کلام مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) ذکر شد. خلاصه مدعای مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) این بود که استصحاب در مورد شکّ در وجود رافع و شکّ در وجود غایت حجت است و در غیر آن حجت نیست. استدلال کرد به ادلهای که خلاصه دلیل ایشان این بود که ما دو تا دلیل بیشتر نداریم: یکی قاعده اشتغال است و یکی اخبار و ایندو فقط در مورد شکّ در رافع است، اما در مورد شکّ در رافعیت موجود و سایر اقسام نیست.

مرحوم شیخ (قدس سره) کلام محقق خوانساری (قدس سره) را مثل کلام مرحوم فاضل تونی (قدس سره) جزء به جزء تحلیل کردند. در ابتدا میفرمایند: لقد أجاد فی ما أفاد؛ خیلی ایشان جدّیت به خرج داده و جود کرده و مطالبی که در اینجا فرموده پرفایده است.

مرحوم آشتیانی (قدس سره) در اینجا میفرمایند: منظور این است که لقد أجاد فی ما أفاد أی فی فهم اختصاص الدلاله الروایات بالشکّ بالرافع و عدم شمولها للشکّ فی المقتضی، این قسمت را ایشان واقعاً بخوبی بحث کرده است.

کلام محقق خوانساری (قدس سره) در جریان استصحاب در امور جزئی و خارجی

حالا در تکتک صحبتهای مرحوم خوانساری (قدس سره) وارد میشوند. ایشان در ابتدای کلام اینگونه فرمود، وقتی که میخواست اقوال را ذکر کند، فرمود استصحاب به دو قسم تقسیم میشود: یک مرتبه مستصحب ما امور خارجیه است، مثل رطوبت ثوب. یک مرتبه استصحاب ما حکم جزئیه است، مثل استصحاب نجاست بدن. بعد فرمود: بعضی قائل شدند به حجیت هر دو قسم و بعضی قائل شدند فقط به حجیت احکام جزئیه، مثل نجاست ثوب. این کلام مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) بود.

اشکال مرحوم شیخ بر محقق خوانساری (قدس سرهما)

اشکال مرحوم شیخ (قدس سره) عبارت از این است که اگرچه ظاهر کلام مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) از همین عبارتی که خواندیم و تصریح کلام ایشان از عبارتی که در بحث گذشته گفته شد که در آنجا فرمود: «لا یظهر» شمول این خبر و دلیل برای امور خارجیه مثل رطوبت ثوب، معلوم میشود که قائلینی به حجیت استصحاب در احکام جزئیه و عدم حجیت در امور خارجیه وجود دارند که در آنجا ظاهر قولش این بود؛ ولی در اینجا صریحاً میفرماید که در امور خارجیه حجت نیست و در ادامه فرمود: و هذا ما یقال من ان الاستصحاب فی الامور الخارجیه لا عبره به. پس از ظاهر کلام ایشان و از صراحت کلام ایشان برمیآید که ایشان میخواهد بفرماید: ما کسانی داریم که قائل به حجیت استصحاب در احکام جزئیه و عدم حجیت استصحاب در امور خارجیه هستند.

اشکال مرحوم شیخ (قدس سره) عبارت است از اینکه این تفصیل را ما در بین علما نداریم و این حرف ما ثابت میشود با تتبّع در اقوال، چون این قسمت را در جایی که اقوال را بحث میکردیم بحث کردیم، لذا در اینجا تذکر نمیدهیم. ایشان میفرمایند که این تفصیل را ما نداریم؛ بلکه اگر کسی قائل است، قائل به عدم حجیت استصحاب است، هم در امور خارجیه و هم در احکام جزئیه. اگر بین این دو تا تفرقه بیاندازیم و در احکام جزئیه قائل به حجیت و در امور خارجیه منکر حجیت باشیم، چنین قائلی نداریم.

علاوه بر اینکه خود دلیل ایشان که برای عدم جریان استصحاب در امور خارجیه ذکر کرد، بعینه نسبت به عدم جریان در احکام جزئیه جاری است، چون دلیل ایشان این بود که استصحاب در امور خارجیه جاری نمیشود بخاطر اینکه امور خارجیه مربوط به شارع مقدس نیست. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: به همین دلیل، احکام جزئیه هم مربوط به شارع مقدس نیست. شارع مقدس احکام کلیه را روی موضوعات کلیه جعل میفرماید و میگوید: «الماء طاهر»، اما روی تک تک تمام آبهای دنیا برای افرادی که در زمانهای مختلف پیدا میشوند، شارع مقدس عبارت «الماء طاهر» را ندارد. علاوه بر اینکه این تفصیل نیست، مقتضای دلیلی که ایشان برای عدم حجیت استصحاب در امور خارجیه ذکر کرد، بعینه برای عدم حجیت نسبت به احکام جزئیه جاری است.

بله، همانطور که ما در سابق گفتیم شارع مقدس وظیفهاش بیان حکمی در مطلق شبهات موضوعیه و امور خارجیه است؛ کما اینکه وظیفهاش بیان یک حکم کلی در مطلق شبهات احکام جزئیه است و شارع مقدس هم این کارها را کرده است؛ مثلاً در احکام جزئیه در شبهات موضوعیه فرمود: «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ»،[۱] یا در احکام جزئیهای که شک شود آیا این حلال است یا حرام است فرمود: «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ».[۲]

پس این را قبول داریم که وظیفه شارع بیان حکم کلی است در مورد مطلق شبهات موضوعیه که کلاً هر جا شکّ در موضوع شد، مردم چکار کنند؟ یا هر جا شکّ در حکم جزئی شد، مردم چکار کنند؟ این بیان به عهده شارع است، اما نسبت به تک تک احکام جزئیه، بیان مربوط به شارع نیست و فرض هم این است که ما الآن میخواهیم تک تک احکام جزئیه را استصحاب کنیم، چون میخواهیم ببینیم این حکمی که قبلاً برای این مایع بود که نجاست است، الآن هم وجود دارد یا نه! این قسمت اول از فرمایش مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) و جوابش بود.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

قوله: که فرمود: «و ذهب بعضهم إلى حجیته فی القسم الأول» که حکم جزئی است. ظاهره ظاهر این عبارت. چرا فرمود ظاهره؟ چون در اینجا فرمود قائل هستند به حجیت قسم اول و نفرمود در حجیت قسم دوم منکر هستند! ولی ظاهرش این است که چون اول میفرماید: عدهای قائل به حجیت در هر دو هستند و عدهای فقط به حجیت در حکم جزئی قائل هستند، ظاهرش این است که پس اینها قائل به حجیت در امور خارجیه نیستند؛ لذا از این تعبیر به ظاهر کردیم.

ظاهر این کلام ـ کصریح ما تقدم منه از همین محقق فی حاشیته الأخرى ـ وجود القائل بحجیه الاستصحاب فی الأحکام الشرعیه الجزئیه کطهاره هذا الثوب، و الکلیه و در احکام کلیه مثل کنجاسه المتغیر بعد زوال التغیر، و عدم الحجیه فی الأمور الخارجیه، صریح را هم گفتیم که چرا؟ چون صراحت دارد: و هذا ما یقال من ان الاستصحاب فی الأمور الخارجیه لا عبره به. و عدم الحجیه فی الأمور الخارجیه کرطوبه الثوب و حیاه زید.

و فیه نظر، یعرف بالتتبع فی کلمات القائلین بحجیه الاستصحاب و عدمها، و عدم حجیت. و النظر فی أدلتهم، و به تتبّع در ادله آنها. این یک اشکال بود. علاوه بر اینکه مع أن ما ذکره فی الحاشیه الأخیره ـ دلیلا لعدم الجریان استصحاب فی الموضوع ـ جار فی الحکم الجزئی أیضا، فإن بیان وصول النجاسه إلى هذا الثوب الخاص واقعا و عدم وصولها، وصول نجاست و بیان نجاسته المسببه عن هذا الوصول و عدمها عدم نجاستش لعدم الوصول، کلاهما خارج عن شأن الشارع، این هم خارج از شأن شارع است. کما أن بیان طهاره الثوب المذکور ظاهرا و بیان عدم وصول النجاسه إلیه ظاهرا این هم خارج از شأن شارع است. شأن شارع نه بیان احکام واقعیه جزئیه است و نه بیان احکام ظاهریه جزئیه است.

بیان احکام جزئیه شأن شارع نیست اما کما أن بیان طهاره الثوب المذکور ظاهرا و بیان عدم وصول النجاسه إلیه ظاهرا ـ الراجع فی الحقیقه إلى الحکم بالطهاره ظاهرا ـ لیس إلا شأن الشارع، چون اینجا به صورت حکم کلی میفرماید که «ما شکّ فی ملاقاته مع النجس طاهر» یا «ما شک فی نجاسته و طهارته فهو طاهر». کما نبهنا علیه فیما تقدم؛ که این مطلب را مرحوم شیخ (قدس سره) در سابق ذکر کردند که چه چیزی وظیفه شارع است و چه چیزی وظیفه شارع مقدس نیست در تفصیلی که بین احکام جزئیه و امور خارجیه بود.

اشکال بر حجیت استحصحاب به معنای «ثبوت شیء فی زمان» و پاسخ آن

قوله: ایشان فرمود: «الظاهر حجیه الاستصحاب بمعنى آخر … الخ»؛ فرمود اگر استصحاب را به این معنا بگیرید که «ثبوت شیء فی زمان» دلیل است بر بقاء آن در زمان بعد، این را ما قبول نداریم. اما اگر استصحاب را به معنای دیگری بگیرید که ما میگیریم که «ثبت حکمه إلی غایه» و شکّ در غایت داریم، در اینجا استصحاب حجت است به مقتضای ادلهای که اخبار باشد و قاعده اشتغال.

مشهور اینگونه فرمودند که اعتماد در بقاء بر وجود سابق است؛ کما اینکه از کلام مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) هم همین در آمد که ایشان فرمود: لوجوده فی زمان سابق علیه، به این معنا استصحاب حجت نیست. فرمود استصحاب بهذا المعنا لا حجیه فیه. «بهذا المعنی» چیست؟ یعنی حکم کنیم به ثبوت در آنِ بعد بخاطر صرف وجودش در آنِ بعد.

بعد مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که اتفاقاً ظاهر کلام قدما و صریح کلام مرحوم شیخ بهایی (قدس سره) هم همین است که ما حکم میکنیم به بقاء شیء بخاطر وجودش در آنِ اول، چون اینها دلیل آوردند و گفتند که غالب اشیاء بدین گونه است که وقتی ثابت میشود «یدوم» و چون قاعدهای داریم که «الظنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب» در موردی هم که شک کنیم که آیا باقی است یا باقی نیست، میگوییم باقی است. پس چرا شما میگویید به این معنا اصلاً قول مشهور نیست!؟ نه، به این معنا عدهای قائل به حجیت استصحاب هستند و لذا این عده قائل به حجیت استصحاب شدند از باب افاده ظن، نه از باب اخبار. پس این حرف هم درست نیست.

قوله: که فرمود: «الظاهر حجیه الاستصحاب بمعنى آخر … الخ»؛ یعنی ظاهر این است که کسانی که قائلاند به حجیت استصحاب، قائلاند به حجیت استصحاب به معنی دیگری، نخیر! به همین معنی، ما قائل به حجیت داریم. وجه مغایره ما ذکره لما ذکره المشهور، وجه مغایرتی که ایشان ذکر کرده با آنچه که مشهور ذکر کردند این است که هو: أن الاعتماد فی البقاء عند المشهور على الوجود السابق ـ کما هو ظاهر قوله: قول خود ایشان که فرمود: «لوجوده فی زمان سابق علیه»، یا قول سایر افرادی که در این زمینه اینطور فرمودند.

کما اینکه این صریح قول شیخ بهایی (قدس سره) است و صریح قول شیخنا البهائی: که میفرماید: «إثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا على ثبوته فی الزمن الأول»[۳] بله ـ و لیس الأمر کذلک على طریقه شارح الدروس؛ البته امر اینگونه نیست بر طریق شارح دروس، چون شارح دروس قائل به حجیت استصحاب به معنی حکم به وجود در آنِ دوم «لوجوده فی الآنِ الأول» نیست؛ اما سایرین قائل به حجیت استصحاب به این معنا هستند. پس این هم مورد خدشه واقع شد که ایشان نباید بفرماید: ظاهر حجیت استصحاب به معنی دیگری است، نه! باید بفرماید: ظاهر این است که عدهای قائل به حجیت استصحاب به این معنا هستند، ولی من به این معنا قائل نیستم و به معنای دیگری قائل هستم. مگر اینکه کسی بگوید که منظور محقق خوانساری (قدس سره) هم همین بوده است!

جایی که بحث دارد اینجاست! ایشان فرمود که قوله (قدس سره): «إن الحکم الفلانی بعد تحققه ثابت إلى حدوث حال کذا أو وقت کذا … الخ»؛ وقتی که اینگونه شد، اگر ما شک پیدا کردیم قاعده اشتغال و اخبار جاری است. اگر حکم اقتضایی باشد و اگر تخییری هم باشد أظهر این است که در حکم تخییری است.

اشکال به جریان قاعده اشتغال برای اثبات حکم از منظر محقق خوانساری (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) در این دو بند از کلام مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) بحث کرده است که اولاً ببینیم آیا واقعاً اگر دلیل بر اثبات حکم در زمان اول اقتضایی بود؛ یعنی امر و نهی بود، جای قاعده اشتغال و اخبار است یا نیست؟ ثانیاً اینکه فرمود: امر در مورد حکم تخییری أظهر است، ببینیم آیا این درست است یا درست نیست؟

نسبت به اول، ایشان فرمود که اگر امری یا نهیای به شیئی تا حدوث غایتی داشتیم، مثل اینکه امر داریم به جلوس تا شب، یا امر داریم به عدم أکل تا شب، اگر شکّ در غایت کردم که آیا غایت حاصل شده یا حاصل نشده، قاعده اشتغال محکّم است، چون اگر من الآن بخورم، یقین به برائت ذمه ندارم. برای تحصیل یقین به برائت ذمه، الآن هم نباید أکل کنم. یا در مثال جلوس، الآن هم باید جلوس داشته باشم.

پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) به اشکال مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که بقاء حکم به دو صورت است: یک مرتبه ملاحظه میشود فعل تا زمان کذا، مثلاً «إلی اللیل»، به اینکه امر موضوع واحدی است که برای آن حکم واحدی است. یک جلوس است و یک حکم دارد. یک مرتبه ملاحظه میشود فعل به این نحو که «فی کل جزء من الزمان» که «یسع ذلک الفعل» را، موضوعی است که برای آن حکمی است، مثل اینکه بگوییم منحل میشود به تمام اجزاء زمان، به هر مقداری که وسعت این فعل را دارد فعل منحل میشود. مثلاً اگر فعل کاری است که در نیم ساعت انجام میشود، اگر بگویید مثلاً «أکل الی اللیل» یا «إضرب إلی اللیل»، این ضرب که بر فرض نیم ساعت وقت میگیرد، یعنی در هر نیم ساعت نیم ساعت، ما افعال مستقلهای داریم که مورد حکم است. از این دو حال خارج نیست.

اگر قسم اول باشد که ما یک امر داریم و برای آن یک حکم است. یک جلوس داریم «إلی اللیل» و برای آن هم یک حکم است که عبارت است از وجوب یا حرمت. در اینجا اگر حکم تکلیفی امر باشد یا نهی باشد یا تخییر باشد باهم فرق میکند و حال آنکه شما امر و نهی را یککاسه کردید و تخییر را هم گفتید که اظهر است!

تبیین موارد جریان قاعده اشتغال در مسئله

حالا هر یکی را جداگانه حساب میکنیم؛ اگر امر باشد، «عند الشک فی الغایه» قاعده اشتغال محکّم است و ما این را قبول داریم، چون یقین داریم به ثبوت تکلیفی در ذمه خودمان. آن چیزی که تکلیف ما را برمیدارد غایت است. شک دارم که غایت حاصل شد یا حاصل نشد، تکلیف یقینی اقتضای برائت یقینیه دارد، میگوید هنوز هم باید امتثال کنید. ولی در بعضی از موارد است که جای قاعده اشتغال نیست و آن در جایی است که بعد از غایت، باز یک تکلیف الزامی دیگری داشته باشم. مثلاً فرموده است: بخور تا فجر! از فجر به بعد نخور و خوردنش هم وجوبی است. یا مثلاً گفته: بنشین تا فجر! از فجر به بعد هم ننشین. اگر من شکّ در وجود غایت دارم، اگر بخواهم قاعده اشتغال را جاری کنم و بگویم تکلیف یقینی اقتضای برائت یقینیه را دارد، پس باید بنشینم تا یقین پیدا کنم به برائت ذمه از تکلیف به وجوب جلوس. از این طرف شکّ در برائت ذمه نسبت به تکلیف حرمت پیدا میکنم، چون از آن طرف هم از سرِ اول فجر بر من جلوس حرام است.

پس قاعده اشتغال در وجوب میگوید: تا شکّ در غایت داری، بنشین. قاعده اشتغال حرمت جلوس میگوید: تا شکّ در غایت پیدا کردی، ننشین. این دو باهم متعارض میشوند. پس همه جا ما نداریم که بخواهیم به قاعده اشتغال تمسک کنیم جناب مرحوم خوانساری (قدس سره)!

پس معلوم شد که شما مستقیماً گفتید که در اینجا قاعده اشتغال جاری است! ما میگوییم نه، مستقیماً قاعده اشتغال جاری نیست؛ بلکه در این موارد چارهای نداریم که به اصول دیگری تمسک کنیم، مثل اصل عدم تحقق فجر، چون این استصحاب موضوعی است. نمیدانم که فجر محقق شد یا نشد! استصحاب میکنم عدم تحقق فجر را. نتیجه استصحاب عدم تحقق فجر چیست؟ این میشود تا زمانی که من علم به تحقق فجر ندارم باید بنشینم و تا زمانی هم که علم به تحقق فجر ندارم، علم به تکلیف حرمت پیدا نمیکنم. پس یا استصحاب میکنیم عدم فجر را و یا عدم زوال را و خلاصه آن غایتی که أخذ شده، هر چه که باشد.

تبیین استصحاب عدم خروج از عهده تکلیف سابق

اصل دوم عبارت است از استصحاب عدم خروج از عهده تکلیف سابق، چون فرق بین استصحاب اشتغال و قاعده اشتغال را میدانید. اگر میخواستم به قاعده اشتغال تمسک کنم، تکلیف یقینی برائت یقینیه را اقتضاء دارد؛ هم نسبت به وجوب جلوس و هم نسبت به حرمت جلوس. اما میگویم: نمیدانم آیا ذمه من از تکلیف به وجوب جلوس فارغ شد یا فارغ نشد! استصحاب بقاء عهده میکنم، پس الآن هنوز هم جلوس بر من واجب است. اما نسبت به تکلیف حرمت، استصحاب بقاء ذمه ندارم، چون هنوز نمیدانم که تکلیف به من متوجه شده یا متوجه نشده، تا استصحاب بقاء اشتغالش را بخواهم بکنم. این دو اصل.

تبیین استصحاب عدم حدوث تکلیف در مسئله و اشکال بر آن

اصل سوم عبارت از این است که من وقتی شکّ در فجر یا شکّ در زوال دارم، شکّ دارم که آیا تکلیف حرمت به من متوجه شد یا متوجه نشد! استصحاب عدم حدوث تکلیف به حرمت میکنم. در نتیجه جلوس بر من واجب میشود.

این سومی مقداری گیر دارد، چون اگر ما استصحاب عدم حدوث تکلیف دیگری را کردیم، ثابت میشود که تکلیف دیگر هنوز حادث نشده است. اما اینکه حالا هم واجب است که من جلوس داشته باشم باز این را باید به کمک قاعده اشتغال درست کنیم یا به کمک استصحاب اشتغال درست کنیم و الا نتیجه استصحاب عدم حدوث تکلیف این است که تکلیف حرمت به من متوجه نشده است، اما تکلیف وجوبی هم باقی است یا باقی نیست، لازمهاش میشود و لازم اصول حجت نیست.

بله، شما میتوانید این را بگویید که من علم اجمالی دارم که خالی از تکلیف نیستم؛ یا تکلیف به حرمت جلوس یا تکلیف به وجوب جلوس. اگر استصحاب کردم عدم حدوث تکلیف به حرمت جلوس را، پس ثابت میشود که تکلیف به وجوب جلوس دارم و این مثبِت میشود و مثبتات اصول حجت نیست.

پس استصحاب عدم حدوث تکلیف به حرمت میگوید: تکلیف به حرمت جلوس نیامده است، اما آیا الآن جلوس واجب است یا نه؟ به این کاری نداریم. این را یا باید به قاعده اشتغال درست کنیم، یا باید به استصحاب بقاء اشتغال درست کنیم.

«إن قلت»: الآن گفتید که قاعده اشتغال درست نمیشود، چون قاعده اشتغال نسبت به تکلیف وجوبی، معارض با قاعده اشتغال نسبت به تکلیف حُرمی است!

جوابش این است که نسبت به تکلیف حرمت، به استصحاب تکلیف برداشتم و وقتی که تکلیف را برداشتم تکلیفی نیست که قاعده اشتغال بیاید.

صور جریان استصحاب در تکالیف نهی ای

این نسبت به امر بود. اما اگر نهی باشد؛ مثل اینکه فرمود: «لا تجلس»؛ جلوس نکن! «لا تقعد» یا «لا تأکل» و هکذا. اگر تکلیفِ نهیای باشد، باید ببینیم که مطلب از چه قرار است؟ مقدمتاً باید یک مطلب را در نظر داشت و آن عبارت از این است که وقتی نهی به فعلی تعلق میگیرد و دلالت بر حرمت فعل میکند، این به سه صورت تصور دارد:

صورت اول: حرمت فعل در جمیع وقت

مراد حرمت فعل باشد در جمیع وقت. وقتی که من از أکل تا شب نهی کردم، یعنی از أکل در جمیع وقت نهی کردم. پس در هر وقتی که در آن وقت أکل محقق میشود، من یک نهی دارم. این افعال متعدده که دارای حرمتهای متعدد است. فعلاً این خارج از بحث ماست و در قسم دوم است. دو قسم میماند.

صورت دوم: حرمت مجموع فعل در مجموع وقت

منظور عبارت است از حرمت مجموع فعل در مجموع وقت «من حیث المجموع»؛ یعنی من نمیخواهم شما از اول ظهر تا شب یکسره چیزی بخورید. مجموع «من حیث المجموع» در وقت حرام است، ولی در بعضی از وقت اگر شما أکل کردید حرام نیست.

صورت سوم: حرمت ایجاد مطلق طبیعت در مجموع وقت

صورت سوم عبارت از این است که منظور عبارت باشد از حرمت ایجاد مطلق طبیعت در مجموع وقت؛ یعنی من میخواهم این طبیعت از شما در مجموع این وقت صادر نشود، به این معنا که اگر به این طبیعت دست زدی و أکل را شروع کردید تمام میشود، چون من میخواستم که در مجموع وقت، أکل صادر نشود.

تفاوت صورت سوم با صور اول و دوم

فرقش با بقیه روشن است. با اوّلی که گفتیم خارج از بحث است، فرقش این است که در اوّلی هر أکلی در هر زمانی، اطاعت و عصیانی برای خودش دارد. این ساعت اگر شما نخوری اطاعت کردی، ساعت بعد اگر خوردی عصیان کردی. اما در اینجا به مجرد یک دفعه خوردن، عصیان شد، چون منظور من این بود که طبیعت أکل ایجاد نشود در مجموع این وقت و شما ایجاد کردید. پس به صِرف اشتغال، حرمت میآید. صورت دوم هم این بود که منظور من این است که مجموع الفعل در مجموع الوقت انجام نشود که یکسره مشغول باشید، ولی اگر در بعضی از اوقات انجام بدهید حرمتی برای آن نیست.

دیدگاه مرحوم شیخ (قدس سره) در مسئله

پس سه صورت تصویر شد؛ صورت اول که خارج شد، دو صورت بعدی میماند. حالا مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا وارد بحث میشوند و میفرمایند: یک مرتبه ما میگوییم: نهیای که وارد شده است به اینگونه است که وقتی که میگوید: «لا تأکل الی اللیل» ،یعنی طبیعت أکل نباید محقق شود. پس در اینگونه از موارد که قسم سوم است که نهی به فعلی خورده است که منظور این است که اصلاً اشتغال به این فعل حرام است و همان اوّلی که شما مشغول شدید حرمت ثابت میشود. کما اینکه در باب تصویر، بعضیها این را میگویند که تصویر و کشیدن صورت حرام است، ولی صورت کامل حرام است. میگویند: به مجرّدی که شما قلم برداشتی که بکشید، از همین الآن حرمت میآید.

پس یک مرتبه میگوییم: نهیای که به فعل متعلق است به اینگونه است که «یحرم الإشتغال» به آن و اصلاً اشتغال به این فعل حرام است و به مجرّد اشتغال، حرمت ثابت میشود. اگر این را گفتید، در اینجا حکم متعلق به طبیعت، یک حکم واحد بسیطی است که بر این ماهیت تعلق گرفته در ضمن هر فردی که تحقق بیابد. نهایت من علم دارم به ثبوت حرمت برای این ماهیت در افرادی که محقق میشود تا زمان زوال، چون من یقین به فردیت اینها برای این ماهیت دارم.

اما این آنی را که من شک دارم که آیا زوال است یا زوال نیست که اگر زوال نشده باشد هنوز، باز هم این میشود یکی از افرادی که ماهیتش حرام است و اگر زوال باشد، فرد آن ماهیت نیست، پس نمیدانم که آیا نهی تعلق گرفته به ماهیتی که این أکل در این زمان هم فرد آن ماهیت باشد یا نباشد، مجرای برائت میشود، چون نهی به طبیعت خورده است و «ما عُلم فردیته» برای این طبیعت، حرام است و «ما لم یعلم فردیته» برای این طبیعت، شکّ در حرمتش دارم پس بر من حرام نیست.

مگر اینکه اگر بخواهیم اثبات حرمت کنیم، تمسک به استصحاب کنیم که بگوییم: تا حالا که بر من حرام بود، نمیدانم در این آنِ بعد هم حرمت وجود دارد یا وجود ندارد، استصحاب بقاء حرمت بکنیم، و الا اگر دست از استصحاب بجوییم، الا و لابد مجرای برائت است.

قسم بعدی که عبارت از این است که نهی به این ترتیب است که مجموع الفعل را در مجموع الوقت نمیخواهد. پس در بعض الوقت اگر مرتکب شوم، اشکالی ندارد. حالا نسبت به زوال، اگر من مرتکب شوم مسلّماً حرمتی بر من نیست و برائت، حلّیت و تمام اینها جاری است. این آخری باز یک توضیح کوچکی دارد که از روی عبارت خواهیم گفت تا برسیم به «و إن کان تخییرا» که اگر تخییر باشد چه باید کرد؟

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

فرمود: «إن الحکم الفلانی بعد تحققه ثابت إلى حدوث حال کذا أو وقت کذا … الخ»؛ أقول: بقاء الحکم إلى زمان کذا یتصور على وجهین:

الأول: أن یلاحظ الفعل إلى زمان کذا موضوعا واحدا تعلق به الحکم الواحد، کأن یلاحظ الجلوس فی المسجد إلى وقت الزوال فعلا واحدا تعلق به أحد الأحکام الخمسه، و من أمثلته: الإمساک المستمر إلى اللیل، حیث إنه ملحوظ فعلا واحدا تعلق به الوجوب أو الندب أو غیرهما من أحکام الصوم؛ نهی یا امر تعلق گرفته به این طبیعت در تمام این وقت.

الثانی: أن یلاحظ الفعل فی کل جزء یسعه من الزمان المغیا موضوعا مستقلا تعلق به حکم، یک حکمی به او برای خودش تعلق گرفته است. فیحدث فی المقام أحکام متعدده لموضوعات متعدده، و من أمثلته: وجوب الصوم عند رؤیه هلال رمضان چون در صوم رمضان قائل هستیم که روزه هر روزی یک واجب مستقلی برای خودش است؛ لذا اگر کسی یک روز را عصیان کرد و روزه نگرفت، اینطور نیست که تکلیف بالمرّه از او ساقط شده باشد. حالا من نمیدانم که امروز هم روز ماه رمضان است یا روز ماه رمضان نیست! این برای خودش تکلیف مستقلی دارد. شکّ در غایت دارم، چون فرمود: «صُم» تا هلال شوال. نمیدانم هلال شوال شد یا نشد! إلى أن یرى هلال شوال، فإن صوم کل یوم إلى انقضاء الشهر فعل مستقل تعلق به حکم مستقل.

أما الأول، که فعل را فعل واحدی ملاحظه کنیم که برای آن حکم واحدی است، فالحکم التکلیفی: إما أمر، و إما نهی، و إما تخییر: و این سه تا باهم فرق دارد.

فإن کان أمرا، کان اللازم عند الشک فی وجود الغایه ما ذکره: همان چیزی که ایشان گفت که آن چه بود؟ من وجوب الإتیان بالفعل تحصیلا للیقین بالبراءه من التکلیف المعلوم، جای قاعده اشتغال در اینجاست. لکن یجب تقییده تقیید این وجوب تحصیل یقین و اجرای قاعده اشتغال را بما إذا لم یعارضه تکلیف آخر محدود بما بعد الغایه، کما إذا وجب الجلوس فی المسجد إلى الزوال، و وجب الخروج منه من الزوال إلى الغروب، دو تا تکلیف یقینی دارم دو تا برائت یقینی میخواهم که باهم جمع نمیشود. فإن وجوب الاحتیاط للتکلیف بالجلوس عند الشک فی الزوال معارض بوجوب الاحتیاط للتکلیف بالخروج بعد الزوال، چون احتیاط اقتضاء میکند که تا من احتمال زوال دادم فوراً بیرون بروم، بخاطر اینکه خروج بر من واجب است. از آن طرف نسبت به تکلیف اول هم تا من احتمال زوال دادم، اقتضاء میکند که هنوز هم من باقی باشم تا تکلیف قطعاً امتثال شود. فلابد من الرجوع فی وجوب الجلوس عند الشک فی الزوال إلى أصل آخر غیر الاحتیاط، مثل: أصاله عدم الزوال، یک؛ أو عدم الخروج عن عهده التکلیف بالجلوس، دو؛ أو عدم حدوث التکلیف بالخروج، سه؛ أو غیر ذلک؛ یا اصول دیگری که انسان ممکن است در اینجا جاری کند. تکلیف امر روشن شد.

و إن کان نهیا، اگر نهی باشد، کما إذا حرم الإمساک المحدود بالغایه المذکوره فرموده امساک حرام است تا این غایت. أو الجلوس المذکور، یا جلوس حرام است تا زوال. دو صورت پیدا میشود: فإن قلنا بتحریم الاشتغال اگر گفتیم که منهیعنه به گونهای است که اشتغالش حرام است، پس اشتغالش حرام است ـ کما هو الظاهر ـ کما اینکه ظاهر از ادله نهی هم همین است، کان المتیقن التحریم قبل الشک فی وجود الغایه، آنکه متیقن است اشتغال در تحریم قبل از زوال است. و أما التحریم بعده فلا یثبت بما ذکر فی الأمر، این ثابت نمیشود به آنچه که در امر ذکر شده است. بل یحتاج إلى الاستصحاب المشهور، که بگوییم در سابق وجوب بود، الآن هم وجوب وجود دارد. البته کما اینکه بعضی از حواشی هم در اینجا فرمودند، این مطالبی که گفته میشود فقط در مقام بیان مطالب کتاب هستیم، و الا خود این مطالب «إن قلت» و «قلت» دارد که هر کسی بخواهد میتواند به حواشی مراجعه کند یا خودش فکر کند.

مثلاً بل یحتاج الی الاستصحاب المشهور، عدهای فرمودند که در اینجا فرقی نمیکند بین استصحاب مشهور و استصحابی که خود مرحوم خوانساری (قدس سره) قائل بود، چون مورد، مورد شکّ در وجود غایت است و در مورد شکّ در وجود غایت هم مشهور قائل به استصحاب هستند هم خود مرحوم محقق (قدس سره). پس احتیاج به استصحاب مشهور نداریم؛ بلکه احتیاج به استصحاب داریم، روی هر مسلکی که باشد.

و إلا که اگر دست از استصحاب شستیم، فالأصل الإباحه فی صوره الشک.

صورت دوم این است که و إن قلنا: إنه لا یتحقق الحرام و لا استحقاق العقاب إلا بعد تمام الإمساک و الجلوس المذکورین، اگر گفتیم انسان تمام جلوس را انجام داد، بعداً حرام تحقق پیدا میکند، فیرجع إلى مقتضى أصاله عدم استحقاق العقاب و عدم تحقق المعصیه، نمیدانم آیا معصیت تحقق پیدا کرد یا تحقق پیدا نکرد! اصل عدم تحقق معصیت است.

پرسشگر: معنای تمام الإمساک و الجلوس المذکورین چیست؟

پاسخ: اگر آنطور معنا کردیم که مراد «مجموع العمل فی مجموع الزمان» است، یعنی اگر تمام این جلوس انجام شود من علم پیدا میکنم به اینکه حرام را انجام دادم. حالا اگر جلوس کردم، ولی نمیدانم که ساعت چهار زوال است یا ساعت پنج و نیم زوال است، من هم ساعت چهار و نیم رها کردم. اگر در متن واقع ساعت چهار و نیم زوال باشد، حرام را مرتکب شدم، چرا؟ چون مجموع فعل را در مجموع وقت آوردم؛ اما اگر ساعت پنج زوال باشد، یقین به اتیان حرام ندارم، چون ممکن است هنوز نیم ساعت از وقت باقی است که اگر این نیم ساعت را من بنشینم مستحق عقاب هستم، اما فرض این است که ننشستم، پس علم به استحقاق عقاب ندارم. زمانی علم به استحقاق عقاب پیدا میکنم که آنقدر بنشینم که یقین پیدا کنم که غایت داخل شده است، چون اگر غایت داخل شد، یقین دارم که از اول وقت تا آخر وقت، من مجموع عملی که حرام بود را انجام دادم. اما اگر من شک پیدا کردم که آیا غایت پیدا شده یا نشده و در این حین رها کردم، در اینجا هیچ مجتهدی نمیتواند بر من حد بزند و بگوید که کار حرامی انجام دادی، چون میگویم: مگر شما یقین داری که زوال در ساعت چهار و نیم است؟ اگر یقیناً زوال در ساعت چهار و نیم باشد، من حرام را انجام دادم، ولی اگر زوال در ساعت پنج باشد، هنوز نیم ساعت مانده و فرض این است که در این نیم ساعت من مرتکب نشدم. پس استحقاق عقاب مسلّماً نیست و معصیت هم مسلّماً نشده است. اگر اینگونه معنا کنید، هیچ اشکالی پیش نمیآید.

و إن قلنا: إنه لا یتحقق الحرام و لا استحقاق العقاب إلا بعد تمام الإمساک و الجلوس المذکورین، مگر بعد از اتمام امساک و اتمام جلوس مذکورین؛ اما شک دارم که در اینجا آیا اتمام جلوس کردم یا اتمام جلوس نکردم! چون ممکن است اتمام جلوس را اگر تا ساعت پنج انجام بدهم باشد، ولی من در ساعت چهار و نیم رها کردم. فیرجع إلى مقتضى أصاله عدم استحقاق العقاب و عدم تحقق المعصیه.

بعضی در اینجا اشکال کردند که استصحاب اصالت عدم استحقاق عقاب و عدم تحقق معصیت که امور شرعی نیستند که شما میخواهید آن را استصحاب کنید؟ اگر بخواهید اینها را استصحاب کنید برای اثبات اباحه، مثبِت میشود.

این اشکالات بر شیخ (قدس سره) وارد نیست. اصالت عدم استحقاق عقاب یعنی همان اصاله البرائه و اصاله الاباحه. و لا دخل له و دخلی نیست برای این اصاله البرائه یا عدم استحقاق عقاب بما ذکره فی الأمر؛ به آنچه که ایشان در امر فرمود.

بررسی جریان قاعده اشتغال در حکم تخییری

و إن کان تخییرا، و اما اگر تخییر باشد، ایشان فرمود همینگونه است که أظهر این است که در تخییر هم میگوییم همان حکم تخییری باقی است. میگوییم: این هم باز خوب است و بجای اینکه باز بعد از غایت، یک تکلیف الزامی نداشته باشیم، و إلا اگر بعد از غایت یک تکلیف الزامی داشته باشیم احتمال میدهیم که آن تکلیف الزامی به گردن ما آمده باشد! پس اینجا هم باز نمیشود گفت که همان حکم تخییری باقی است. و إن کان تخییرا، فالأصل فیه و إن اقتضى عدم حدوث حکم ما بعد الغایه للفعل عند الشک فیها، اگر چه اصل این مطلب را اقتضاء دارد، إلا أنه قد یکون حکم ما بعد الغایه تکلیفا منجزا یجب فیه الاحتیاط، کما إذا أباح الأکل إلى طلوع الفجر مع تنجز وجوب الإمساک من طلوع الفجر إلى الغروب علیه، فإن الظاهر لزوم الکف من الأکل عند الشک؛ نمیتوانم بقاء تخییر است و هنوز هم تخییر باقی است!

هذا کله إذا لوحظ الفعل المحکوم علیه بالحکم الاقتضائی أو التخییری أمرا واحدا مستمرا.

و أما الثانی، که اگر ما آنرا افعال متعدد بدانیم، اقل و اکثر میشود و مسلّماً نسبت به اکثرش برائت جاری میکنند، چون فرض کنید که تا ساعت پنج، دَه دفعه این فعل وقت دارد که انجام شود. اگر من شک دارم که غایت چهار و نیم است یا پنج، شک دارم که نُه دفعه این فعل به گردن من آمده یا دَه دفعه به گردن من آمده! اگر غایت ساعت پنج باشد دَه دفعه به گردن من آمده است و اگر ساعت چهار و نیم باشد، نُه دفعه به گردن من آمده است، چون تکلیف نیم ساعت وقت بیشتر نمیبرد. پس اقل و اکثر میشود و شکّ در تکلیف زائد دارم و مجرای برائت است.

در تخییرش هم همینطور است باز مگر اینکه مبتلا باشد که ما بعد از غایت یک تکلیف التزامی داشته باشیم. پس نتیجه این شد که اجرای قاعده اشتغال فقط در عده قلیلی از صور مسئله است، نه در همه؛ حال آنکه مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) همه را یکجا فرمود که در همه قاعده اشتغال جاری است!

ثانیاً اثبات حکم در زمان شک به قاعده اشتغال یا اباحه در تخییر، این قول به استصحاب نیست، چون ایشان فرمود: اگر منظور عبارت است از حجیت استصحاب به معنای دیگری که تکلیفی تا غایتی وجود دارد، به این معنا قبول دارم، چون قاعده اشتغال داریم و اخبار «لا تنقض» داریم. میگوییم اگر قاعده اشتغال داریم، پس همان قاعده اشتغال دلیل بر تکلیف است، نه استصحاب. اینکه دلیل بر حجیت استصحاب نمیشود.

پس دو اشکال وارد شد: یکی آنچه که ایشان فرموده که قاعده اشتغال است، در تمام صور مسئله نیست و در بعضی از قلیل است. ثانیاً هم اگر قاعده اشتغال داشته باشیم این تمسک به استصحاب نمیشود.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و أما الثانی، و هو ما لوحظ فیه الفعل أمورا متعدده کل واحد منها متصف بذلک الحکم غیر مربوط بالآخر، در اینجا فإن کان أمرا أو نهیا آن حکم فأصاله الإباحه و البراءه قاضیه بعدم الوجوب و الحرمه فی زمان الشک، چون صغری اقل و اکثر میشود. و کذلک أصاله الإباحه فی الحکم التخییری، که لازم نیست إلا إذا کان الحکم فیما بعد الغایه تکلیفا منجزا یجب فیه الاحتیاط.

نتیجه: فعلم مما ذکرنا: أن ما ذکره من الوجه الأول الراجع إلى وجوب تحصیل الامتثال لا یجری إلا فی قلیل من الصور المتصوره فی المسأله، نه در همه. و مع ذلک فلا یخفى أن إثبات الحکم فی زمان الشک بقاعده الاحتیاط کما فی الاقتضائی، أو قاعده الإباحه و البراءه کما فی الحکم التخییری، لیس قولا بالاستصحاب المختلف فیه أصلا، لأن مرجعه إلى أن إثبات الحکم فی الزمان الثانی یحتاج إلى دلیل یدل علیه حالا آن دلیل اصاله الاحتیاط باشد یا اصاله البرائه. و لو کان أصاله الاحتیاط أو البراءه، اما به استصحاب درست نمیشود. و هذا عین إنکار الاستصحاب، و این عین انکار استصحاب است. لأن المنکر یرجع إلى أصول اخر، چون منکر استصحاب هم بالاخره باید تکلیف حکم ظاهری را روشن کند و باید برگشت کند به یک اصل عملیای؛ حالا یا احتیاط یا برائت. لأن المنکر یرجع إلی أصول اخر، بنابراین فلا حاجه إلى تطویل الکلام و تغییر أسلوب کلام المنکرین فی هذا المقام.

این نکته آخر معلوم شد که اگر ما این را گفتیم، این با منکر استصحاب یکی میشود، چون کسانی هم که منکر استصحاب هستند، دنبال یک اصل عملیای میگردند که حکم را روشن کنند.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. الکافی (ط ـ الاسلامیه)، ج۵، ص۳۱۳.

۲. التوحید (للصدوق)، ص۳۵۳.

۳ . الزبده، ص۷۲ و ۷۳.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ