بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و قد یستدلّ على البراءه بوجوه غیر ناهضه، منها: استصحاب البراءه المتیقّنه حال الصغر أو الجنون و فیه: أنّ الاستدلال مبنیّ على اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ، فیدخل أصل البراءه بذلک فی الأمارات الدالّه على الحکم الواقعیّ، دون الاصول المثبته للأحکام الظاهریّه.

مروری بر مباحث گذشته در ادله برائت

تاکنون ما بر برائت در شبهات تحریمیّه و بلکه ـ بعداً خواهیم گفت ـ در شبهات وجوبیه و به طور کلی نسبت به شکّ در تکلیف، به چهار دلیل استدلال کردیم: کتاب، سنّت، اجماع و عقل. مدار و مقدار دلالت و ارزش هر یک از این ادلّه را هم بیان کردیم که آیا این ادلّه به گونه‌ای است که اصلی را در مقابل ادلّه‌ی احتیاط درست می‌کند یا دلیلی در مقابل ادلّه‌ی احتیاط درست می‌کند به نحوی که با ادلّه‌ی احتیاط متعارض بشوند یا نه؟

استدلال بعضی از علماء به ادله دیگر بر برائت

مرحوم شیخ (قدّس سرّه) می‌فرمایند که برخی از علماء به وجوه دیگری استدلال کردند و به وجوهی استدلال شده است که این وجوه مفید و ناهض نیست، به جهت اینکه اشکالات بسیار روشنی دارد.

دلیل اول: استصحاب

یکی از این وجوه عبارت است از تمسّک به برائت برای اثبات برائت؛ به این نحو که بگوییم: این شخص مکلّف قبل از اینکه به تکلیف برسد، نسبت به شرب توتون که تکلیف نداشت و قطعاً نسبت به تکلیف شرب توتون برائت ذمّه داشت، بعد از بلوغ شکّ می‌کنیم که آیا این برائت تبدیل به حکم آخری مثل حرمت شد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم همان برائت حال صِغر را و یا می‌گوییم: این شخص قبل از اینکه مجنون بود؛ یعنی در زمانی که مجنون بود، مسلماً بر او حرمت شرب توتون نبود، نسبت به حرمت شرب توتون آزاد بود. بعد از اینکه جنون برطرف شد، نمیدانم آیا تکلیفی نسبت به شرب توتون پیدا کرد یا نکرد؟ استصحاب می‌کنم برائت را و ما این استصحاب را اگر چه مثالی که زدیم در تکتک مکلّفین بود، امّا حالا یک دفعه این استصحاب را در کلّی مکلّف جاری می‌کنیم و می‌گوییم: کلّی مکلّفین قبل از به تکلیف رسیدنشان، نسبت به شرب توتون برائت داشتند و ذمّه‌شان برئ بود، چون مسلماً در حال صغر تکلیف نیست. بعد از بلوغ شکّ می‌کنیم که آیا تکلیفی پیدا کردند یا نکردند؟ استصحاب می‌کنیم همان برائت را.

پس به این باید دقّت بکنید که باید ما این را روی مکلّف کلّی ببریم و إلّا این شخص و این شخص و این شخص، اثبات برائت در شبهات تحریمیّه به نحو یک قاعده کلّیّه نمی‌کنند. این تقریب استدلال بود.

اشکالات مرحوم شیخ (قدّس ‌سرّه) بر استدلال به استصحاب برائت

مرحوم شیخ (قدّس‌سرّه) بر این استدلال اشکال می‌فرمایند که فهم این اشکال مبتنی بر دانستن چند مقدّمه است و جان جواب در این مقدّمات است:

تقریر اشکال اول براساس چند مقدمه:

مقدمه اول:

مقدّمه اوّل عبارت از این است که ما در بحث خودمان آنچه که لازم داریم عبارت است از قطع به عدم عقاب در ارتکاب شبهات تحریمیّه یا آنچه که ملازم با قطع به عدم عقاب است، مثل إذن و ترخیص؛ مثلاً اگر ما نسبت به شبهه تحریمیّه در شرب توتون، قطع پیدا کنیم که در ارتکاب آن عقابی نیست، راحت هستیم و یا قطع پیدا کنیم که نسبت به ارتکاب شرب توتون إذن داریم، راحت هستیم و یا قطع پیدا بکنیم که ترخیص داریم، راحت هستیم و لیکن اگر قطع به عدم عقاب پیدا نکنیم، بلکه فقط احتمال عقاب بدهیم، با احتمال عقاب، کار ما درست نمی‌شود، چون اگر احتمال عقاب دادیم، برای دفع این احتمال عقاب باز احتیاج به «قبح عقاب بلا بیان»[۱]‌ داریم.

بنابراین اگر این استصحابی که ما در اینجا داریم، قطع به عدم عقاب را اثبات بکند یا اثبات إذن و یا ترخیص بکند، مطلوب ما برآورده شده است؛ امّا اگر فقط ایجاد احتمال عقاب بکند و بگوید: قطعاً عقاب بشوی نیست، بلکه ممکن است عقاب بشوی و ممکن است عقاب نشوی، باز مطلب لنگ است و احتیاج داریم به «قبح عقاب بلا بیان»؛ کما اینکه ما این مطلب را در تمام ادلّه لازم داشتیم؛ مثلاً «حدیث رفع»[۲] برای ما چه می‌کند؟ «حدیث رفع» برای ما قطع به عدم عقاب می‌آورد. وقتی خود شارع بفرماید: «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»،[۳] رفع شده مؤاخذه و حرمتی که شما نمی‌دانید، من قطع پیدا می‌کنم که در ارتکابش عقابی نیست. «قبح عقاب بلا بیان» موجب قطع به عدم عقاب می‌شود.

پس مقدّمه اوّل عبارت از این است که ما در بحث خودمان احتیاج داریم به اثبات قطع به عدم عقاب یا إذن و یا ترخیص. اگر استصحاب برائت حال صغر، اثبات بکند عدم عقاب را قطعاً یا إذن را یا ترخیص را، خوب است، و إلّا به درد ما نمی‌خورد. این مقدّمه اوّل بود.

مقدمه دوم:

مقدّمه دوّم عبارت از این است که بین امارات و اصول فرق است در اینکه لوازم و مثبتات امارات حجّت است، امّا لوازم و مثبتات اصول حجّت نیست؛ یعنی چه؟ یعنی اگر در جایی اماره قائم بر مطلبی شود، علاوه بر اینکه خود آن مطلب را ثابت می‌کند، لوازم آن مطلب را هم ثابت می‌کند؛ لیکن اگر ما در جایی اصل را اقامه کردیم، اصل فقط مؤدّای خودش را ثابت می‌کند و لوازم خودش را ثابت نمی‌کند و همین است که از این تعبیر می‌کنند که اصل مثبت حجّت نیست.

مثال می‌زنم: اگر من علم دارم که این مایع یا خمر است یا آب، اگر اماره قائم شد که خمر نیست؛ یعنی اگر اماره قائم شد و بینّه قائم شد که این مایع خمر نیست، چون من علم دارم که یا خمر است یا آب، اگر خمر نبود لازمه‌اش این است که آب باشد، به خاطر اینکه امر این مایع، خالی از این دو نیست و اگر خمر نبود، مسلّماً آب است. اینجا اگر بیّنه گفت این مایع خمر نیست، ثابت می‌شود که آب است و در نتیجه من می‌توانم با آن وضوء بگیرم و لیکن اگر در همین جا اصل بر عدم خمریّت این مایع قائم شد، اینجا اصل می‌گوید که این خمر نیست؛ امّا ثابت نمی‌شود که پس آب است! لذا اگر ما در وضوء گرفتن احتیاج داشته باشیم که باید به آب وضوء بگیریم، به این مایع نمی‌توانیم وضوء بگیریم، چرا؟ به خاطر اینکه لازمه عدم خمریت این مایع عبارت است از اینکه آب باشد و فرض این است که استصحاب جزء اصول است و اگر جزء اصول شد، دیگر لوازمش حجّت نیست.

پس خلاصه مقدّمه دوّم عبارت از این شد که بین امارات و اصول فرق است در اینکه لوازم و مثبتات امارات حجّت است؛ امّا لوازم و مثبتات اصول حجّت نیست و ما این بحث را در اصول فقه هم مفصلاً توضیح دادیم.

مقدمه سوم:

مقدّمه سوّم عبارت از این است که در حجّیت استصحاب دو قول است: یک قول عبارت است از اینکه استصحاب حجّت است از باب اینکه مفید ظنّ است، پس جزء امارات است و یک قول این است که استصحاب حجّت است از باب اخبار.

اگر ما قول اوّل را انتخاب کردیم و گفتیم: استصحاب حجّت است از جهت اینکه افاده ظنّ می‌کند و در نتیجه جزء امارات است، پس استصحاب یکی از أمارات می‌شود، مثل خبر ثقه که أماره بود. بنابراین لوازم استصحاب حجّت است، چون استصحاب جزء امارات شد و ما گفتیم که مثبتات و لوازم أمارات حجّت است؛ امّا اگر ما گفتیم که حجّیت استصحاب از باب اخبار است؛ یعنی همانطور که خبر قائم شد به «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» و أصاله البراءه حجّت شد، خبر هم قائم شده به اینکه «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ»؛[۴] یعنی اگر یقین داشتی و بعد شکّ پیدا کردی، حکم به بقاء یقین خودت بکن. اگر گفتیم که دلیل بر حجّیت استصحاب عبارت است از أخبار، استصحاب یک اصل عملی می‌شود و دیگر اماره نیست، چون کاشف از واقع نیست و شارع مقدّس نمی‌فرماید: قبلاً که یقین داشتید، حالا که شکّ کردید، باز هم همان سابق را بگیر. برخلاف خبر ثقه که خبر ثقه می‌گوید: «صدّق العادل»؛ او را تصدیق کن و بگو هر آنچه او می‌گوید همان است. «فَمَا أَدَّى إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی‌»؛[۵] هر چه از من گفتند از خود من گفتند. اینها اثبات طریقیت می‌کند، امّا اخبار برای استصحاب اثبات طریقیت نمی‌کند. می‌گوید که شما در مقام عمل، عملتان بر طبق یقین سابق شما باشد.

پس در حجیت استصحاب دو قول است: یک قول این است که استصحاب حجّت است از باب امارات. بنابراین مثبتاتش حجّت می‌شود. یک قول این است که استصحاب حجّت است از باب اخبار. بنابراین مثبتاتش حجّت نیست، لوازمش حجّت نیست، چون استصحاب می‌شود جزء اصول عملیّه.

نتیجه مقدمه سوم

نتیجه مقدّمه سوّم این است که اگر ما استصحاب را جزء امارات گرفتیم، طریق به حکم واقعی است و مانند خبر ثقه می‌شود و اثبات حکم واقعی می‌کند؛ یعنی اگر استصحاب برائت کردیم، بنا بر اینکه استصحاب اماره باشد، برائت این شیء و حلّیت این شیء، یک حکم واقعی می‌شود، مثل مفاد اخبار است. البته با توجّه به آن مطلبی که در حکم ظاهری و حکم واقعی گفتیم و لیکن اگر گفتیم که استصحاب جزء اصول عملیّه است، نتیجه‌اش یک حکم ظاهری می‌شود، چون گفتیم که اگر در مورد شکّ حکمی جعل شد، حکم ظاهری می‌شود.

پس نتیجه مقدّمه سوّم این شد که اگر استصحاب حجّت باشد از باب امارات، نتیجه‌اش حکم واقعی است (با توجّه به آنچه که راجع به حکم ظاهری و حکم واقعی در درس اوّل و دوّم کتاب برائت عرض کردیم!) و لیکن اگر استصحاب از باب اصول حجّت شد، نتیجه‌اش یک حکم ظاهری می‌شود، مثل سایر اصول عملیّه است.

مقدّمه چهارم:

مقدّمه چهارم عبارت از این است که در جریان استصحاب شرط کردند که یا باید خود مستصحب حکم شرعی باشد و یا اگر مستصحب حکم شرعی نیست، موضوعی باشد که دارای اثر و حکم شرعی است. حالا چرا باید اینطور باشد در باب استصحاب؟ فعلاً ما اینها را به عنوان اصول موضوعه تذکر می‌دهیم. در استصحاب، یا باید خود مستصحب حکم شرعی باشد، مثل اینکه نماز جمعه در وقت حضور معصوم (علیه السلام) واجب بود، نمی‌دانیم الآن آیا نماز جمعه واجب است یا واجب نیست؟ استصحاب می‌کنیم وجوب نماز جمعه را. این استصحاب خود حکم شرعی می‌شود. یک مرتبه مستصحب ما حکم شرعی نیست، بلکه یک امر خارجی و یک امر تکوینی است؛ امّا باید دارای اثر شرعی باشد، مثل اینکه این مایع قبلاً خمر بود، نمی‌دانیم که آیا تبدیل به سرکه شد یا نشد؟ بقاء خمریّت را استصحاب میکنیم. خود خمر حکم شرعی نیست، امّا موضوع است برای حکم شرعی‌ای که عبارت از حرمت شرب است.

پس اینجا استصحاب کردیم یک امر غیر شرعی را که خمریّت است، به لحاظ اینکه یک اثر شرعی دارد که حرمت شرب است. بنابراین نتیجه این شد که ما باید در استصحاب توجّه داشته باشیم که مستصحب ما یا خودش حکم شرعی باشد یا اثر شرعی‌ای بر آن مستصحب بار باشد اگر خودش حکم شرعی نیست.

با توجه به این چهار مقدّمه، حالا می‌خواهیم از این استدلال جواب بدهیم.

پرسشگر: حکم شرعی باشد یا امر شرعی باشد؟

پاسخ: حکم شرعی باشد یا امری باشد که دارای حکم شرعی باشد؛ یعنی موضوع حکم شرعی باشد، چون چیزی که دارای حکم شرعی است، موضوعی است که دارای حکم شرعی است و هیچ موضوعی هم نیست که دارای حکم شرعی نباشد.

پرسشگر: صلات را اگر بخواهیم استصحاب بکنیم …

پاسخ: چه چیز صلات را استصحاب کنیم؟ همه چیز که به دست ما نیست. بله، اگر صلات یک چیز متغیّری بود، قبلاً صلات بود، امروز نمی‌دانم صلات هست یا نیست؟ آن‌ جای استصحاب داشت؛ امّا صلات یک چنین چیزی نیست. خمر چنین چیزی است، چون تبدیل به سرکه می‌شود. آب انگور تبدیل به خمر می‌شود. در اینها استصحاب بر می‌دارد که قابل تغییر و تغیّر باشد.

با توجه به این چهار مقدّمه، ببینیم که مرحوم شیخ (قدس سره) چگونه به این استدلال جواب می‌دهند. یک بار دیگر استدلال را تکرار میکنیم: استدلال عبارت از این است که ما می‌گوییم: مکلّف قبل از به تکلیف رسیدنش در حال صغر که نسبت به شرب توتون برائت دارد، بعد از اینکه به تکلیف رسید نمی‌دانیم برائت زایل شد یا نشد؟ استصحاب می‌کنیم برائت ذمّه مکلّف را نسبت به حرمت شرب توتون. پس آزاد می‌شود.

کیفیت اشکال اول مرحوم شیخ (قدس سره) بر استصحاب برائت

حالا مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند: شما که استصحاب می‌کنید، یا قائل هستید که حجّیت استصحاب از باب ظنّ است و استصحاب را جزء امارات می‌دانید، یا قائل هستید که حجّیت استصحاب از باب أخبار است و آن را جزء اصول می‌دانید. اگر قائل هستید که استصحاب جزء امارات است، این استدلال، استدلال خوبی است، چون وقتی که ما استصحاب کردیم برائت ذمّه را، لوازمش هم ثابت می‌شود، چون لوازم أمارات ثابت می‌شود. لازمه‌‌‌ی برائت ذمّه تکلیف نسبت به حرمت شرب توتون، قطع به عدم عقاب است. با این ترتیب، ما دلیلی بر حلّیت شرب توتون پیدا می‌کنیم و برائت از شرب توتون و حلّیت شرب توتون، یک حکم واقعی می‌شود، نه حکم ظاهری؛ یعنی از باب کتاب برائت بیرون می‌افتد و یک حکم واقعی می‌شود نه حکم ظاهری، چون دلیل بر آن استصحابی شد که اماره است؛ لکن بعد خواهیم گفت که ما استصحاب را قبول نداریم که از باب ظنّ حجّت باشد.

پس در اینجا اشکال ما به این است که قبول نداریم استصحاب از باب اماره حجّت باشد و الّا اگر از باب اماره حجّت باشد هیچ اشکالی به این استدلال نداریم. برائت را اثبات می‌کند و لازمه‌ی برائت، قطع به عدم عقاب‌ است، این هم ثابت می‌شود. فقط برائت از شرب توتون یک حکم واقعی میشود نه حکم ظاهری.

امّا اگر استصحاب را جزء اصول عملیّه دانستیم، در اینجا ما باید دقت کنیم که چه چیزهایی داریم که می‌خواهیم استصحاب‌ کنیم؟ یعنی مستصحب ما چه اموری است؟ و بعد ببینیم که آیا خود این مستصحب‌ها قابل استصحاب است؟ یعنی خود این مستصحب‌ها حکم شرعی هستند و در نتیجه آنها را استصحاب کنیم و مطلوب ما را می‌دهند؟ یا خودشان شرعی نیستند، ما می‌خواهیم اثر شرعی را بر اینها مترتب کنیم؟

ادله سه گانه قائلین به عدم استدلال به استصحاب بر برائت

مستصحب‌هایی که در مقام تصوّر می‌شود سه چیز است:

۱ـ «براءه الذمّه من التکلیف»؛ بگوییم بچه صغیر برائت ذمّه نسبت به تکلیف دارد و این حرفی درست است.

۲ـ بگوییم نسبت به بچه «عدم المنع من الفعل» است؛ یعنی منعی از فعل نیست و ممنوع نیست از شرب توتون و آزاد است و می‌تواند شرب توتون بکند. پس یکی هم شد «عدم المنع من الفعل».

۳ـ سوم هم عدم استحقاق عقاب است که می‌گوییم: طفل صغیر قابلیت برای عقاب ندارد. پس در حقّ او ثابت است عدم استحقاق عقاب.

مستصحب ما این سه تا است. خود این سه‌تا که هیچ کدامشان حکم شرعی نیستند. استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب که یک امر عقلی است. «عدم المنع من الفعل» که جزء احکام شرعیّه نیست. احکام شرعیّه پنج‌تا است: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه. آیا «عدم المنع من الفعل» یک حکم ششمی است؟ اینکه خودش حکم شرعی نیست! «براءه الذمه من التکلیف» هم درست است که هم عقلی دارد و هم شرعی و لیکن نسبت به صغیر برائت از ذمّه از تکلیفی که داریم عقلی است؛ یعنی عقل حکم می‌کند که اصلاً صغیر قابلیت برای تکلیف ندارد. پس ذمّه‌اش برئ است.

پس خود این سه‌تا که شرعی نیستند و لذا خودشان را نمی‌توانیم استصحاب بکنیم، این کنار میرود. پس خودشان برای ما استصحاب بشوند و خودشان ثابت بشوند، اینگونه نیستند، چون خودشان حکم شرعی نشدند. مگر اینکه اینها را استصحاب بکنیم، به لحاظ یک اثر شرعی‌ای که بر او مترتب بشود. حالا اگر ما بخواهیم این سه‌تا را استصحاب بکنیم به لحاظ اثبات عدم العقاب بر اینها، بگوییم: استصحاب می‌کنیم برائت ذمّه از تکلیف را، پس ثابت می‌شود که عقاب نیست، قطع به عدم عقاب پیدا می‌شود. استصحاب «عدم المنع من الفعل» می‌کنیم تا ثابت شود قطع به عدم عقاب. استصحاب عدم استحقاق عقاب می‌کنیم، وقتی استصحاب کردم که استحقاق عقاب نیست، پس یقین به عدم عقاب دارم. اگر شما خود اینها را استصحاب کنید برای اثبات عدم العقاب؛ عدم العقاب که حکم شرعی نیست! ما هم گفتیم که وقتی شما می‌توانید امر غیر شرعی را استصحاب کنید که بخواهید یک اثر شرعی بر آن مترتب کنید. این سه تا که امر غیر شرعی شدند و شما می‌خواهید اینها را برای عدم العقاب استصحاب بکنید و عدم العقاب که امر شرعی نیست. عدم العقاب یک امر تکوینی است که یا عقاب هست یا عقاب نیست! خود عقاب که امر شرعی نیست. عقاب یک امر تکوینی است، تازیانه و آتش کشیدن است. این جزء امور تکوینیّه است و مربوط به شارع است «بما هو مکوّن» نه «بما هو شارع»! آنچه که مربوط به شارع است فقط جعل قانون و حکم است. عقاب و عدم عقاب که جزء احکام نیست.

پس اگر این سه امر غیر شرعی را شما بخواهید استصحاب کنید برای مطلوب ما که عدم العقاب است، عدم العقاب اثر شرعی اینها نیست، بلکه اثر عقلی است، پس جاری نمی‌شود. اگر شما بخواهید این سه‌تا را استصحاب بکنید برای اثبات إذن و برای اثبات ترخیص، این چیز خوبی است، چون إذن یک امر شرعی است و شارع یا إذن می‌دهد و یا إذن نمی‌دهد. ترخیص هم یکی دیگر از احکام شرعیّه است که یا ترخیص می‌کند یا ترخیص نمی‌کند. این خوب است؛ لیکن اگر إذن و ترخیص، اثر خود این مستصحبات باشد، به استصحاب جاری می‌شود، ولی اگر إذن و ترخیص جزء مثبتات این سه‌تا و جزء لوازم این سه‌تا باشد، ثابت نمی‌شود، چون ما فعلاً داریم بر فرضی صحبت می‌کنیم که استصحاب را جزء اصول عملیّه گرفتیم و اصول عملیّه خودش را ثابت می کند و اثر لازم و مثبت را ثابت نمی‌کند.

حالا ما حساب میکنیم که آیا «عدم المنع من الفعل» عین إذن است؟ عین إذن که نیست. «عدم المنع من الفعل» ملازم با إذن است. چطور؟ یک مثال از خارج بزنم تا روشن شود: من علم دارم که این دیوار یا سفید است یا سیاه است. فرض کنید که بین اینها هم رنگی دیگری نیست. ضدّینی است که «لا ثالث لهما»، این دیوار یا سفید است یا سیاه. اگر ثابت شد که این دیوار سیاه نیست، لازمه‌اش این است که سفید است و إلّا نبود سیاه که عین سفیدی نیست، چون من علم دارم که این دیوار یا سفید است یا سیاه، وقتی که سیاه نبود، پس مسلّماً سفید است. مثل قضیه علمی که برای شما گفتم است؛ علم دارم که این آب یا خمر است یا مایع، اگر گفتیم که خمر نیست، لازمه‌اش این است که آب باشد.

عدم ترتّب «عدم العقاب و جواز الفعل» بر مستصحبهای سه گانه

در «ما نحن فیه»: ما می‌گوییم استصحاب می‌کنیم «عدم المنع من الفعل» را؛ یعنی این انسان الآن هم ممنوع از این فعل نیست، چون ما از خارج می‌دانیم که هر فعلی برای انسان از دو حال خارج نیست: یا ممنوع است یا مأذون است، حالا که ممنوع نیست، پس مأذون است. این لازم عقلی‌اش می‌شود. مثل قضیه آب شد یا مثل قضیه دیوار شد. باز می‌گوییم: استصحاب می‌کنیم «عدم منع من الفعل» را و می‌گوییم: این انسان از شرب توتون ممنوع نیست، پس مرخّص است. این را به چه جهت می‌گوییم؟ این را به این جهت می‌گوییم که ما از خارج می‌دانیم هر انسانی نسبت به هر فعلی یا ممنوع است یا مرخّص است و چون ما این را از خارج میدانیم، می‌گوییم: حالا که ممنوع نیست، پس لازم عقلی‌اش این است که آزاد باشد و ما گفتیم که اگر استصحاب حجّیتش از اخبار شد، لازم عقلی‌اش ثابت نمی‌شود.

پس اگر می‌خواهید که این سه‌تا را خودشان را اثبات بکنید برای اثبات خودشان، خودشان که حکم شرعی نیستند تا بخواهید خودشان را اثبات کنید برای اثبات خودشان! اگر می‌خواهید اینها را اثبات کنید برای یک اثر شرعی، آن اثر شرعی إذن و ترخیص است و إذن و ترخیص از ملازمات اینها است و اثر عقلی اینها است، نه اثر شرعی اینها. شارع مقدّس نفرموده «عدم المنع من الفعل إذنٌ»! مثل اینکه بگوید: «الخمر حرامٌ» و شما بگویید خمر را که ثابت کردم، حرمتش هم می‌آید! اگر اینجا هم شارع گفته بود «عدم المنع من الفعل إذنٌ»، شما می‌گفتید «عدم المنع من الفعل» را که درست کردم، موضوعش را که درست کردم محمولش هم که «إذنٌ» است سر آن می‌آید.

بنابراین اگر من بخواهم اینها را استصحاب کنم برای اثبات إذن و ترخیص، اثبات إذن و ترخیص از لوازم عقلیّه است و اجرای استصحاب برای اثبات لازم عقلی صحیح نیست؛ لذا مرحوم شیخ (قدسر سره) می‌فرمایند: من تعجب می‌کنم از کسانی که حجّیت استصحاب را از باب اخبار گرفتند و اینها را برای اثبات إذن و ترخیص استصحاب کردند. بله، اگر حجّیتش را از باب اماره بگیرید درست است.

پرسشگر: شاید حجیت استصحاب از باب اخبار باشد!

پاسخ: ممکن نیست و این را عرض کردم که اگر حجّیت استصحاب از باب اخبار باشد، مفاد اخبار اثبات اصل عقلی نیست و مفادش طریقیّت برای استصحاب نیست. اینکه مفاد آنها را خواندم برای چه بود.

پرسشگر: این قائلی ندارد؟

پاسخ: خیر، ندارد. مگر اینکه آن قائل خیلی حواسپرت باشد! به این خاطر که دلیل ما بر حجّیت اخبار چیست؟ آیا سیره است؟ سیره که خبر را طریق می‌داند. اگر اخبار باشد، اخبار هم که اثبات طریقیت می‌کند. «فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی، فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی، فَعَنِّی یَقُولُ‌» هر چیزی که آن دو نفر به تو گفتند حرف مرا گفتند؛ یعنی حرف آنها طریق به حرف من است. امّا کجای «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ» این است که همان یقین سابق، طریق به حکم واقع است!؟ می‌گوید: تو که یقینی داشتی، حالا که شکّ کردی، از حیث عمل، یقین خود را نقض نکن و بر طبق یقین خود عمل بکن. امّا آیا حکم هم همان است؟ کجای استصحاب اینگونه است؟

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و قد یستدلّ على البراءه بوجوه غیر ناهضه، منها: استصحاب البراءه المتیقّنه که این استصحاب متیقن است در حال صغر یا در حال جنون: حال الصغر أو الجنون[۶] و فیه: أنّ الاستدلال به این استصحاب برائت مبنیّ على اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ، مبنی است بر اعتبار استصحاب از باب ظنّ. در نتیجه ـ فاء، فاء نتیجه است ـ فیدخل أصل البراءه بذلک به اینگونه فی الأمارات الدالّه على الحکم الواقعیّ، اصل برائت داخل می‌شود در اماراتی که دلالت بر حکم واقعی می‌کند، دون الاصول المثبته للأحکام الظاهریّه نه اصولی که مثبت است برای احکام ظاهریّه.

و لیکن و سیجیء عدم اعتبار استصحاب من باب الظن[۷] از باب ظن إنشاءالله، در باب استصحاب. و أمّا لو قلنا باعتبار استصحاب از باب اخبار ناحیه‌ی از نقض یقین به شکّ، فلا ینفع فی المقام. بنابراین استصحاب برائت برای ما هیچ فایده‌ای ندارد، چرا؟ لأنّ الثابت بها زیرا که ثابت به اخبار استصحاب، ترتّب اللوازم المجعوله الشرعیّه علی المستصحب است؛ مترتب شدن لوازمی است که آن لوازم مجعول باشند و شرعی باشند بر مستصحب؛ امّا لازم عقلی را اثبات و مترتب نمی‌کند. و المستصحب هنا و مستصحب در «ما نحن فیه»، لیس إلّا براءه الذمّه من التکلیف، یک؛ عدم المنع من الفعل، دو؛ و عدم استحقاق العقاب علیه، سه؛ مستصحب ما اینها است. مطلوب ما چه چیزهایی است؟ و المطلوب فی الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتب العقاب علی الفعل که یا ما قطع پیدا کنیم به عدم ترتب عقاب بر فعل، أو ما یستلزم ذلک یا مطلوب ما چیزی است که مستلزم قطع به عدم ترتب عقاب باشد، مثل إذن و ترخیص. إذ لو لم یقطع بالعدم زیرا که اگر قطع به عدم حاصل نشود، بلکه هنوز احتمال عقاب باشد، و احتمل العقاب باز إحتاج مجتهد محتاج است إلی انضمام حکم العقل بقبح عقاب من غیر بیان به این استصحاب، حتی یؤمن الفعل من العقاب تا اینکه فعل از عقاب ایمن باشد و اگر به «قبح عقاب بلا بیان» برگشتیم، به استصحاب احتیاجی نداریم و معه لاحاجه إلی الإستصحاب، چون خود «قبح عقاب بلا بیان» قطع به عدم عقاب برای ما می‌آورد.

پرسشگر: «یأمن العقل» دارد!؟

پاسخ: حالا یأمن العقل من العقاب یا یؤمن الفعل من العقاب! عبارت ما فعل است.

و ملاحظه الحاله السابقه احتیاج نداریم به استحصاب و ملاحظه حالت سابقه. و من المعلوم أنّ المطلوب المذکور که قطع به عدم عقاب است، لایترتّب علی المستصحبات المذکوره چرا؟ لأنّ عدم استحقاق العقاب فی الأخیره که لیس من اللوازم المجعوله الشرعیّه این که اساساً از احکام شرعیّه نیست و از لوازم شرعیّه نیست. حتّی یَحکم به الشارع فی الظاهر تا شارع به آن در ظاهر حکم بکند.

پرسشگر: أخیره به چه معناست؟

پاسخ: آن سه‌تایی که آنجا شمرد، «لیس إلّا براءه الذمّه، عدم المنع من الفعل و عدم استحقاق العقاب»، «لأنّ» این عدم استحقاق عقاب در أخیره؛ یعنی در این قسم أخیر، «لیس» از لوازم مجعوله شرعیّه؛ این از لوازم مجعوله شرعیّه نیست. آیا أخیره به نظر شما معنی دیگری میدهد؟

پرسشگر: «آخره» باشد چگونه است؟

پاسخ: بله، آن هم خوب است.

پرسشگر: آیا سه تا به أخیره نمی‌خورد؟

پاسخ: بله، سه تا به أخیره می‌خورد. اگر هم آن باشد، خیلی بهتر است. «لأنّ عدم استحقاق العقاب فی الآخره»، بهتر هم هست؛ لذا ما أخیره را هم که معنا می‌کردیم، سنگین معنا می‌کردیم و لذا زدیم به آنکه چون سه‌تا گفته و یکی در آخر است؛ لذا «فی الآخره» باشد بهتر است.

و أمّا الإذن و الترخیص فی الفعل فهو و إن کان أمراً قابلاً للجعل اگرچه اینها امور شرعی هستند، امّا لازم عقلی هستند؛ یعنی عقل حکم می‌کند که این حکم شرعی ثابت است نه شرع. و إن کان أمراً قابلاً للشرع و یستلزم إنتفاع العقاب واقعاً و اینها هم مستلزم هستند انتفاع عقاب را واقعاً؛ یعنی وقتی شما استصحاب کردید و گفتید که عقاب نیست، شرعاً إذن ثابت می‌شود یا شرعاً ترخیص ثابت می‌شود. إلّا أنّ الإذن الشرعی لیس لازماً شرعیاً للمستصحب چیزی که هست این است که اینها لازم شرعی مستصحب نیست. عقل است که حکم می‌کند حالا که ممنوع نیستی، پس شرعاً مأذون هستی. امّا آیا این را هم شارع می‌گوید؟ یعنی یک دلیل شرعی‌ای گفت: «عدم المنع من الفعل إذنٌ شرعاً»؟ یک دلیل شرعی این را نگفته، بلکه عقل است که این را می‌گوید.

پرسشگر: اگر دلیل شرعی گفته باشد چه؟

پاسخ: آن وقت تمام بود. آن یک حرف دیگری است که اگر بود، ارشاد می‌شد و فلان! من فقط به عنوان تقریب به ذهن می‌خواهم بگویم که اگر یک دلیل شرعی‌ای می‌گفت، خوب بود. حالا که نگفته است و اینکه اگر می‌گفت ارشاد می‌شد یا نمیشد، بحث دیگری است در جای خودش.

عدم ترتّب مقارنات اتفاقیه مستصحب های سه گانه بر استصحاب

بل هو من المقارنات بلکه این از مقارنات است. چطور از مقارنات است؟ یعنی گاهی از اوقات هست و گاهی از اوقات نیست و در «ما نحن فیه» چون ما می‌دانیم فعل خالی از این دوتا نیست، وقتی که «عدم المنع من الفعل» ثابت شد؛ یعنی فعل ممنوع نبود، پس إذن ثابت می‌شود. امّا اگر این چیز را نداشتیم، ما می‌گفتیم که این شارع یک شارعی است که می‌گوید فعل ممکن است ممنوع نباشد، مأذون هم نباشد، این ثابت نمی‌شد. این از مقارنات است. حیث أنّ عدم المنع من الفعل بعد از العلم إجمالاً بعدم خلوّ فعل مکلّف، از أحد الأحکام الخمسه این لاینفکّ عن کونه مرخّصاً فیه این منفکّ از این نیست که پس آن «فی المرخّص فیه» است. فهو نظیر اثبات وجود أحد الضدین است بنفی آخر بأصاله العدم، مثل همین که گفتم: شکّ دارم که این دیوار سفید است یا سیاه؟ ‌می‌گویم: دیروز که سیاه نبود، الآن هم استصحاب می‌کنم عدم سیاهی این دیوار را، پس سفید است. این اثبات أحد الضدین می‌شود که سفیدی است، به نفی ضدّ آخر که سیاهی است. در «ما نحن فیه» اثبات إذن کردیم که أحد الضدین است، به نفی ضدّ دیگر که «منع من الفعل» است. می‌گوییم: «منع من الفعل» نیست، پس إذن هست. معلوم است که اثبات احد الضدین به نفی آخر، این عقل است که حکم میکند چون اجتماع ضدّین ممکن نیست، وقتی که آن ضدّ معدوم شد، پس ضدّ دیگر حتماً موجود است. این یک امر شرعی نیست.

و من هنا تبیّن أنّ استدلال بعض من اعترف بما ذکرنا[۸] اعتراف به آنچه که ما گفتیم دارد، که آن چیست؟ من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ و عدم اثباته إلّا اللوازم الشرعیّه و از آن طرف هم قبول دارد که اثبات نمی‌کند استصحاب، مگر لوازم شرعیّه را. تبیّن أنّ استدلال بعضی فی هذا المقام در این مقام باستصحاب البراءه، منظورٌ فیه به خاطر اینکه در «ما نحن فیه» آن که لازم داریم لازم شرعی نیست، بلکه خودش شرعی است. ملازمه‌اش شرعی نیست، دقت کنید! اینها از شما فوت نشود! خود إذن، شرعی است. ملازمه بین إذن و عدم استحقاق عقاب، شرعی نیست.

پرسشگر: یعنی عقل، إذن را ثابت میکند.

پاسخ: عقل، ملازمه را ثابت میکند.

صحت استدلال دو گروه به استصحاب بر برائت

نعم، من قال باعتباره من باب الظنّ کسی که قائل به اعتبار از باب ظنّ است، أو أنّه یثبت بإستصحاب از باب تعبّد کلّ ما لاینفکّ عن المستصحب ـ اگر جدا نوشته میشد بهتر بود ـ هر چیزی را که منفکّ از مستصحب نیست و لو اینکه جزء لوازم عقلیّه باشد، لو کان معلوم البقاء اگر آن مستصحب ما «معلوم البقاء» باشد، و لو لم یکن من اللوازم الشرعیّه اگر چه آن آثار از لوازم شرعیّه نباشد، فلابأس بتمسکه به اینجا دیگر اشکالی به تمسک این شخص به استصحاب نیست. تمام شد!

اشکال دوم مرحوم شیخ (قدس سره) بر استصحاب برائت

مع أنّه: یک اشکال کلّی می‌خواهد بکند به کلّ استصحاب؛ چه از باب ظنّ و چه از باب اخبار که در استصحاب بقاء موضوع شرط است و ما می‌توانیم بگوییم که در اینجا اصلاً موضوع متبدّل شده است و قبلاً صغیر بوده و حالا بالغ و کبیر است.

پرسشگر: آیا این اشکال درست است؟

پاسخ: خود مرحوم شیخ (قدس سره) هم فتأمّل دارند!

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

مع أنّه یمکن النظر فیه بناءاً علی ما سیجیء[۹] من اشتراط العمل باستصحاب ببقاء الموضوع فی الإستصحاب و موضوع البراءه فی السابق و مناط آن هو الصغیر است که غیر قابل برای تکلیف است. فانسحابها پس کشیدن این برائت را فی القابل که عبارت از مکلّف و کبیر و بالغ است، أشبه بالقیاس من الإستصحاب به قیاس شبیه‌تر از استصحاب است.

فتأمّل: وجه تأمل این است که اگر ما برائت صغیر را بخواهیم به کبیر بکشانیم، این حرف درست است؛ صغیر و کبیر و بالغ واقعاً دوتا هستند. امّا ما یک انسانی را در نظر می‌گیریم که امروز پانزده سالش تمام می‌شود و «عند العرف» این انسان با انسان دیروز فرقی ندارد و عرف این را یکی می‌بیند؛ لذا اینجا گیر پیدا می‌شود. اگر آن برائت حال صبابت را بخواهید اینجا بیاورید، اینجا موضوع دوتا است. امّا اگر برائت عام قبل از بلوغ را بخواهید بیاورید، «عند العرف» می‌گویند که این انسان همان انسان دیروز است؛ لذا موضوع باقی است و برائت به بعد از بلوغ کشیده می‌شود.

بله، «عند العرف» بچه شیرخواره با بچه پانزده ساله فرق می‌کند، چهار ساله با پانزده ساله فرق می‌کند، هفت ساله و نُه ساله با پانزده ساله فرق میکند؛ امّا یک روز قبل و یک روز بعد، دیروز این بچه صغیر بود به معنی شرعی، امشب محتلم شد به تکلیف رسید، عرف به این تغییر نمی‌بیند. حالا باز اینجا مطلب‌های دیگری وجود دارد که إنشاءالله در درس خارج خواهید خواند!

فتأمّل و بالجمله، فأصل البراءه أظهر است عند القائلین به برائت و منکرین برای برائت تا اینکه محتاج به استصحاب باشند؛ یعنی «أصل البراءه» خیلی روشنتر است تا استصحاب برائت.

دلیل دوم: عسر و حرج بودن إحتیاط

استدلال دوّمی که بر برائت شده و مرحوم شیخ (قدس سره) آن را قبول ندارند، عبارت از این است که گفته‌اند: اگر ما بخواهیم قائل به برائت نشویم، پس باید قائل به احتیاط شویم و شکّی نیست که اگر بخواهیم ما در تمام شبهات تحریمیّه احتیاط کنیم، این موجب عسر و حرج است؛ بلکه اگر بنا باشد در شبهات تحریمیّه احتیاط کنیم، به همین مناط در شبهات وجوبیّه هم باید احتیاط کنیم و مسلّماً چنین احتیاطی موجب عسر و حرج است و به مقتضای «مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»[۱۰] و این که هر حکم عَسری و حرجی در دین اسلام جعل نشده است، مسلّماً این احتیاط واجب نیست. وقتی که احتیاط واجب نشد، پس برائت ثابت است.

مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند: اینکه فرمودید احتیاط حرجی و عَسری است، آیا از جهت این است که خود إتیان به این متعلّقات عَسری است؟ یعنی خود احتیاط در شرب توتون به ترک که ترک شرب توتون بکنیم این عَسری است، اینکه مسلّماً عَسری نیست؛ بلکه عُسر و حرج از جهت کثرت مواردی است که باید احتیاط شود. کما اینکه ما در تقریب مطلب هم همین را عرض کردیم که اگر بنا شود در تمام شبهات تحریمیّه و حتی شبهات وجوبیّه احتیاط بکنیم، در نتیجه به عُسر و حرج می‌افتیم. پس احتیاطی که در اینجا مشکل شده و حرجی شده است، از ناحیه موارد زیادی است که ما باید در آن موارد احتیاط بکنیم و لیکن با دقّت ثابت می‌شود مواردی که باید در آنها احتیاط کرد بسیار کم است، چرا؟ بخاطر اینکه ما یا جزء اخباریین هستیم یا جزء مجتهدین.

تبین دیدگاه اخباریین و مجتهدین در جریان احتیاط

اگر جزء اخباریین باشیم که در هر موردی خبری رسیده باشد، ما به آن خبر عمل خواهیم کرد یا اگر آیه قرآنی رسیده باشد، به آن عمل خواهیم کرد. فقط مواردی که باید احتیاط کنیم موارد فقد نصّ و تعارض نصوص است بدون اینکه مرجّحی در بین باشد و موارد فقد نصّ و تعارض نصوص در نزد اخباریین، به آن مقداری نیست که احتیاط در آنها عَسری و حرجی باشد. سرّش هم این است که اخباریین در عمل به خبر، لازم نمی‌بینند که آن خبر حتماً صحیح باشد و تمام رجال سندش «عال العال» باشند؛ بلکه همین که خبری در مطلب وارد شد، به آن خبر عمل می‌کنند و بنا بر این مسلک، مورد احتیاط فقط می‌ماند موارد فقد نصوص و موارد تعارض نصوص بدون مرجّح و در این موارد، مسلّماً مقدار زیادی نیست که ما بخواهیم از جهت احتیاط در آنها به عسر و حرج بیافتیم.

امّا اگر جزء مجتهدین شدیم، مجتهدین هم به دو قسمت تقسیم می‌شوند:

یک عدّه قائل هستند که ظنون خاصّه نسبت به معظم از احکام داریم؛ یعنی قائل به إنفتاح باب علم و علمی هستند. پس وقتی که معظم احکام شرعیّه را توانستیم به ظنون خاصّه استفاده کنیم، مقدار کمی از موارد می‌ماند که نسبت به آنها ظنّ خاصّ نداریم و احتیاط در آن موارد مسلّماً عَسری نیست. کما اینکه این مطلب را در مقدمات دلیل انسداد اشاره کردیم.

امّا اگر قائل به إنفتاح نیستیم، می‌گوییم که ظنون خاصّه به مقدار کافی نسبت به تمام یا مُعظم احکام شرعیّه نداریم. اگر نداشتیم، ناچاراً بسیاری از احکام می‌ماند که نسبت به آنها ما ظنّ خاصی نداریم و اگر بخواهیم در آنها احتیاط بکنیم، بله! واقعاً اینجا موجب عسر و حرج می‌شود. امّا در اینها قائل به برائت هم نمی‌توانیم بشویم، چون اگر بخواهیم در این همه احکام هم قائل به برائت شویم، خروج از دین لازم می‌آید! کما اینکه در مقدّمات انسداد گفتیم.

در مقدّمات انسداد برای اثبات حجّیت ظنّ مطلق چه می‌گویند؟ می‌گویند: ما بسیاری از احکام را داریم، مقداری از آنها معلوم به ظنون خاصّ است، امّا بیشتر این احکام معلوم نیستند. اگر بخواهیم احتیاط بکنیم، یا احتیاط ممکن نیست و یا موجب عُسر و حرج است. اگر بخواهیم در همه قائل به برائت شویم، خروج از دین لازم میآید، چون لازم می‌آید که در تمام احکام آزادی قائل شویم. پس چاره‌ای نداریم که تنزّل کنیم و بگوییم: در مرتبه بعد از قطع که عبارت است از ظنّ، حجّت است.

بنابراین اگر ما جزء مجتهدینی شویم که ظنون خاصّه به مقدار کافی نسبت به احکام شرعیّه را بگوییم نداریم، چاره‌ای نداریم که ظنّ مطلق را به دلیل انسداد، حجّت بکنیم. وقتی که ظنّ مطلق به دلیل انسداد حجّت شد، آن وقت بسیاری از احکام را ما نسبت به آن یا ظنّ خاصّ داریم یا ظنّ مطلق. قلیلی از احکام می‌ماند که نسبت به آن نه ظنّ خاصّ داریم و نه ظنّ مطلق و مسلّماً احتیاط در آنها موجب عسر و حرج نخواهد بود.

بنابراین اگر ما در شبهات تحریمیّه نه بر مسلک اخباریین و نه بر مسلک مجتهدین، آن هم دو قسم از مجتهدین؛ چه قائلین به انفتاح باب علم و علمی، و چه قائلین به انسداد باب علم و علمی، احتیاط در موارد فقد نصّ و احتیاط در موارد شبهه تحریمیّه، موجب عسر و حرج نمی‌شود.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و منها أنّ الإحتیاط عَسِرٌ منفیٌ وجوبه،[۱۱] و فیه: أنّ تعسّره لیس إلّا من کثره موارده تعسّر این احتیاطی که شما گفتید، از جهت این نیست که ترک خود متعلّق، یک کار بسیار مشکلی است، مثل ترک نفس کشیدن نیست که بگوییم ترک نفس کشیدن غیر مقدور است یا ترک حرکت کردن است که ترک حرکت کردن خیلی عَسری است. خود متعلّق که عَسری و حرجی نیست. تعسّرش از جهت کثرت مواردش است.

و هی ممنوعهٌ و ما این کثرت موارد را منع می‌کنیم، چرا؟ لأنّ مجراه زیرا مجرای احتیاط عند الأخباریین کجاست؟ موارد فقد النصّ علی الحرمه، و تعارض النصوص است من غیر مرجّح منصوص.

در اینجا یک سؤال تمرینی طرح میکنیم: چرا مرحوم شیخ (قدس سره) «إجمال النصّ» را نفرمودند؟

و هی عند الأکثر لیست بحیث یفضل احتیاط فیها إلی الحرج و این موارد فقد نصّ و تعارض نصوص، به اندازه‌ای نیست که إحتیاط در آنها ما را به حرج بکشد و منجر به حرج شود. و امّا عند المجتهدین موارد و مجرای احتیاط، «عند المجتهدین» کجاست؟ مواردُ فقد الظنون الخاصّه است و هی و این موارد فقد ظنون خاصّه عند الأکثر که قائلین به انفتاح هستند، لیست بحیث یعدّ الإقتصار علیها و العمل فیما عداها علی الإحتیاط إلی الحرج به گونه‌ای نیست که منجر شود اقتصار در آن موارد و عملِ در مابقی آن موارد که نصّی نداریم و ظنّ خاصّی نداریم، عمل در ماعدای جایی که ظنّ خاصّ داریم بر احتیاط، مؤدی به حرج نیست و منجر به حرج نمی‌شود.

حالا و لو فرض لبعضه القلّه الظنون الخاصّه اگر برای «قلّه الظنون الخاصّه»، برای بعضی قلّت ظنون خاصّه را فرض کردیم، چون قائل به إنسداد هستند. در این صورت فلابدّ له من العمل بالظنّ الغیر المنصوص علی حجّیته ناچاراً باید این شخص قائل به عمل به ظن غیر منصوص «علی حجّیته» باشد؛ یعنی قائل به حجّیت ظنّ مطلق بشود، به مقتضای مقدمات انسداد. حذراً من لزوم محذور حرج از جهت حذر کردن از لزوم محذور حرج، چون اگر بخواهد قائل به احتیاط شود، مسلّماً حرجی خواهد شد. اگر قائل به برائت هم بخواهد شود، اوّل اینکه ثبت المطلوب، مطلوب ما ثابت می‌شود، چون ما می‌خواهیم بگوییم این برائت است. اگرچه «فی حدّ نفسه» این درست نیست، بخاطر اینکه قائل به برائت هم بشود خروج از دین لازم می‌آید. چاره‌ای ندارد که ظنّ مطلق را حجّت بگیرد.

و یتّضح ذلک بما ذکروه در دلیل انسداد الّذی أقاموا این دلیل را بر وجوب تعدّی از ظنون مخصوصه. فراجع.

دلیل سوم: متعذّر بودن إحتیاط

و منها: دلیل دیگری که بر برائت آوردند نسبت به شبهات تحریمیّه که مرحوم شیخ (قدس سره) قبول ندارند عبارت از این است که گفته‌اند: اگر ما بخواهیم به احتیاط قائل شویم در شبهات تحریمیّه، در همه جا ممکن نیست، چون در موارد دوران امر بین محذورین، مثل وجوب و حرمت، نمی‌توانیم احتیاط بکنیم. اگر انجام بدهیم، ممکن است که حرام باشد و اگر ترک بکنیم، ممکن است که واجب باشد. پس احتیاط در اینطور موارد ممکن نیست. بنابراین باید قائل به برائت شویم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و منها: أنّ الإحتیاط قد یتعذّر کما لو دار الأمر بین الوجوب و الحرمه. و فیه: ما لایخفی و در این دلیل است آنچه که مخفی نیست. و لم أری ذکره إلّا فی کلامٍ شاذٍّ لایعبأ به[۱۲] و من هم ندیدم ذکر این قبیل را مگر در کلام شاذّی که اعتنایی به آن نمی‌شود.

چندین سؤالی که مطرح کردیم، یکی در این درس بود و یکی همان «فیه ما لا یخفی» است که به عنوان تمرین بود که سرّش چیست؟ یکی هم در اینجا بود که چرا مرحوم شیخ (قدس سره) اجمال نصوص را نفرمودند؟ و یکی هم در دلیل عقلی، سه بیان گفتیم، برای اینکه در مورد شبهات تحریمیّه جای «قبح عقاب بلا بیان» است و جای وجوب دفع ضرر محتمل نیست، سه بیان گفتیم، فرق این سه بیان چیست؟ إنشاءالله روی اینها دقّت می‌کنید، تا بعد از تعطیلی درس شروع شود، ابتدا این سؤالات را جواب خواهیم داد و وارد در بحث حجّت قول قائلین به وجوب احتیاط خواهیم شد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»