ در وجود غایت، کفایت نمیکند در ارتفاع آن حکم.

و کذا مورد دوم: إذا ورد نص أو إجماع على وجوب شئ معین فی الواقع مردد فی نظرنا بین أمور، لکن و یعلم أن ذلک التکلیف غیر مشروط بشئ من العلم بذلک الشئ مثلا، مشروط به علم تفصیلی نباشد، و الا علم اجمالی که وجود دارد. «مِن» بیانیه است که آن شرط عبارت باشد از علم به آن شیء. أو یا قائم شود نص و اجماعی على ثبوت حکم إلى غایه معینه فی الواقع مردده عندنا بین أشیاء، و یعلم أیضا عدم اشتراطه بالعلم مثلا، و باز هم علم داریم به عدم اشتراط آن تکلیف به علم به غایت که بگوییم اگر شک در غایت پیدا کردیم تکلیف نیست. نه! مشروط به علم نیست. در این دو جا یجب الحکم بوجوب تلک الأشیاء المردده فی نظرنا، در صورت اوّلش و بقاء ذلک الحکم إلى حصول تلک الأشیاء أیضا، در صورت دومش. و لا یکفی الإتیان بشئ واحد منها از آن امور فی سقوط التکلیف، و کذا حصول شئ واحد از آنهایی که ممکن است غایت باشد فی ارتفاع الحکم.

حالا و سواء فی ذلک کون الواجب شیئا معینا فی الواقع مجهولا عندنا أو أشیاء کذلک، یا میدانیم که در واجب، سه چیز بر ما لازم است که آن سه چیز مردّد بین شش امر یا نُه امر شده است. أو أشیاء کذلک؛ یا اشیائی که واجب است معیّناً در واقع و مرّدد است عندنا. أو یعنی «و سواء فی ذلک کون الواجب شیئا معینا أو» غایه یعنی «أو إلی غایه» معینه فی الواقع مجهوله عندنا یا آن حکم تا غایت معیّنهای است در واقع و مجهول است در نزد ما أو غایات کذلک، یا چند غایت است؛ مثلاً فرمود: اتمام لازم است و صوم لازم است تا «خفی الأذان أو خفی الجدران» دو غایت را برای آن گذاشته است. حالا این دو غایت برای ما مردّد شده است بین چند چیز.

و سواء أیضا که باز بین این چند چیز یا بین این چیزهایی که غایت شده، ما بتوانیم قدر مشترکی پیدا کنیم یا نه، اینها متباین بالکلیه باشند، فرق نمیکند. و سواء أیضا تحقق قدر مشترک بین تلک الأشیاء و الغایات أو تباینها بالکلیه؛ یا مباین یکدیگر بالکلیه باشند. یا اینجور بخوانید: سواء أیضا تحقق قدر مشترک أو تحقق تباینها بالکلیه؛ تباین بالکلیه بین آنها محقق باشد.

و أما إذا لم یکن الأمر کذلک، اما اگر اینگونه نبود؛ یعنی نه از مورد اول بود که خودش دو صورت شد که معلوم عندنا بود، نه از مورد دوم بود که خودش دو صورت شد که فی الواقع معلوم بود و عندنا مجهول بود، احتیاط لازم نیست. بل ورد نص ـ مثلا ـ على أن الواجب الشئ الفلانی و نص آخر على أن ذلک الواجب شئ آخر، أو ذهب بعض الأمه إلى وجوب شئ و بعض آخر إلى وجوب شئ آخر، و ظهر ـ بالنص و الإجماع فی الصورتین ـ چه صورت نص و چه صورت ذهاب بعض الأمه أن ترک ذینک الشیئین معا سبب لاستحقاق العقاب، ترک هر دو موجب استحقاق عقاب است. فحینئذ لم یظهر وجوب الإتیان بهما معا حتى یتحقق الامتثال، که بگوییم اتیان هر دو لازم است تا علم به تحقق امتثال پیدا کنیم. بل الظاهر الاکتفاء بواحد منهما، سواء اشترکا فی أمر أم تباینا کلیه؛ این حرفها را ما گفتیم. در این صورت: و کذلک الحکم فی ثبوت الحکم الکلی إلى الغایه.

پرسشگر: مثال برای و کذلک الحکم فی ثبوت الحکم الکلی إلی الغایه چیست؟

پاسخ: مثل اینکه ما میدانیم که حکمی واجب شده، یک دلیل میگوید صوم را ادامه بده تا استتار قرص، دلیل دیگر میگوید صوم را ادامه بده تا ذهاب حمره مشرقیه. در اینجا اجماع قائم است که اگر هر دو تا را انجام ندهی؛ یعنی قبل از این استتار قرص بخوری مستحق عقاب هستی. اما اگر استتار قرص شد و روزه را افطار کردم، یقین به استحقاق عقاب ندارم، چون احتمال میدهم که غایت حکم همین باشد.

هذا مجمل القول فی هذا المقام. و علیک بالتأمل فی خصوصیات الموارد، و استنباط أحکامها عن هذا الأصل، و رعایه جمیع ما یجب رعایته عند تعارض المعارضات. و الله الهادی إلى سواء الطریق.[۲] انتهى کلامه، رفع مقامه.

و حکى السید الصدر فی شرح الوافیه عنه (قدس سره) حاشیه أخرى له ـ عند قول الشهید (رحمه الله): «و یحرم استعمال الماء النجس و المشتبه … الخ» ـ ما لفظه: یعنی لفظ کلام سید صدر (قدس سره) این است، و الا کلام شارح دروس (قدس سره) را که خود محقق سبزواری (قدس سره) باشد نیست.

بی فایده بودن دلالت خبر واحد بر حجیت استصحاب

خلاصه حرف را در اینجا بگوییم: ایشان در اینجا میفرماید که استصحاب حجت نیست، بخاطر اینکه غایت چیزی که تمسک کردند برای استصحاب عبارت است از اخبار و این هم ممنوع است. مضافاً به اینکه خبر واحد است و خبر واحد نسبت به مسائل علم اصول فایده و مفید نیست، چون ما باید در مسائل علم اصول قطع پیدا کنیم و خبر واحد که موجب قطع نیست، موجب ظن است. این یک اشکال بود که ملاحظه کردید خیلیها در خیلی از موارد کردند و معتقدند که خبر واحد فقط مثبِت احکام فرعیه است نه احکام اصولیه.

اشکال اول: عدم جریان استصحاب در امور خارجیه در صورت دلالت اخبار بر آن

مضافاً بر این، اشکال دیگری وارد است و آن این است که اولاً اگر دلیل شما اخبار باشد، لازمهاش این است که استصحاب در امور خارجیه جاری نشود، چون بعید است که نظر شارع مقدس به بیان امور غیر شرعیه باشد که بخواهد بگوید اموری که مربوط به من هم نیست اگر اوّل یقین داشتی و بعد شک پیدا کردی یقین خودت را به شک نقض نکن و بنا را بر استمرار بگذار. بعید است که شارع مقدس نظرش به امور خارجیه باشد. اگرچه آن امور خارجیه به وجهی مربوط به شارع و به احکام شرعیه میشود.

پس اشکال اولش این است که باید در امور خارجیه استصحاب حجت نباشد و حال اینکه استصحاب را حجت میدانند حتی در امور خارجیه.

اشکال دوم: اختصاص استصحاب به احکام شرعیه در دو حالت

اشکال دوم عبارت از این است که حالا که استصحاب مختص به احکام شرعیه شد، میگوییم از دو حال خارج نیست:

حالت اول

یا دلیل ما اثبات کرده حکمی را در مورد خاصی به اعتبار یک حالتی که میدانیم اگر این حالت هم از بین برود زوال این حالت مستلزم زوال حکم نیست و از خارج به ادله خارجیه فهمیده میشود.

حالت دوم

یک مرتبه اینگونه نیست، دلیل اثبات حکمی در موردی با حالتی کرده که ما نمیدانیم آیا زوال حالت موجب زوال حکم میشود یا نمیشود!

جریان استصحاب در حالت اول بخلاف حالت دوم

در قسم اول جای تمسک به استصحاب است، اما در قسم دوم که با زوال حالت نمیدانیم حکم باقی است یا باقی نیست، جای تمسک به استصحاب نیست، چرا؟ بخاطر اینکه ما احتمال میدهیم که با زوال حالت حکم نباشد، چه چیزی را میخواهیم استصحاب کنیم؟

اشکال و جوابی بر جریان استصحاب در حالت اول

در اینجا یک «إن قلت» خیلی روشنی به این بیان وارد میشود و آن عبارت از این است که در قسم اول که فرض این است که ما از خارج دانستیم که زوال حالت، مستلزم زوال حکم نیست، احتیاجی به استصحاب هم نداریم. دلیل که گفته حکم در اینجا وجود دارد، از خارج هم میدانیم که زوال حالت موجب زوال حکم نیست، پس خود دلیل میگوید که حکم وجود دارد.

«قلت»: قسم اول که زوال حالت مستلزم زوال حکم نیست، خودش به دو صورت است. صورت اول مثل این است که حکمی مثل نجاست به ملاقات حاصل میشود که میدانیم زوال ملاقات اثری در زوال حکم ندارد. لباس به مجرّدی که با بول ملاقات کرد متنجس میشود ولو ملاقات هم کَنده شود. نهایت این است که این حکم به نجاست ملاقات حاصل است «ما لم یرد» بر این لباس «ما علی وجه الشرعی بوجه المعتبر» که انسان روی آن آب بریزد یا آن را فشار بدهد تا غسالهاش در بیاید و غیر ذلک.

پس حکمی است که تا غایتی ادامه دارد. حالا اگر ما شک کردیم در حصول ورود آب بر وجه معتبر، شکّ در بقاء حکم داریم و شکّ در وجود رافع داریم که جای استصحاب است. پس زوال حالت، درست است که مسلتزم با زوال حکم نیست و ملاقات از بین رفته، اما نجاست وجود دارد؛ اما چون خود این حکم به نجاست مغیّای به غایتی نیست، اگر ما شکّ در حصول غایت پیدا کنیم، شکّ در بقاء حکم داریم و احتیاج به استصحاب داریم. این یک قسم بود که من هم در این قسم، استصحاب را قبول دارم، چون از قبیل شکّ در وجود رافع میشود و استصحاب در مورد شکّ در وجود رافع و شکّ در وجود غایت حجت است. این از قبیل شکّ در وجود غایت است.

تبیین عدم جریان استصحاب در حالت دوم

قسم دوم این است که حکم مستمرّ است «فی الجمله» به همان معنایی که عرض کردیم؛ یعنی حکم وجود دارد و لکن من نمیدانم که این حکم دائماً است یا تا غایت معیّنی است که بعد از آن نیست! در اینجا اگر ثابت شود که حکم دائماً وجود دارد، احتیاج به استصحاب نیست؛ اما اگر ثابت شود که حکم تا غایت معیّنی فی الواقع است که برای من مردد شده است، از قبیل شکّ در رافعیت موجود میشود و علما در اینجا استصحاب را جاری میکنند، پس احتیاج به استصحاب داریم. اگرچه منِ محقق خوانساری (قدس سره) استصحاب نمیکنم، اما علما استصحاب را جاری میکنند و احتیاج به استصحاب دارند.

پس «إن قلت» برطرف شد که شما گفتید در قسم اول ما احتیاج به استصحاب نداریم، نخیر! احتیاج به استصحاب داریم.

در اینجا «ثم لا یخفی» هم گفته شده که وقتی به آن رسیدیم آن را معنا میکنیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و توضیحه: أن الاستصحاب لا دلیل على حجیته عقلا، عقلاً که دلیلی بر حجیتش نداریم، چون «ما ثبت جاز أن یدوم و جاز أن لا یدوم». و ما تمسکوا به برای حجیت ضعیف. و غایه ما تمسکوا فیها ما ورد فی بعض الروایات الصحیحه: «إن الیقین لا ینقض بالشک»، و على تقدیر تسلیم صحه الاحتجاج بالخبر فی مثل هذا الأصل و عدم منعها حجیت را نسبت به اصول ـ بناء على أن هذا الحکم الظاهر أنه من الأصول، این حکم استصحابی فرض این است که از احکام اصول فقه است. و یشکل التمسک بخبر الواحد فی الأصول، إن سلم التمسک به فی الفروع ـ اگر چه ما تسلّم بکنیم تمسک به خبر واحد را در فروع؛ اما در اصول قبول نداریم.

و علی تقدیر تسلیم صحه الاحتجاج بر فرضی که صحت احتجاج به خبر واحد برای مسئله اصولی که حجیت استصحاب است درست باشد نقول: أولا: أنه لا یظهر شموله این دلیل للأمور الخارجیه، مثل رطوبه الثوب و نحوها، نحو رطوبت ثوب. إذ یبعد أن یکون مرادهم مراد ائمه (علیهم السلام) بیان الحکم فی مثل هذه الأمور التی لیست أحکاما شرعیه، و إن أمکن أن یصیر منشأ لحکم شرعی، و هذا ما یقال: که گفتهاند: إن الاستصحاب فی الأمور الخارجیه لا عبره به.

ثم بعد تخصیصه بالأحکام الشرعیه، فنقول: الأمر على وجهین:

أحدهما: أن یثبت حکم شرعی فی مورد خاص باعتبار حال یعلم من الخارج أن زوال تلک الحال لا یستلزم زوال ذلک الحکم. این یک قسم بود.

و الآخر: أن یثبت حکم شرعی در مورد خاص باعتبار حال لا یعلم فیه ذلک؛ نمیدانیم که آیا با رفتن حال، حکم است یا حکم نیست!

مثال الأول: إذا ثبت نجاسه ثوب خاص باعتبار ملاقاته للبول، بأن یستدل علیها: بأن هذا شئ لاقاه البول، و کل ما لاقاه البول نجس، فهذا نجس. و الحکم الشرعی النجاسه، و ثبوته باعتبار حال هو ملاقاه البول، و قد علم من خارج ـ ضروره أو إجماعا أو غیر ذلک ـ بأنه لا یزول النجاسه بزوال الملاقاه فقط.

و مثال الثانی: ما نحن بصدده، فإنه ثبت وجوب الاجتناب عن الإناء المخصوص باعتبار أنه شئ یعلم وقوع النجاسه فیه بعینه، وقوع نجاست در این کاسه بعینه اگر باشد مسلّماً من باید اجتناب کنم. حالا این بعینه تبدیل به لابعینه شده و مردد شده است. اول معیّن بود حالا مردد شده است نمیدانم حکم باقی است یا باقی نیست! و کل شئ کذلک که وقوع نجاست در آن بعینه معلوم باشد یجب الاجتناب عنه، و لم یعلم بدلیل من الخارج أن زوال ذلک الوصف الذی یحصل باعتبار زوال المعلومیه بعینه لا دخل له فی زوال ذلک الحکم؛ و از خارج هم معلوم نشده که زوال این وصف ـ که وصف بعینه است ـ الذی آنچنان زوالی که حاصل میشود به اعتبار زوال المعلومیه بعینه. معلوم نشده که این زوال لا دخل له فی زوال ذلک الحکم؛ دخلی در حکم نداشته باشد. ممکن است دخیل در حکم باشد که اگر بعینه زائل شد و مردد شد، اجتناب لازم نباشد.

و على هذا نقول: شمول الخبر للقسم الأول ظاهر، فیمکن التمسک بالاستصحاب فیه. و أما القسم الثانی فالتمسک فیه مشکل.

فإن قلت: بعدما علم فی القسم الأول أنه لا یزول الحکم بزوال الوصف، فرض این است که حکم به زوال وصف زائل نمیشود، فأی حاجه إلى التمسک بالاستصحاب؟ و أی فائده فیما ورد فی الأخبار، من: أن الیقین لا ینقض بالشک؟

قلت: القسم الأول على وجهین:

أحدهما: أن یثبت أن الحکم ـ مثل النجاسه بعد الملاقاه ـ حاصل ما لم یرد علیه الماء على الوجه المعتبر فی الشرع، حالا که مغیّای به این حالت شد و حینئذ فائدته فایده استصحاب این است که أن عند حصول الشک فی ورود الماء لا یحکم بزوال النجاسه؛ حکم به زوال نجاست نمیتوانیم بکنیم؛ بلکه نجاست باقی است به استصحاب.

و الآخر: قسم دومش این است که أن یعلم ثبوت الحکم فی الجمله بعد زوال الوصف، بعد از زوال وصف، ما میدانیم که حکم فی الجمله وجود دارد. اما چگونه وجود دارد را نمیدانیم! لکن لم یعلم أنه ثابت دائما، آیا دائماً ثابت است؟ أو فی بعض الأوقات إلى غایه معینه محدوده، یا در بعضی از اوقات تا یک غایت معیّنه و محدوده ثابت است یا نه، به غایت معیّنه محدوده نیست؟ أم لا؟ و فائدته فایده استصحاب در اینجا این است که أنه إذا ثبت الحکم فی الجمله فیستصحب إلى أن یعلم المزیل؛ که البته علما استصحاب را در اینجا جاری میکنند، اما من جاری نمیکنم. «إن قلت» هم مربوط به این بود که فایده استصحاب چیست؟ حالا چه به نظر ما میخواهد جاری باشد یا جاری نباشد!

فرق های حالت اول و حالت دوم در حجیت استصحاب به خبر واحد

ثم لا یخفى: أن الفرق الذی ذکرنا ـ من أن إثبات مثل هذا بمجرد الخبر مشکل، میخواهد این را بگوید که:

فرق اول

فرق بین قسم اول و قسم دوم در این جهت است که یک: اثبات قسم دوم به مجرّد خبر بدون استفاده از خارج مشکل است و گفتیم قسم دوم مندرج نیست و قسم اول مندرج است.

فرق دوم

علاوه بر اینکه ظهور در قسم دوم ـ ظهور اخبار استصحاب در قسم دوم ـ به درجهای که ظهور نسبت به قسم اول دارد نیست؛ یعنی ظهور اخبار در مورد شکّ در رافع است، نه در مورد شکّ در رافعیت موجود.

فرق سوم

سوم این است که در قسم دوم، صدق نقض یقین به شک نمیکند که شکّ در رافعیت موجود است، چون مورد در جایی است که یقین باشد لولا الشک، بخاطر اینکه خود مرحوم محقق (قدس سره) فرمود که ما مورد استصحاب را در جایی میدانیم که تعارض شک و یقین شود. تعارض شک و یقین هم در جایی است که یقین لولا الشک باشد و حالا که شک آمده، باهم متعارض میشوند و من در قسم دوم اصلاً نمیدانم که یقین لولا الشک وجود دارد یا نه، چون نمیدانم آیا این حکم دائماً وجود دارد یا نه!

بنابراین از این بالاتر که میخواهیم شکّ در مقتضی را هم بزنیم! پس مورد در جایی شد که یقین باشد لولا الشک و آن دلیل به اعتبار دلیلی است که دلالت بکند بر حکم در غیر صورت شک؛ یعنی اگر دلیل ما دلالت بر حکم بکند لولا الشک، وقتی که شک آمد تعارض میشود. اما اگر دلیل ما دلالت بر استمرار حکم لولا الشک نکرد، این دلیل ساکت میشود. به زمان شک میآییم، دلیل دیگری هم نداریم و عدم الدلیل هم دلیل بر عدم است، پس یقین داریم که در اینجا حکم نیست و این نقض یقین به یقین میشود، نه نقض یقین به شک.

تکرار میکنیم: نقض یقین به شک در جایی بود که دلیل لولا الشک، یقین به حکم باشد و بعد که شک آمد تعارض شود. در اینجا نقض یقین به شک میشود. اما اگر دلیل لولا الشک نبود، تا شک آمد من نمیدانم که دلیل وجود دارد یا نه، لولا الشک را هم نمیدانم وجود دارد یا نه، چون مقدار استمرار بقائش را نمیدانم! وقتی علم به بقاء لولا الشک نداشتم، تعارضی با شک نمیشود. از آن طرف هم در حالت شک میگردم، خود دلیل را که نگرفت، دلیل دیگری هم که نیافتم، عدم الدلیل هم دلیل بر عدم است، پس یقین دارم که در اینجا حکم نیست. این نقض یقین به یقین میشود، نه نقض یقین به شک.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

ثم لا یخفى: أن الفرق الذی ذکرنا ـ من أن إثبات مثل هذا بمجرد الخبر مشکل، مع انضمام أن الظهور فی القسم الثانی لم یبلغ مبلغه فی القسم الأول، این را هم شما به آن ضمیمه کن. و با انضمام این است که و أن الیقین لا ینقض بالشک در قسم دوم. بخاطر اینکه ـ قد یقال: إن ظاهره ظاهر خبر این است که أن یکون الیقین حاصلا ـ لولا الشک ـ باعتبار دلیل دال على الحکم فی غیر صوره ما شک فیه، مورد در جایی است که یقین لولا الشک باشد و لکن اگر اینگونه نبود، بلکه اینگونه بود که إذ لو فرض عدم دلیل دلیلی نداشتیم بر بقاء حکم لولا الشک لکان نقض الیقین ـ حقیقه ـ در اینجا نقض یقین حقیتاً به یقین است. باعتبار عدم الدلیل الذی آن عدم الدلیلی که هو دلیل العدم، نه اینکه شک بر عدم باشد، بلکه دلیل بر عدم است. پس نقض یقین به یقین میشود.

عبارت را یک دفعه دیگر میخوانم: إذ لو فرض عدم دلیل علیه لکان نقض الیقین ـ حقیقه ـ باعتبار عدم الدلیل الذی هو دلیل العدم لا الشک، کأنه یصیر قریبا؛ گویا مثلاً قریب به این است که باقی باشد؛ اما واقعاً دلیل دارم بر عدم بقائش، چون عدم الدلیل را دلیل بر عدم گرفتیم. و مع ذلک و با اینکه احتمال بقاء هم داده میشود، ینبغی رعایه الاحتیاط فی کل من القسمین، بل فی الأمور الخارجیه أیضا.[۳] انتهى کلامه، رفع مقامه.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»