صحبت ما درباره حجیت اصل مثبت بود، سپس در این مسئله وارد شدیم که در جایی که ما یقین داریم که یک امری حادث شده است، ولی زمان حدوث آن را نمیدانیم، در اینجا استصحاب عدم حدوث آن حادث را میکنیم. نهایت گفته شد که مرحوم شیخ (قدس سره) وقتی که در تحقیق مسئله وارد میشوند میفرمایند: این حادثی را که ما شکّ در حدوثش داریم یک مرتبه ملاحظه میکنیم تأخر حادث را بالنسبه به ازمنه سابق بر خودش و یک مرتبه ملاحظه میکنیم نسبت به حادث دیگری.

بحث ما در قسم اول بود که ما تأخر حادث را نسبت به زمانهای قبل میسنجیم. میدانیم که موت زید در روز جمعه محقق شده، اما نمیدانیم که آیا حدوث موت زید نسبت به زمانهای سابق چگونه است؟ آیا متأخر است از روز پنجشنبه یا نه؟ اینجا گفته شد که استصحاب عدم حدوث موت تا روز جمعه جاری است و اگر اثری داشته باشد، بر آن مترتب است و یا استصحاب بقاء حیات زید تا آخر روز پنجشنبه جاری است و اگر اثری داشته باشد، بر آن مترتب است. اما استصحاب بقاء حیات زید یا استصحاب عدم حدوث موت برای اثبات حدوث موت در روز جمعه، مثبت میشود؛ لذا اگر اثری مترتب باشد بر تأخر حادث و به عبارت دیگر: اگر اثری مترتب باشد بر حدوث موت در روز جمعه، این اثر به استصحاب درست نمیشود، چون خود موت زید در روز جمعه که حالت سابقه ندارد، آنچه که حالت سابقه ندارد نسبت به اثبات حدوث موت در روز جمعه، مثبت میشود.

«هذا تمام الکلام» در این مقام.

دیدگاه مرحوم شیخ (قدس سره) در مسئله

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: از این مطالب، یک مسئله دیگری روشن میشود و آن مسئله این است که اگر ما علم داشتیم به وجود شیئی در یکی از دو زمان که بعد از وجودش مرتفع شده، اینجا علاوه بر اینکه آثار حدوث را نمیتوانیم بار کنیم که در مثال قبل آثار حدوث را هم بار نکردیم، آثار وجود را هم در یک روز مشخص نمیتوانیم بار کنیم و حال اینکه در مثال قبل، آثار وجود را بار میکردیم، چون نسبت به وجود موت در روز جمعه یقین داشتیم.

مثالی درباره کرّیت در روز پنج‌شنبه یا جمعه

در قالب مثال بگوییم تا روشن بشود: اگر من علم دارم که این حوض در روز چهارشنبه قلیل بود و بعد این حوض کُر شده است، یک روز کُریت آن دوام داشته و بعد دو مرتبه تبدیل به قلّت شده است. نهایت نمیدانم که آیا کرّیت روز پنجشنبه پیدا شد تا روز جمعه قلیل شده باشد یا کرّیت روز جمعه پیدا شده تا روز شنبه قلیل شده باشد. در اینجا من اصل عدم حدوث کرّیت تا روز جمعه را میتوانم ثابت کنم، بخاطر اینکه روز شنبه مسلّماً قلیل است. اصل عدم حدوث کرّیت تا روز جمعه را میتوانم جاری کنم و اگر اثری بر این بار باشد، اثر مترتب است. اما اصل عدم حدوث کرّیت تا روز جمعه، مثبت حدوث کرّیت در روز جمعه که نیست، چون گفتیم: نسبت به اثبات حدوث در زمان متأخر، مثبت میشود.

از آن طرف، اصل عدم حدوث کرّیت تا روز پنجشنبه، مثبت این هم نیست که کرّیت در روز جمعه موجود بوده است، چرا؟ به جهت اینکه وجود و حدوث در اینجا عین هم هستند. در نتیجه اگر دستمالی در یکی از این دو روز در حوض افتاده باشد، من نمیتوانم حکم به طهارت این ثوب نجس بکنم، چرا؟ بخاطر اینکه این دستمال اگر میدانم در روز پنجشنبه افتاده، در صورتی که کرّیت در روز پنجشنبه ثابت بشود، دستمال پاک میشود؛ اما من استصحاب عدم حدوث کرّیت را تا روز جمعه دارم؛ یعنی روز پنجشنبه کرّیت نبوده است. اگر دستمال در روز جمعه افتاده، در صورتی که دلیلی اثبات بکند کرّیت را در روز جمعه، باز خوب است و لکن دلیلی که من دارم استصحاب عدم حدوث کرّیت تا روز جمعه است و این نسبت به اثبات کرّیت در روز جمعه مثبت میشود.

پس دلیلی ندارم که روز جمعه کُر باشد، پس اگر میدانم که ثوب نجس روز جمعه در این آب افتاده، باز هم حکم به طهارتش نمیتوانم بکنم، چون احتمال دارد که کرّیت در روز پنجشنبه پیدا شده باشد و جمعه تبدیل به قلّت شده است.

پس فرق این مثال با مثال قبل این شد که در مثال قبل، اثری که مترتب بر حدوث کرّیت بود بار نمیشد، اما اثری که بر تحقق موت در روز جمعه بود بار میشد، چون من علم به آن داشتم؛ اما در این مثال چون حدوث عین وجودش است بخاطر اینکه من علم دارم که همان روزی که حادث شده همان روز هم موجود بوده و بعد باز تبدیل به قلت شده است، اصلی ندارم که مثبت حدوث کرّیت در روز جمعه باشد. پس مثبت وجود کرّیت در روز جمعه ندارم و دستمال اگر در روز جمعه افتاد، حکم به تطهیرش نمیتوانم بکنم. اگر دستمال روز پنجشنبه افتاده باشد، آنجا هم استصحاب عدم حدوث کرّیت دارم، کرّیت در روز پنجشنبه درست نمیشود. وقتی که کرّیت درست نشد، شک پیدا میکنم که این دستمال من پاک شد یا نشد، استصحاب بقاء نجاست دستمال را میکنم.

خلاصه مثال دوم در دو صورت

صورت اول:

یک آب وجود دارد که روز چهارشنبه و شنبه یقیناً قلیل است، نسبت به روز پنجشنبه و جمعه یقین داریم که در یک روز کر بوده و روز بعدش قلیل شده است، اما نمیدانیم پنجشنبه کر شده و جمعه قلیل یا جمعه کر شده و شنبه قلیل، در اینجا استصحاب عدم کرّیت روز پنجشنبه جاری میشود، اما ثابت نمیشود که جمعه کر شده است و الا اصل مثبت میشود.

حال اگر یک لباس نجس را با این آب در روز پنجشنبه یا جمعه بشوییم، طاهر نمیشود، چون در روز پنجشنبه استصحاب عدم کرّیت جاری میشود و اگر در روز جمعه شسته، با استصحاب عدم کرّیت پنجشنبه، اثبات کرّیت در جمعه نمیشود و طاهر نمیباشد.

اما اگر لباس نجس را در روز پنجشنبه و جمعه هر دو بشوید، لباس پاک میشود، چون اگر در پنجشنبه آب قلیل بوده، لباس نجس است و روز جمعه که آب کر بوده پاک میشود و اگر روز پنجشنبه کر بوده، لباس پاک میشود و در جمعه هم که آب قلیل باشد لباس پاک را شسته که مشکلی ندارد.

تطبیق ادامه بیان دوم اصالت عدم تأخر

مثال دوم: و ممّا ذکرنا استصحاب عدم موت پنج‌شنبه، اثبات نمی‌کند حدوث موت روز جمعه را یعلم: أنّه لو کان الحادث مثلاً کرّیت ممّا نعلم بارتفاعه حادث بعد حدوثه حادث فلا یترتّب علیه حادث ـ کریت أحکام الوجود وجود کریت فی الزمان المتأخّر جمعه أیضا چنانکه احکام حدوث در روز جمعه مترتب نمی‌شود؛ اما در مثال قبل، احکام وجود مترتب بود، احکام حدوث مترتب نبود، چرا؟ لأنّ وجوده حادث مساو در مشکوک بودن لحدوثه حادث؛ حدوث که ثابت نشد وجود هم ثابت نمی‌شود؛ اما در مثال قبل نه، حدوث مساوق با وجود نبود، علم به تحقق وجود داشتم و می‌دانستم که جمعه موجود است، اما نمی‌دانستم که ابتدای وجودش هم از روز جمعه بوده یا از قبل بوده!

نعم، یترتّب علیه حادث أحکام وجوده حادث المطلق نه وجود مقید به پنج‌شنبه و نه مقید به جمعه فی زمان من الزمانین، کما إذا علمنا أنّ الماء لم یکن کرّا قبل الخمیس چهارشنبه کر نبود، فعلم أنّه آب صار احد یومین کرّا بعده «ان لم یکن کرا» و ارتفع کرّیّته آب بعد ذلک کر شدن، فنقول: الأصل عدم کرّیّته آب فی یوم الخمیس، و لا یثبت بذلک اصل کرّیّته آب یوم الجمعه چون لازمه عقلی است، نتیجه: فلا یحکم بطهاره ثوب نجس وقع فیه آب فی أحد الیومین؛ که می‌دانم در یکی از این دو روز افتاده است. اگر می‌دانم که دستمال روز پنج‌شنبه افتاده، حکم به تطهیر نمی‌توانم بکنم، چون استصحاب عدم کرّیت در روز خمیس را دارم. اگر می‌دانم دستمال روز جمعه افتاده، باز هم نمی‌توانم حکم به تطهیر کنم، چون وقتی نمی‌توانم حکم به تطهیر کنم که اثبات کنم کرّی در روز جمعه بوده و استصحاب عدم حدوث کرّیت تا روز جمعه نسبت به اثبات کرّیت در روز جمعه مثبت می‌شود.

پرسشگر: این مثل مثال بالا بود!

پاسخ: در مثال بالا فرض این است که من یقین دارم که روز جمعه کرّیت است، آنگاه عدم حدوث کرّیت تا روز جمعه را که جاری میکردم، نتیجهاش این بود که پس کرّیت در روز جامعه حادث شده است.

پرسشگر: ما علم داریم که یا روز پنجشنبه کُر بوده یا جمعه!

پاسخ: بله، حالا که تا پنجشنبه نبود، حالا که در پنجشنبه حادث نشده، معلوم میشود که در روز جمعه بوده و این ملازم میشود، چون بخاطر وجود علم اجمالی است که شما میگویید: پسر روز جمعه معلوم میشود که کر است. پس قبول دارید که واسطه میخورد و این از قبیل مواردی است که لازم مقارن اتفاقی است؛ یعنی چون من علم اجمالی دارم که این کر یا روز پنجشنبه بوده یا روز جمعه، اگر اصل گفت روز پنجشنبه نبوده، لازم مقارن اتفاقیاش این است که پس روز جمعه بوده و این درست است. اگر ما گفتیم: واسطه خفیه و حجیت اصل مثبت را در موارد وساطت خفی قبول کردیم، درست است.

پس اینجا نمیتوانیم حکم به طهارت این ثوب کنیم، چون یقین به تطهیر آن با آب کر نداریم و وقتی که یقین نداشتیم، شک داریم که آیا نجاستش باقی است یا باقی نیست، چون احتمال تطهیر آن با آب کر را میدهیم، بنابراین شکّ در بقاء نجاست داریم استصحاب بقاء نجاست میکنیم.

پرسشگر: اگر روز جمعه هم آب کر باشد، باز ما نمیتوانیم حکم به تطهیر ثوب بکنیم؟

پاسخ: بله، باز هم نمیتوانیم، چرا؟ این را میخواهیم بگوییم که دستمال را میدانم که یا پنجشنبه افتاده یا جمعه؛ اگر یقین داریم دستمال روز پنجشنبه افتاده که در اینجا نمیتوانیم به تطهیر ثوب حکم کنیم، چرا؟ چون اصل عدم کرّیت روز پنجشنبه میگوید که کر روز پنجشنبه نبود. وقتی که کر روز پنجشنبه نبود، پس دستمال من با کُر شسته نشده و نجاستش به استصحاب باقی است. البته چون احتمال میدهم که کر بوده، احتمال میدهم که صبح تطهیر شده باشد، اما چون یقین به نجاست دارم و شکّ در تطهیرش دارم، استصحاب بقاء نجاست میکنم.

حالا اگر یقین دارم که دستمال در روز جمعه افتاده است، استصحاب عدم کرّیت روز پنجشنبه نسبت به اثبات کرّیت در روز جمعه به مثبت است. فرض این است که واسطه خفی را هم قبول نداشته باشیم. اگر واسطه خفی باشد، در صورتی که دستمال روز پنجشنبه افتاده باشد، حکم به طهارت نمیکنیم؛ اما اگر دستمال در روز جمعه افتاده باشد، حکم به طهارت میکنیم، چرا؟ بخاطر اینکه استصحاب عدم حدوث کرّیت در روز پنجشنبه با وجود علم اجمالی نتیجهاش این است که کرّیت در روز جمعه بوده و دستمال هم که روز جمعه افتاده و پاک میشود.

پرسشگر: تطهیر دستمال به اصل مثبت نیست؟

پاسخ: نه، مثبت نیست، بخاطر اینکه اصل حاکم داریم. اگر ما اصل مثبت را قبول کردیم، پس به اصل در مرتبه قبل، کرّیت ثابت میشود و وقتی که کرّیت ثابت شد، شکّ ما در نجاست ثوب باقی نمیماند و شکّ ما در بقاء و زوال نجاست ثوب ناشی از این است که آیا با کُر شسته شده یا نشده! اگر شما زیر بار اصل مثبت رفتید و کُرّیت در روز جمعه ثابت شد، شکّ در آن میرود.

میفرماید: لأصاله بقاء نجاسته ثوب و عدم أصل حاکم علیه اصالت بقاء نجاست لباس. اصل حاکمی بر آن نداریم، بخاطر اینکه اصل حاکم اگر کرّیت را در روز جامعه درست میکرد خوب بود.

نعم، اگر این دستمال در هر دو روز در حوض بوده؛ یعنی هم روز پنجشنبه در حوض بوده، هم روز جمعه در حوض بوده، اینجا حکم به طهارت میتوانیم بکنیم، چرا؟ بخاطر اینکه از دو حال خارج نیست:

۱ـ یا کرّیت روز پنجشنبه بوده، پس دستمال با کر تطهیر شده است و انغسال پیدا کرده است. اگر بعداً قلیل شده باشد، کُری که پاک است اگر قلیل شود عیبی پیدا نمیشود.

۲ـ اگر آب قلیل بوده و بعد کر شده، دستمال که روز پنجشنبه در آب قلیل افتاد، آب قلیل را نجس میکند و منفعل میکند. آنگاه جمعه کر شده است، اگر ما قائل شدیم که تتمیم آب قلیل به کر موجب میشود که آن آب پاک شود، روز جمعه کرّی داریم که پاک است و دستمال هم در کرّ پاک افتاده، پس پاک میشود. اما اگر زیر بار این مبنا نرفتیم و گفتیم که باید القاء کرّ تمام به آن کرد؛ یعنی علاوه بر آنچه که دارد، باید یک کرّ روی آن بریزیم یا متصل به آب جاری کنیم، باز نمیتوانیم حکم به طهارت ثوب کنیم و استصحاب بقاء نجاست را داریم.

نعم، لو وقع فیه آب فی کلّ من الیومین حکم بطهارته ثوب من باب انغسال الثوب بماءین مشتبهین؛ بین کرّیت و قلّت.

صورت دوم:

ما تأخر حادث را دو جور لحاظ میکنیم: یک مرتبه لحاظ میکنیم تأخر حادث را نسبت به اجزای زمان قبلی، یک مرتبه لحاظ میکنیم تأخر حادث را نسبت به حادث دیگر؛ یعنی اینکه من علم دارم به حدوث حادثین و میدانم دو چیز حادث شده است: هم موت أب حادث شده و هم اسلام ولد حادث شده است و لکن نمیدانم که آیا موت أب متأخر است تا پسر ارث ببرد یا اسلام ولد متأخر است تا پسر ارث نبرد! پس اینجا من تأخر حادثی را که موت أب است میخواهم بسنجم نه نسبت به ازمنه قبل، بلکه نسبت به حادث دیگری که اسلام ولد است. این خودش دو صورت دارد: یک مرتبه هر دو مجهول التاریخ هستند و یک مرتبه یکی مجهول التاریخ است و دیگری معلوم التاریخ.

صور شک نسبت به حادث دیگر بلحاظ تقدم و تأخر

پس گاهی شک نسبت به حادث دیگر است، در اینجا دو واقعه است که شک داریم کدام مقدم بر دیگری است که دو حالت دارد:

حالت اول:

اگر هر دو مجهول التاریخ باشد، میدانیم که پدر مرده و پسر هم مسلمان شده، اما تاریخ هر دو برای ما مجهول است، یا مثلاً یک مرد و زن موازی باهم نماز میخوانند که دو اتفاق یقینی است: نماز زن و نماز مرد، اما در تقدم هر کدام شک داریم، در این حالت:

اولاً: استصحاب تأخر احدهما بر دیگری معیّن نمیشود و نمیتوانیم اصل تأخر را جاری کنیم، چون خود تأخر حالت سابقه ندارد، زیرا معقول نیست که گفته شود نماز زن مثلاً تأخر از نماز مرد بوده و بعد شک کنیم و استصحاب جاری کنیم. پس یقین سابق نداریم.

ثانیاً: استصحاب عدم احدهما در زمان حدوث دیگری، معارض با همین استصحاب در حادث دیگر است؛ مثلاً اگر گفته شود یک زمانی نماز خواندن زن نبود و در لحظه نماز خواندن مرد، شک میکنیم نماز خواندن زن بوده است یا خیر، استصحاب عدم میکنیم که همین استصحاب در طرف دیگر جاری است و تعارض و تساقط میکنند.

همچنین اگر شما یقین دارید که الف بعد از باء به دنیا آمده، هیچ وقت شک پیدا نمیکنید که این تأخر ممکن است زائل شده باشد. اگر یقین دارید که الف متأخر از باء نیست، این همیشه متأخر از باء نیست و نمیشود شک کنیم که حالا ممکن است متأخر از باء شده باشد! چون فرض این است که تأخر زمانی است. بله، در تقدم و تأخر به شرف میشود که الآن من از شما بالشرف متأخر هستم، بعداً شک پیدا میکنیم که آیا تأخر به شرف زائل شد یا نه، چون یک مرتبه دیگری از شرافت را ممکن است پیدا کرده باشم.

پرسشگر: اصل تأخر را در یکی از این دو چیز معیّن داریم لا در لامعیّن داریم؟

پاسخ: حالا در یکی معیّن فرض میکنیم و میخواهیم کلاً بگوییم که اصلاً نسبت به تأخر جای اجرای اصل نیست؛ چه به معیّن و چه به غیر معیّن، نوبت به آنها نمیرسد.

پس فعلاً این مقدار خواستیم بحث کنیم که نسبت به خود تأخر، جای اجرای استصحاب نیست، چرا؟ چون خود تأخر به عنوان وجودی، حالت سابقه ندارد که یک وقتی تأخر باشد و ما بخواهیم استصحاب کنیم. عدم تأخر حالت سابقه دارد، چون تأخر خودش یکی از حوادث است. نمیدانم تأخر پیدا شده یا نه، استصحاب عدم تأخر میکنم. لکن عدم تأخر فرض این است که چون قابل انقلاب نیست پس قابل شکّ در آن نیست. اما این تأخری که میخواهیم جاری کنیم، نسبت به چیزی میخواهیم جاری کنیم؟ میگوییم که اگر نسبت به احدهما معیّن بخواهیم جاری کنیم، اصل تأخر جاری نمیشود، چون حالت سابقه ندارد. یک وقتی موت پدر از اسلام ولد متأخر بود که حالا من شک پیدا کنم که آیا بر تأخرش باقی است یا باقی نیست، حالت سابقه ندارد. بر فرضی که نسبت به یکی بخواهید جاری بکنید این معارض با چیست؟ با جریانش نسبت به دیگری است، چون تأخر موت أب از اسلام ولد معارض با تأخر اسلام ولد از موت أب است. اما در احدهمای غیر معیّن هم جاری نمیشود، چرا؟ چون احدهمای غیر معیّن موضوع اثر نیست و موضوع برای احکام شرعیه همیشه فرد معیّن در خارج است و فرد لا معیّن که موضوع حکم شرعی قرار نمیگیرد.

پس خلاصه حرف این شد که نسبت به خود تأخر «فی نفسه» جای اجرای اصل نیست، چرا؟ چون حالت سابقه ندارد. مرحوم شیخ (قدس سره) هم بیشتر از این تعرض نفرمودند. اضافهای که عرض شد این است که نسبت به عدم تأخر هم دیدیم که جای اصل نیست. مطلب دیگر هم این بود: این تأخری که ما میخواستیم استصحاب کنیم تأخر چیست؟ گفتیم آن هم باز جای برای استصحاب نیست، چون در معیّن معارض است و در غیر معیّن هم که جای اصل نیست.

ثالثاً: یک اصل دیگری هم داریم به اینکه آیا با استصحاب عدم هر یک قبل از حدوث دیگری، اثبات تقارن میشود یا خیر؟ دو احتمال است، مثلاً اگر یک نفر نذر کند اگر زن و مرد مقارن با هم نماز بخوانند، یک درهم صدقه بدهد، حال در اینجا که شک دارد با استصحاب عدم هر یکی قبل از حدوث دیگری، تقارن ثابت میشود یا خیر:

احتمال اول: واسطه عقلیه وجود دارد و اصل مثبت است.

احتمال دوم: این استصحابها، تقارن را ثابت میکند، چون واسطه خفیه است.

تبیین اشکالات در مسئله

پس اگر این را بگوییم، دو اشکال دارد:

اشکال اول

معارض است، چرا؟ چون همانطوری که شما استصحاب میکنید عدم حدوث اسلام ولد را هنگام موت أب، از آن طرف هم استصحاب عدم حدوث موت أب را داریم هنگام اسلام ولد و این دو تا تعارض میکنند و تساقط میکنند. بله، اگر اثری مترتب باشد بر همین عنوان عدمی، یعنی بر عدم حدوث اسلام ولد هنگام موت أب و در آن دیگری هم اصل جاری نشود «لجهه من الجهات»، این اصل جاری میشود و اثری که بر این اصل جاری است هم مترتب میشود، مثل اینکه فرض کنید دو طرفی که شما دارید که اصل عدم حدوث این معارض با اصل حدوث آن است در یک زمان، یکی از آندو خارج از محل ابتلا بشود. اگر یکی خارج از محل ابتلا بشود، دیگر نسبت به آن جای اجرای اصل نیست، چون خارج از محل ابتلا است و اثر ندارد، آنگاه معارض ندارد و اصل عدم حدوث این در وقتی حدوث آن جاری میشود.

اشکال دوم

اگر ما بخواهیم حکم بکنیم به استصحاب عدم حدوث اسلام ولد هنگام موت أب برای تأخر اسلام ولد از موت أب تا در نتیجه ارث ببرد، این هم مثبت میشود.

پس یک اشکالش این بود که مبتلا به معارض است و جاری نمیشود و بر فرضی که دست از معارض برداریم، نسبت به اثبات تأخر، مثبت میشود. بله اگر اثری بر خودش بار باشد و معارض نداشته باشد، آن آثار مترتب است.

ما گفتیم که الف متأخر از باء نیست و باء هم متأخر از الف نیست، بخاطر اینکه اصل در هر دو متعارض شد، آیا حکم به تقارن میتوانیم بکنیم یا نه؟ ابتدائاً باید توجه داشت که این سؤال در جایی مطرح است که امکان تقارن باشد، مثل اینکه دو حادث، متضاد نباشند، چون اگر دو حادث، متضاد باشند مثل سواد و بیاض یا فقر و غنا نسبت به این شخص، در اینگونه از موارد ولو تأخر ثابت نشد، تقارن فقر و غنا هم اثبات نمیشود، چرا؟ بخاطر اینکه قابل تصور نیست، از جهت اینکه متضاد هستند.

حالا در جایی که امکان تقارن باشد، مثل موت أب و اسلام ولد. میگوییم تأخر اسلام ولد ثابت نشد، تأخر موت أب هم ثابت نشد، آیا تقارن این دو ثابت میشود یا نه؟ چون ممکن است که ما از ادله استفاده کنیم که ارث بردن بیشتر از تقارن نمیخواهد. اگر تأخر میخواهد گفتیم که تأخر ثابت نمیشود؛ اما اگر تقارن بخواهد، دو اصلی که در دو طرف تعارض کردند و تساقط کردند، تقارن درست میشود.

دیدگاه مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: در اینجا دو قول است:

۱ـ یک قول این است که تقارن یک امر وجودی است. اصلی که شما دارید در دو طرف، اصل عدمی است. اصل عدمِ حدوث اسلام ولد هنگام موت أب و آن دیگری اصل عدم حدوث موت أب هنگام اسلام ولد است. پس مستصحبهای شما امر عدمی است. آنچه که شما لازم دارید تقارن است که تقارن امر وجودی است. پس مسلّماً این امر وجودی عین امر عدمی نیست. پس تقارن لازمه این دو امر عدمی میشود. لازمه اینکه الف متأخر از باء نیست و باء هم متأخر از الف نیست، این است که این دو تا باهم متقارناند. اگر زیر بار حجیت اصل مثبت رفتیم، تقارن ثابت میشود و الا اگر زیر بار حجیت اصل مثبت نرفتیم، تقارن ثابت نمیشود. این یک قول بود.

۲ـ قول دوم عبارت از این است که در اینجا واسطه خفی است، چون اصلاً وقتی به عرف، تقارن را میگوییم معنا کن، میگوید: تقارن یعنی اینکه این متأخر از آن نباشد، آن هم متأخر از این نباشد. پس عرف تقارن را لازمه عدم تأخر الف بر باء و عدم تأخر باء بر الف نمیبیند، عین همین میبیند. وقتی که عین این دید، پس این دو تا اصل را اگر ما جاری کردیم تقارن ثابت میشود. این هم دو قول در مسئله است.

حالت دوم:

تمام این حرفهایی که زدیم نسبت به جایی بود که تاریخ هر دو مجهول بود. اما گاهی یکی معلوم التاریخ و یکی مجهول التاریخ است، در این صورت سه نظریه است که خواهد آمد.

تطبیق حالت اول

و قد یلاحظ این عطف به قبل است. در بحث دیروز گفتیم که «و تحقیق المقام و توضیحه ان تأخر الحادث قد یلاحظ بالقیاس الی ما قبل»، تأخّر الحادث بالقیاس إلى حادث آخر، کما إذا علم بحدوث حادثین وشکّ فی تقدّم أحدهما حادثین على الآخر، این خودش دو صورت دارد: فإمّا أن یجهل تأریخهما حادثین أو یعلم تأریخ أحدهما حادثین:

فإن جهل تأریخهما اولاً: فلا یحکم بتأخّر أحدهما المعیّن عن الآخر؛ لأنّ التأخّر فی نفسه تأخر لیس مجرى الاستصحاب؛ لعدم مسبوقیّته تأخر بالیقین. این أحدهما المعیّن بود؛ اما أحدهمای غیر معیّن هم چون مسلّم است که موضوع اثر نیست، مرحوم شیخ (قدس سره) آن را ذکر نفرمود. یک چیز دیگری داریم که حالت سابقه دارد و آن عدم حدوث احدهما در زمان دیگری است! میگوییم: بله، این مقتضی برای جریان دارد اما مبتلا به معارض است. ثانیاً: و أمّا أصاله عدم أحدهما حادثین. اینجا دقت کنید که وقتی تقریب میکردیم گفتیم که بر فرضی که تعارض نباشد مقتضی نیست برای جریان، اول میگوییم که مقتضی نیست، چون حالت سابقه ندارد و اگر بگوییم مقتضی است، نوبت به معارضه میرسد. و أمّا أصاله عدم أحدهما فی زمان حدوث الآخر فهی اصالت معارضه بالمثل، و حکمه التساقط مع ترتّب الأثر على کلّ واحد من الأصلین، و سیجیء تحقیقه تعارض إن شاء الله تعالى.

حکم به تأخر نتوانستیم بکنیم، حکم به تقارن چگونه است؟ ثالثاً: و هل یحکم بتقارنهما حادثین فی مقام یتصوّر التقارن؛ لأصاله عدم کلّ منهما حادثین قبل وجود الآخر؟ چون هم اصل عدم وجود الف را هنگام وجود باء داریم، هم اصل عدم وجود باء را قبل از وجود الف یا هنگام وجود الف داریم، در نتیجه تقارن ثابت میشود. وجهان:

۱ـ که بگوییم جاری نمیشود و ثابت نمیشود: من کون التقارن أمرا وجودیّا لازما لعدم کلّ منهما قبل الآخر؛ پس لازمش است و مبتنی بر حجیت اصل مثبت است.

۲ـ و من کونه من اللوازم الخفیّه حتّى کاد یتوهّم أنّه تقارن عباره عن عدم تقدّم أحدهما على الآخر فی الوجود.

تطبیق حالت دوم

و إن کان أحدهما معلوم التأریخ؛ اگر یکی معلوم التاریخ باشد و دیگری مجهول باشد، در این صورت سه نظریه است؛ مثلاً یک پدر است که پسرش مسلمان شده در اول ماه رمضان و پدر هم مرده، پس این تاریخش معلوم است؛ اما نمیدانیم قبل از رمضان مرده تا ارث ببرد، یا بعد از آن بوده تا ارث نبرد؟ که سه نظریه وجود دارد:

۱ـ نظریه مرحوم شیخ (قدس سره):

اصل، فقط در مجهول التاریخ جاری میشود، اما با آن اثبات تأخر نمیشود؛ مثلاً نسبت به مسلمان شدن پسر، اصلی جاری نمیشود، اما نسبت به مردن پدر، جاری میشود به اینکه شک داریم در زمان مسلمان شدن پسر، پدر مرده یا خیر که اصل عدم جاری میشود؛ اما با این اصل، اثبات تأخر موت از اسلام پسر نمیشود، چون عدم حدوث اسلام ولد هنگام موت أب، لازمهاش تأخر اسلام ولد از موت أب است. پس این بستگی دارد که ما ببینیم موضوع دلیل چیست، اما از جهت اجرای اصل، حق همین است که گفتیم.

نتیجهای که در اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) میگیرند را در قالب مثال ذکر میکنند و میگویند: اگر ملاقات با آبی کرده، دو صورت دارد: یک مرتبه ما علم به کرّیت آب داریم تاریخاً که میدانیم آب در روز جمعه کر بود، تاریخ ملاقات را نمیدانیم که آیا ملاقات روز پنجشنبه است تا در نتیجه آب منفعل شده باشد یا تاریخ ملاقات روز جمعه است تا منفعل و انفعالی نباشد. مثال دیگر عکس این است: تاریخ ملاقات معلوم است و میدانم که ملاقات روز پنجشنبه است، کرّیت را نمیدانم که آیا روز پنجشنبه بوده یا روز جمعه!

در جایی که علم به تاریخ کرّیت دارم و جهل به تاریخ ملاقات دارم، میدانم که کرّیت روز پنجشنبه است و ملاقات را نمیدانم که آیا قبل از پنجشنبه است یا بعد از آن! طبق قانونی که گفتیم، استصحاب عدم ملاقات در زمان کرّیت را میکنیم. نمیدانم که ملاقات حادث شد در زمان کرّیت یا حادث نشد، استصحاب عدم ملاقات در زمان کرّیت را میکنم. پس معلوم میشود که ملاقات با کر نبوده است.

یک آبی در اینجاست، میدانم که چه وقت کُر شده است، ملاقات را نمیدانم که قبل از کرّیت بوده یا بعد از کرّیت بوده! استصحاب میکنم عدم ملاقات را، چون قبلاً که ملاقاتی نبود، نمیدانم ملاقات حادث شد یا حادث نشد، گفتیم: در مجهول التاریخ، اصل عدم حدوث جاری است. استصحاب میکنم عدم ملاقات قبل از کرّیت را. وقتی استصحاب کردم عدم ملاقات قبل از کرّیت را، ثابت میشود که این ملاقات در وقتی بوده که با کر ملاقات کرده است. در نتیجه انفعالی پیدا نشد.

البته در اینجا باید توجه داشت و آن عبارت از این است که عدم ملاقات که استصحاب کردیم عدم ملاقات را تا زمان کرّیت، ممکن است کسی بگوید که خود این موضوع حکم شرعی نیست، چون موضوع حکم شرعی ملاقات با کر و ملاقات با قلیل است. پس اینجا ما باید استصحاب کنیم عدم ملاقات تا زمان کر را تا ثابت بشود لازمش که پس ملاقات با کر بوده یا بعد از کر بوده، تا در نتیجه موضوع بشود برای علم انفعال. ممکن است این حرف را در اینجا بزنیم که اینجا احتیاج به مثبتیّت داریم و الا اگر بخواهیم دست از مثبتیت برداریم استصحاب عدم ملاقات تا زمان کرّیت، خودش موضوع حکم شرعی نیست و حکم شرعی هم نیست پس جای برای اجرای استصحاب نیست. این روی بعضی از مبانی درست میشود.

اما اگر ما گفتیم که اصلاً خود این موضوع حکم شرعی است، عدم ملاقات تا زمان کرّیت را استصحاب میکنیم، در نتیجه ثابت میشود که ملاقات با قلیل نبوده است. همین که ملاقات با قلیل نبود، موضوع برای عدم انفعال میشود. این برای این صورت بود. صورت دیگر این بود که علم به تاریخ ملاقات دارم و جهل به تاریخ کرّیت دارم. میدانم که ملاقات در روز جمعه است و کرّیت را نمیدانم کجاست! در اینجا باید استصحاب عدم حدوث کرّیت را بکنم تا زمان ملاقات یا استصحاب قلت بکنم فرق نمیکند، چون عدم حدوث کرّیت و قلت یکی است و فکر نکنید که یکی عنوان وجودی است و دیگری عنوان عدمی، مثل عدم تذکیه و میته میماند. استصحاب میکنیم عدم کرّیت را تا زمان ملاقات. وقتی استصحاب عدم کرّیت تا زمان ملاقات کردیم، اینجا مثبت لازم نداریم. عدم کرّیت تا زمان ملاقات میشود؛ یعنی ملاقات با قلیل بوده و استصحاب عدم کرّیت را تا زمان ملاقات. پس کرّیت تا زمان ملاقات حاصل نشده، بعد از آن حاصل شده است. ملاقات با قلیل میشود و در نتیجه آب منفعل میشود، این احتیاج به مثبتیّت ندارد.

این هم نتیجهای بود که فعلاً از این بحث گرفتیم.

تطبیق ادامه بیان دوم

و إن کان أحدهما معلوم التأریخ قول اول: فلا یحکم على مجهول التأریخ موت پدر مثلاً إلاّ بأصاله عدم وجوده مجهول التاریخ فی تأریخ ذلک معلوم التاریخ، حکم میکنیم به اصل وجود این در وقت موجود شدن آن. لازمهاش این است که بعد از موجود شدن این موجود شده و تأخر درست میشود. لا تأخّر وجوده مجهول التاریخ عنه معلوم التاریخ بمعنى حدوثه مجهول التاریخ بعده معلوم التاریخ. نعم، یثبت ذلک تأخر على القول بالأصل المثبت. فإذا عُلم تأریخ ملاقاه الثوب للحوض و جُهل تأریخ صیرورته حوض کرّا، فیقال: الأصل بقاء قلّته حوض و عدم کرّیّته حوض فی زمان الملاقاه. این اصل جاری میشود؛ اما حدوث کرّیت بعد از ملاقات درست نمیشود. این اصل را که جاری کردیم، عدم کرّیت در زمان ملاقات ثابت میشود. وقتی عدم کرّیت در زمان ملاقات ثابت شد، خودش موضوع برای انفعال است، چون قلّت در زمان ملاقات، موضوع برای انفعال میشود.

و إذا علم تأریخ الکریّه و اگر علم به تاریخ کرّیت داشته باشیم، حکم أیضا مثل صورت قبل بأصاله عدم تقدّم کلمه «تقدم» نباید باشد الملاقاه فی زمان الکرّیّه، حکم میکنیم به همین اصل، نه اینکه حدوث ملاقات بعد از کرّیت و تأخر ملاقات از کرّیت، چون این لازم و مثبتش است و این لازم و مثبت ثابت نمیشود. و هکذا در جاهای دیگر.

توهم جماعتی در مسئله و ردّ آن توسط شیخ (قدس سره)

و ربما یتوهّم: کسی گفته که شما چطور اصل جاری کردی نسبت به مجهول التاریخ و گفتی اصل عدم حدوث این مجهول التاریخ است هنگام وجود معلوم التاریخ، ما میتوانیم اصل را نسبت به وجود معلوم التاریخ جاری کنیم، بخاطر اینکه در مجهول التاریخ، ما تاریخش را نمیدانیم، ولی در دنیا که بیتاریخ نبوده، یک تاریخی دارد. میگوییم نمیدانیم که آیا حادث شد این معلوم التاریخ هنگام زمان مجهول التاریخ یا حادث نشد؟ استصحاب میکنیم عدم حدوث معلوم التاریخ را هنگام وجود مجهول التاریخ. ولو من زمانش را نمیدانم، اما در متن واقع که یک زمانی دارد، استصحاب عدم حدوثش را میکنم، تا آن زمان واقعی که برای مجهول التاریخ است. پس همانطور که اصل جاری میشود نسبت به عدم حدوث مجهول التاریخ در زمان معلوم التاریخ، میتوانیم اصل جاری کنیم نسبت به عدم حدوث معلوم التاریخ در زمان مجهول التاریخ، اما آن زمانی که در متن واقع معیّن است و من از آن خبر ندارم.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: در اینجا دو چیز وجود دارد: یکی نسبت به اصل وجود معلوم التاریخ و یکی نسبت به اصل وجود معلوم التاریخ در زمان وجود مجهول التاریخ. این دو تا را حساب میکنیم؛ نسبت به اصل وجود معلوم التاریخ در یک زمانی که بالاخره این معلوم التاریخ در یک زمانی موجود شده، حالا آن زمان شاید همان زمان مجهول التاریخ است یا یک زمان دیگری است، به عبارت دیگر: نسبت به اصل وجود معلوم التاریخ در یک زمانی که آن زمان روز جمعه است، حالا چه آن زمان روز جمعه همان زمان مجهول التاریخ باشد یا زمان آن نباشد، نسبت به وجود معلوم التاریخ در زمانی «من الأزمنه» شکِّ نداریم و قطع داریم که این در زمانی از زمانها که روز جمعه است پیدا شده است، پس استصحاب ندارد.

اما نسبت به وجود معلوم التاریخ در زمان مجهول التاریخ، شما عدمش را استصحاب کردید و گفتید که استصحاب میکنیم عدم وجود معلوم التاریخ را در زمان مجهول التاریخ، میگوییم این حالت سابقه ندارد. کجا شما سابقاً یقین داشتی که این معلوم التاریخ در زمان مجهول التاریخ موجود نبوده تا الآن شک کنی و بخواهی استصحاب بقاء آن را جاری کنی؟

پس نسبت به وجود معلوم التاریخ در زمان مجهول التاریخ حالت سابقه ندارد. اینگونه نیست که بگوییم در یک وقتی یقین به عدم وجود معلوم التاریخ در زمان مجهول التاریخ داشتم و حالا شک دارم! از همان ابتدا شک دارم که آیا این معلوم التاریخ در زمان مجهول التاریخ پیدا شده یا در غیر آن زمان پیدا شده است؟ همان زمان واقعیاش.

پرسشگر: عدم ازلی مجهول التاریخ را استصحاب میکنیم!

پاسخ: ما عدم ازلی آن را نمیدانیم که چه زمانی قطع شده است! عدم ازلیِ مجهول التاریخ را شما میخواهید استصحاب کنید، ولی عدم ازلی مجهول التاریخ را ما هم قبول داریم، اما عدم ازلی معلوم التاریخ را نمیتوانیم استصحاب کنیم، چون یقین داریم که تا جمعه پیدا شده است. نمیدانیم مجهول التاریخ چه وقتی است تا آن را عدم حدوثش را کِش بدهیم! بله، اگر آن زمان مجهول التاریخ قبل از روز جمعه باشد، عدم حدوثش را تا آن زمان میتوانیم کش بدهیم، ولی فرض این است که ما علم نداریم؛ لذا اینجا جای استصحاب عدم ازلی حدوث معلوم التاریخ هم نیست.

ایشان حرف خوبی میزند و میگوید: ما استصحاب میکنیم عدم ازلی حدوث معلوم التاریخ را. معلوم التاریخ در یک زمانی حادث نبود، نمیدانم که آیا در زمان مجهول التاریخ حادث شد یا نه، استصحاب عدم حدوثش را تا آن زمان جاری میکنم. میگوییم: فرض این است که ما یقین داریم در روز جمعه پیدا شده است و دیگر بیشتر از این یقین نداریم که حادث نبوده تا این عدم حدوث را کش بدهیم تا زمان مجهول التاریخ، چون اگر زمان مجهول التاریخ بعد از روز جمعه باشد، قطعاً این عدم ازلی قطع شده است. اگر قبلش باشد، قطعاً قطع نشده، ولی باز به درد ما نمیخورد.

تطبیق توهم مذکور

و ربما یتوهّم: جریان الأصل فی طرف المعلوم أیضا[۱] مثل طرف مجهول، بأن یقال: الأصل عدم وجوده معلوم التاریخ فی الزمان الواقعیّ للآخر مجهول التاریخ.

و یندفع: بأنّ نفس وجوده معلوم التاریخ غیر مشکوک فی زمانٍ در هیچ زمانی، چون در هیچ زمانی شکّ در آن نداریم، بخاطر اینکه میدانیم روز جمعه پیدا شده و قبل از جمعه هم میدانیم که یقیناً نبوده است. و أمّا وجوده معلوم التاریخ فی زمان الآخر مجهول التاریخ، فلیس وجود معلوم در زمان مجهول التاریخ مسبوقا بالعدم.

ما گفتیم که اگر یکی معلوم التاریخ بود و دیگری مجهول التاریخ بود، در مجهول التاریخ اصل جاری است اما در معلوم التاریخ اصل جاری نیست و گفتیم: اصلی هم که در مجهول التاریخ جاری است، اثبات تأخر نمیکند؛ اما میبینیم که فقهاء اصل در مجهول التاریخ را جاری کردند و تأخر را اثبات کردند که برای جلسه آینده توضیح خواهیم داد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. توهّمه جماعه، منهم: صاحب الجواهر و شیخه کاشف الغطاء ـ کما سیأتی ـ حیث توهّموا جریان أصاله العدم فی المعلوم أیضا، و جعلوا المورد من المتعارضین، کما فی مجهولی التأریخ.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ