بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

نعم قد یُظنّ من عدم وجدان الدلیل بعدم لعموم البلوی به لا بمجرّده. بل مع ظنّ عدم المانع عن نشره فی أوّل الأمر من الشارع أو خلفائه أو من وصل إلیه. لکن هذا الظنّ لا دلیل على اعتباره، و لا دخل له بأصل البراءه.

تنبیهات برائت

این بحث امروز را خوب دقّت بفرمایید که معلوم بشود کلام مرحوم محقّق (قدس سره) چیست؟ و تفصیلی که مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) استفاده کردند به چه صورت است؟ و حقّ در مطلب چیست؟

خلاصه بحث گذشته

خلاصه‌ای از مباحث گذشته را عرض کنیم؛ صحبت در این بود که نسبت داده شده به مرحوم محقّق (قدس سره) که ایشان قائل‌ هستند به برائت در شبهات تحریمیّه، در صورتی که عامّ البلوی باشد و اما در غیر عامّ البلوی، قائل به برائت نیستند.

کلام مرحوم محقّق (قدس سره) این بود که استصحاب را به سه قسمت تقسیم فرمودند: استصحاب حال العقل، استصحاب «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» و استصحاب حال الشرع. در استصحاب «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» مطلبی را مرحوم محقّق (قدس سره) فرمود که از آن مطلب، ایهام تفصیل در می‌آمد و آن مطلب این بود که اگر دلیلی بود، هر آینه «لظفرنا به» و حالا که ظفر پیدا نکردیم بر دلیلِ بر حرمت یا وجوب، پس معلوم می‌شود که حرام یا واجب نیست!

مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) اینگونه تفسیر فرمود که نظر مرحوم محقّق (قدس سره) و هر محدث ماهری این است که در شبهات تحریمیّه اگر عامّ البلوی باشد، چون جماعت بسیاری از اصحاب ائمه (علیهم السّلام) بودند که احکام را ضبط می‌کردند، پس آن حکم را هم باید ضبط کرده باشند و به ما برسد و اگر دیدیم به ما نرسید، پس معلوم می‌شود این حکم اصلاً صادر نشده است؛ یعنی دلیلی بر وجوب یا دلیلی بر حرمت از امام (علیه السلام) نرسیده است.

مرحوم شیخ (قدس سره)‌ فرمودند که کلام مرحوم استرآبادی (قدس سره) درست نیست، چون دلیلی که مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) آوردند این بود که اگر بنا باشد تکلیف ثابت باشد، با اینکه ما فحص کردیم و دلیلی بر آن نیافتیم، لازم می‌آید تکلیف باشد بدون اینکه بر آن دلیل باشد و این می‌شود تکلیف «بما لا یطاق».

مرحوم شیخ (قدس سره) همین قسمت را گرفتند، البته با توضیحاتی که در درس گذشته عرض شد و فرمودند که نسبت به تکلیف شأنی که اصلاً ما مکلّف نیستیم و اگر بر طبق آن دلیلی نبود که نبود و تکلیف «بما لا یطاق» هم نیست، چون ما اصلاً نسبت به آن مکلّف نیستیم. نسبت به تکلیف فعلی، بله! ما دلیل فعلی می‌خواهیم و اگر دلیل فعلی نبود، مسلّماً مکلّف نیستیم؛ لیکن نسبت به تکلیف فعلی فرق نمی‌کند که عامّ البلوی باشد یا غیر عامّ البلوی باشد، همین که دلیل پیدا نکردیم، «قبح عقاب بلا بیان»[۱] جاری است. پس جا برای تفصیل نیست.

برای اینکه بفهمیم «نعم» در عبارت مرحوم شیخ (قدس سر) به کجا میخورد، یک سطر قبل از این عبارت را میخوانیم که اینگونه فرمودند: فلا یجوز الاستدلال بر نفی تکلیف به لزوم تکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به، لأنّ المفروض عدم إناطه التکلیف به، مفروض این است که تکلیف یعنی آن حکم واقعی و حکم شأنی، منوط به طریق نیست. و لو طریق هم نباشد، حکم شأنی سر جای خودش است. تکلیف فعلی منوط به طریق است.

پس تا اینجا از کلام مرحوم شیخ (قدس سره) استفاده شد که «عدم الدلیل، دلیلٌ علی العدم» هیچ کاره است و هیچ ربطی نسبت به تکالیف ندارد. در «نعم» استدراک می‌کنند که خیر، از «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» ظنّ به عدم تکلیف در واقع پیدا می‌کنیم! حالا در اینجا دو مطلب در کلام محقّق (قدس سره) باقی مانده است: یک مطلب عبارت از این است که این «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» چکاره است و چه فایده‌ای دارد؟ و یک مطلب عبارت از این است که «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم و البراءه الأصلیّه» که قسم اوّل از استصحابی بود که ایشان تقسیم فرمود چیست؟ و چگونه مرحوم محقّق (قدس سره) «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» را جزء اقسام استصحاب شمرد؟

پس اگر بخواهیم تقسیمبندی کنیم، سه مطلب باید در اینجا روشن شود:

۱ـ این «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» چکاره است و فایده‌اش چیست؟

۲ـ فرق بین «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» و برائت اصلیّه‌ای که قسم اول بود چیست؟

۳ـ چگونه «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم»، جزء اقسام استصحاب شمرده شده است؟

اما مطلب اول که «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» یعنی چه؟ مرحوم محقّق (قدس سره) بنا به تحقیق مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) اینگونه فرمود که یکی از ادلّه بر برائت عبارت است از «عدم الدلیل علی تکلیف». وقتی دلیلی بر تکلیف پیدا نکردیم، پس می‌گوییم تکلیف نیست؛ یعنی آن تکلیف واقعی نیست.

اشکالات مرحوم شیخ (قدس سره) بر تحقیق محدّث استرآبادی (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا چند اشکال دارند:

اشکال اوّل:

عبارت مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) این بود که اگر ما فحص کردیم «و لم نظفر بحدیثٍ دلّ علی ذلک الحکم ینبغی أن یحکم قطعا عادّیاً بعده»؛ قطع عادی پیدا می‌‌‌کنیم به عدم تکلیف. اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال اول را مطرح می‌‌کنند که این قاعده موجب قطع نمی‌شود؛ بلکه حداکثر موجب ظنّ به عدم تکلیف است؛ یعنی وقتی ما گشتیم در ادلّه و دلیلی مثلاً بر حرمت شرب توتون نیافتیم، یقین پیدا نمی‌کنیم که پس شرب توتون حرام نیست، بلکه حداکثر این است که ظنّ پیدا می‌کنیم و معلوم می‌شود که شرب توتون در متن واقع هم حرام نبوده است، چون اگر حرام بود، باید دلیلش به ما می‌رسید. پس حداکثر ظنّ پیدا می‌شود، نه قطع و اینکه گفتید: «قطعاً عادّیاً»، درست نیست!

اشکال دوم:

از کلام شما این استفاده شد که صرف «عدم الدلیل» موجب می‌شود برای قطع و یا به حرف ما موجب می‌شود برای ظنّ به عدم تکلیف و حال آنکه این هم درست نیست! صرف «عدم الدلیل» کفایت نمی‌کند، بلکه ما «عدم الدلیل» را می‌خواهیم و همچنین آن عموم البلوایی که شما گفتید را هم می‌خواهیم و یک چیز دیگری را هم می‌خواهیم که آن، ظنّ به عدم مانع از نشر احکام است، چون بر فرضی که ما فحص کنیم و دلیلی هم پیدا نکنیم، اما گمان داشته باشیم که مانعی از نشر احکام بوده است، مثل اینکه صدر اسلام بوده و حضرت نمی‌توانست تمام احکام را یک دفعه القاء کنند یا مبتلا به تقیّه بود، آیا می‌توانیم از اینجا ظنّ به عدم تکلیف واقعی پیدا کنیم؟ بخاطر اینکه احتمال میدهیم تکلیف واقعی هست، ولی بر آن دلیلی پیدا نکردیم؛ یعنی امام بیانی برای حکم نفرمودند، چون مانع از نشر احکام داشتند.

پس صرف «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» موجب این ظن نمی‌شود؛ بلکه باید یک چیز دیگری هم به آن ضمیمه کنیم که ظن داشته باشیم به عدم مانع از نشر احکام شرعیّه.

اشکال سوم:

برای فهم اشکال سوم مرحوم شیخ (قدس سره) و همچنین فهم تنبیه دومی که طرح میشود، احتیاج داریم که یک مقدّمه را کاملاً با آن روشن کنیم و آن عبارت از این است که ما یک برائت واقعیّه داریم و یک برائت ظاهریّه که مفاد اصول عملیّه است. برائت واقعیّه و حلّیت واقعیّه عبارت از این است که حکم واقعی یک شیء، حلّیت باشد؛ مثل گوشت گوسفند که حکم واقعی آن حلّیت است یا حکم واقعی شرب آب، حلّیت است. پس من برائت از حرمت و وجوب دارم و حلّیت دارم. از این تعبیر می‌کنیم به برائت واقعیّه و حلّیت واقعیّه.

مثبِت حلّیت واقعیّه چیست؟ یا این است که دلیلی داشته باشیم بر اباحه و بر حلّیت، مثل اینکه خبر ثقه قائم شود که «هذا الشیء حلالٌ». این اثبات برائت حلّیت واقعیّه می‌کند؛ یا برائت قبل از شرع باشد، چون برائت قبل از شرع هم اثبات حکم واقعی می‌کند، چون قبل از شرع که من شکّی در احکام ندارم تا حکم ظاهری جعل شود. در ابتدای کتاب برائت گفتیم که موضوع احکام ظاهریّه، شکّ در احکام واقعیّه است و قبل از آمدن شرع، من شکّ در احکام واقعیّه ندارم و اصلاً حکمی نیست و عقل حکم می‌کند که تو آزاد هستی؛ لذا این برائت می‌شود برائت واقعیّه. اما برائت ظاهریّه و برائتی که مفاد اصول عملیّه است، برائتی است که در ظرف شک برای انسان جعل می‌شود، مثل «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِه‌»؛[۲] این هم اثبات حلّیت می‌کند، ولی اصل عملی است که می‌گوید: چون تو حکم واقعی را نمی‌دانی، حلال است. اما «لحم الغنم حلالٌ» نمی‌گوید که چون حکم لحم غنم را نمی‌دانی، حلال است! «لحم الغنم حلالٌ» می‌گوید: حکم واقعی غنم، حلّیت است و «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ» می‌گوید که چون حکم واقعی را نمی‌دانی، من برای تو حلّیت را جعل کردم. «قبح عقاب بلا بیان» نمی‌گوید که شرب توتون واقعاً حلال است؛ بلکه می‌گوید: تو در مقام عمل، آزاد هستی.

پس ما یک برائت واقعیّه داریم و یک حلّیت واقعیّه داریم و یک برائت اصلیّه و حلّیت اصلیّه داریم که مفاد اصول است. حالا بحث ما در اثبات برائت اصلی است؛ یعنی برائتی است که مفاد اصول عملیّه است. «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» اگر تمام باشد، اثبات برائت واقعیّه می‌کند، چون «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» می‌گوید: حال که دلیلی نیافتی بر حرمت، پس اصلاً حرمت جعل نشده است و حکم واقعی آن حلّیت است. بنابراین «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» اگر درست شود، ربطی به بحث ما ندارد، چون اثبات برائت و حلّیت واقعیّه می‌کند و بحث ما نسبت به اثبات اصاله البراءه است؛ یعنی برائتی است که اصل عملی باشد.

از طرفی ربطی به تکلیف «ما لا یطاق» هم ندارد، چرا؟ بخاطر اینکه اثبات عدم تکلیف در متن واقع بر طبق این قاعده، از جهت این است که ما از این قاعده ظنّ پیدا می‌کنیم به اینکه در واقع تکلیفی نیست، نه از جهت تکلیف «بما لا یطاق»، چرا؟ چون در بحث قبل بیان شد که تکلیف «بما لا یطاق» اثرش این است که می‌گوید: تکلیف فعلی نیست، چون اگر تکلیف فعلی باشد و دلیلی بر آن نباشد، می‌شود تکلیف «بما لا یطاق». پس تکلیف «بما لا یطاق» ربطی به تکالیف واقعیّه و شأنیّه ندارد. این یک مقدّمه بود که باید به خوبی در ذهن باشد!

پس در اشکال سوم، هم مقدّمه‌ای را توضیح دادیم که برای ما در آینده نافع است و هم دو مناقشه طرح کردیم: یک مناقشه این بود که «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» اثبات حلّیت واقعیّه می‌کند و بحث ما در حلّیت ظاهریّه و مفاد اصل است. یک مناقشه هم این بود که تکلیف «بما لا یطاق» اثری و ربطی در ظنّ به عدم تکلیف، شأنی ندارد. نتیجه تکلیف «بما لا یطاق» هم عدم تکلیف فعلی است.

اشکال چهارم:

اشکال چهارم ‌ما هم این است که اصلاً کلام شما و اینکه لازم می‌آید تکلیف «بما لا یطاق»، ربطی به کلام محقّق (قدس سره) ندارد، چون ما از مرحوم محقّق (قدس سره) میپرسیم که مراد شما از «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» که فرمودید این «عدم الدلیل» دلیل بر عدم است، چیست؟ شما چه برهانی دارید؟ ایشان میتواند دو برهان اقامه کند:

۱ـ یک برهان این است که لازم می‌آید تکلیف «بما لا یطاق» که تکلیف باشد و دلیل بر آن نباشد.

۲ـ یک برهان این است که لازم می‌آید «قبح عقاب بلا بیان» که تکلیف باشد و دلیلی بر آن نباشد.

اگر دلیل این باشد که با وجود تکلیف و «عدم الدلیل»، لازم می‌آید تکلیف «بما لا یطاق»، اینکه غلط است، چون با وجود تکلیف در مرحله واقع و «عدم الدلیل» که تکلیف «بما لا یطاق» لازم نمی‌آید؛ بلکه تکلیف «بما لا یطا»ق در صورتی لازم می‌آمد که تکلیف فعلی باشد و بر آن دلیلی نباشد. پس از این جهت اشکالی پیدا نمی‌شود و اگر منظور ایشان این است که تکلیف ظاهری نیست بخاطر اینکه اگر تکلیف ظاهری باشد و دلیلی نباشد تکلیف «بما لا یطاق» می‌شود، می‌گوییم: این حرف خوبی است که تکلیف فعلی باشد و حکم ظاهری باشد، ولی دلیلی بر آن نباشد، این هم می‌شود تکلیف «بما لا یطاق»، ولی این فرقی بین عامّ البلوی و غیر عامّ البلوی ندارد.

پس اگر مستند شما در «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم»، تکلیف «بما لا یطاق» است، این فرقی نمی‌کند بین عامّ البلوی و غیر عامّ البلوی، ابته اگر مرادتان تکلیف فعلی است و اگر مرادتان این است که تکلیف شأنی را نفی کنید به «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدمی» که سوار است و بر اساس تکلیف «بما لا یطاق» است، اصلاً این مطلب از پایبست ویران و غلط است. اما اگر مستند شما در اینکه می‌گویید: «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» است، «قبح عقاب بلا بیان» است، حرف خوبی است و «قبح عقاب بلا بیان» اساس این است که وقتی دلیلی بر تکلیف نبود، تکلیف فعلی نیست. اما باز هم این اساس «قبح عقاب بلا بیان» فرقی نمی‌‌کند که آن تکلیف عامّ البلوی باشد یا غیر عامّ البلوی باشد.

پس تفصیلی که جناب مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) بین عامّ البلوی و غیر عامّ البلوی می‌دهید، به هیچ جای کلام مرحوم محقّق (قدس سره) نمی‌خورد، چون منظور مرحوم محقّق (قدس سره) از «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم»، یا «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدمی» است که بر اساس تکلیف «بما لا یطاق» است ـ در این دیدیم که فرقی بین عامّ البلوی و غیر عامّ البلوی نیست ـ یا مرادش «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدمی» است که بر اساس «قبح عقاب بلا بیان» است که در این هم فرقی بین عامّ البلوی و غیر عامّ البلوی نیست. پس شما این تفصیل را از کجا به مرحوم محقّق (قدس سره) نسبت می‌دهید؟ این هم اشکال چهارم بود که بیان شد.

تاکنون به چهار اشکالی که کردیم، در حقیقت گفتیم که از «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» اصلاً ظنّ به عدم تکلیف هم پیدا نمی‌شود و گفتیم که ظنّ به عدم تکلیف هم پیدا نمی‌شود. مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا با یک «نعم» استدراک میکنند که اگر بنا باشد استصحاب برائت قبل از شرع بکنیم، این خوب است، چون اگر استصحاب برائت قبل از شرع کردیم، استصحاب مفید ظنّ به عدم تکلیف است و «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» هم مفید ظنّ نشد، چرا؟ چون، هم ظنّ به عدم مانع لازم داشت و هم تازه اگر مفید ظنّ بود، حجّت نبود. اما اگر از همان اول استصحاب برائت قبل از شرع را جاری کنیم، این خوب است که هم مفید ظنّ است و هم استصحاب است و استصحاب هم حجّت است. از این جهت خوب است و لیکن باز مثبت برائت واقعیّه می‌شود، نه برائت ظاهریّه!

تا اینجا یک سؤال را جواب دادیم و آن این بود که نتیجه این «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» چیست؟ اکنون عبارت را تطبیق میکنیم:

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

نعم، این را بیان کردیم که استدراک از کجا است! قد یُظنّ از عدم وجدان دلیل بر حکم. «یظنّ» به چه چیزی؟ به عدم حکم، بخاطر عموم البلوی به آن حکم. و لیکن لا بمجرّده نه به مجرّد این عموم البلوی و «عدم الدلیل» یک چیز دیگر هم لازم داریم، بل مع ظنّ عدم المانع عن نشره فی اوّل الأمر من الشارع مانعی نبوده از نشر در اول امر شارع که زمان حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده أو خلفائه یا زمان خلفاء حضرت بوده أو من وصل إلیه یا کسانی که احکام به آنها رسیده از اصحاب ائمه (علیهم السلام). این اشکال اول بود.

اشکال دوم: لکن بر فرض تسلیم که این ظنّ پیدا شود، لکن هذا الظنّ لا دلیل علی اعتباره دلیلی بر اعتبارش نیست.

اشکال سوم: لا دخل له بأصل البراءه الّتی هی من الأدلّه العقلیّه این «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» ربطی به اصاله البرائتی که مفاد اصول است ندارد. این جزء برائت و حلّیت واقعیّه است و ربطی به کار ما ندارد.

اشکال چهارم: و لا بمسأله التکلیف بما لا یطاق ربطی به مسئله تکلیف «بما لا یطاق» هم ندارد که این اشکال چهارم را ما در مناقشه سوم گفتیم.

و لا بکلام المحقّق ربطی هم به کلام محقّق (قدس سره) ندارد که از خارج عرض کردیم که چرا ربطی به کلام محقّق (قدس سره) ندارد.

بنابراین فما تخیّله المحدّث آنچه را که خیال کرده محدّث امین استرآبادی (قدس سره) در تحقیق برای کلام محقّق (قدس سره) ـ مع أنّه غیر تامٍّ فی نفسه ـ با اینکه خودش «فی حدّ نفسه» تمام نیست، چون ایشان خواست تکلیف واقعی را بردارد به اینکه بگوید: لازم می‌آید تکلیف «بما لا یطاق» و دیدیم که تکلیف «بما لا یطاق» تکلیف واقعی را بر نمی‌دارد، بلکه تکلیف فعلی را بر می‌دارد، با اینکه خودش «فی حد نفسه» تمام نیست أجنبیٌ عنه بالمرّه اجنبی است از کلام محقّق (قدس سره) است بالمرّه و ربطی به کلام محقّق (قدس سره) ندارد.

نعم، ما گفتیم که هیچ فایده ندارد «عدم الدلیل» و همچنین گفتیم که هیچ فایده ندارد این ظنّ به برائت، چرا؟ نعم، قد یستفاد از استصحاب برائت، سابقه ظنّ به برائت؛ اما ظنّ به برائت واقعی در ما بعد الشرع کما سیجیء از بعضی که در تنبیه دوم گفتیم. لکن نه از باب لزوم تکلیف «بما لا یطاق»ی که محقّق (قدس سره) آن را ذکر کرده است؛ بلکه از باب حجّیت خود استصحاب است و ربطی به «عدم الدلیل» و تکلیف «بما لا یطاق» ندارد.

تحقیق شیخ (قدس سره) در کلام محقق (قدس سره) در معتبر

اما مطلب دوم مشتمل بر دو مسئله بود:

۱ـ چرا شما «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» را از اقسام استصحاب دانستید؟

۲ـ فرق «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» با استصحاب برائت اصلیّه چیست؟

فرق بین «عدم الدلیل دلیل علی العدم» با استصحاب برائت

اما مطلب اول این است که اگر شما بخواهید مته به خشخاش بگذارید، بله! «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» از اقسام استصحاب نیست؛ ولی اگر بنای شما بر مقداری مسامحهکاری باشد، می‌شود «عدم الدلیل» را جزء اقسام استصحاب دانست، چرا؟ بخاطر اینکه حالت سابقه هر تکلیفی، برائت است و این «مفروقٌ عنه» است، چون هر تکلیفی در اصل نبوده و بعداً این تکالیف ایجاد شده است. پس حالت هر تکلیفی «عدم التکلیف» و برائت است. حالا یک مرتبه ما الآن اثبات می‌کنیم همان برائت را، ولی به استصحاب برائت سابقه که این می‌شود استدلال به استصحاب، و یک مرتبه اثبات می‌کنیم الآن برائت را به «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم»، اما چون در «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» حالت سابقه برائت بوده و در استصحاب هم حالت سابقه برائت بوده، از این جهت ما این دو تا را یک کاسه کردیم و از اقسام استصحاب دانستیم، و الّا فرق بین این دو تا جوهری است، چون در استصحاب برائت شما ملاحظه می‌کنید برائت سابقه را که می‌شود استصحاب برائت سابقه و اما در «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» اصلاً لحاظ نمی‌کنید حالت سابقه را و کاری با حالت سابقه ندارید؛ لذا فرق جوهری دارند. اما از این جهت که در هر دو حالت سابقه عدم التکلیف است، از این جهت جزء اقسام استصحاب شمرده است. پس بنا به مسامحهکاری که بگذاریم، درست می‌شود.

علت تغایر بین «عدم الدلیل دلیل علی العدم» با استصحاب برائت

به عبارت دیگر: ما در مثل شرب توتون، هم می‌توانیم «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» را پیاده کنیم، هم استصحاب برائت را پیاده کنیم، چون فرض این است که «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» تمام است و ما فعلاً می‌خواهیم فرقش را بیان کنیم. پس هر دو را می توانیم پیاده کنیم؛اما این فرق فقط در کیفیت استدلال است: یک مرتبه من در استدلالی که میکنم، نظر به حالت سابقه می‌کنم و استصحاب را جاری میکنم و یک مرتبه نظر به حالت سابقه ندارم و «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» را جاری میکنم. پس فرقشان اعتباری شد از جهت کیفیت استدلال.

اما فرق نتیجه‌ای ندارد و مشت پُر کن نیست، بخاطر اینکه نتیجه هر دوی آنها برائت واقعیه می‌شود، چون استصحاب برائت قبل از شرع است و مفید برائت واقعیّه می‌شود و «عدم الدلیل» هم مفید برائت واقعیّه می‌شود؛ لذا از این جهت‌ها فرق ندارند و فقط فرقشان در نحوه استدلال است.

پس تا اینجا فرق بین «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» با استصحاب را بیان کردیم و اینکه چرا «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» جزء استصحاب هم شمرده شده را عرض کردیم و معلوم شد که این فرق فقط فرقی است اعتباری؛ یعنی از جهت کیفیت استدلال فرق می‌کند و فرق واقعی که نتیجه عملی داشته باشد و یا دو نتیجه مختلف را به ما بدهد، ندارند و نتیجه هر دو یکی است.

اقامه شاهد توسط مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) سپس بر این مطلب، شاهدی هم می‌آورند و می‌فرمایند که مثلاً یکی از موارد این است که کسی آب پیدا نکرد و با تیمم مشغول نماز شد، بین نمازش آب پیدا شد، در اینجا شک پیدا می‌کند که آیا واجب است بر او اتمام همین صلات یا باید این نماز را رها کند و دو مرتبه نماز بخواند؟ مرحوم شیخ طوسی (قدس سره) استصحاب را در این مورد قبول نداشتند که بگویند استصحاب میکنیم بقاء وجوب همین صلات را ـ حالا چرا قبول نداشتند به یک جهتی است که یا به جهت این است که اصلاً استصحاب را قبول نداشتند و یا بخاطر این است که این را قسمی از اقسام استصحاب می‌دانستند که در آن قسم حجّت نمی‌دانستند ـ ایشان استصحاب را جاری نکردند، اما «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» را جاری کردند، با اینکه جای استصحاب هم هست برای کسی که استصحاب را قبول داشته باشد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و من هنا یُعلم این عبارت «من هنا یعلم» هم باید روشن شود، چون این مطالبی که ما از خارج گفتیم، فرق‌ها روشن شد، ولی مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند که این فرق‌ها از همین «نعم» و قبل از آن معلوم میشود. قبل از «نعم»، «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» را روشن کردیم که چکاره است و نتیجه آن چیست؟ در «نعم» هم استصحاب برائت روشن شد که چکاره است و نتیجه‌اش چیست؟ از این دوتا با هم، اگر شما بخوبی فکر می‌کردید، فرقشان را هم متوجّه می‌شدید؛ لذا می‌فرماید: و من هنا از همین‌هایی که عرض کردیم، یُعلم أنّ التغایر القسمین الاوّلین که استصحاب برائت اصلیّه است و «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» است، باعتبار کیفیّه الإستدلال است، چطور؟ حیث اینکه مناط استدلال در این قسم یعنی «عدم الدلیل»، ملازمه بین «عدم الدلیل» و «عدم الحکم» در واقع است مع قطع النظر عن ملاحظه الحاله السابقه هیچ کاری با حالت سابقه نداریم. فجَعله من أقسام الإستصحاب، این هم سؤال دوم و جوابش بود. پس قرار دادن این قسم را از اقسام استصحاب، فقط از این جهت است مبنیٌ علی إراده مطلق الحکم علی طبق الحاله السابقه عند الشکّ مبنی بر اراده کردن مطلق حکم است بر طبق حالت سابقه «عند الشک». ما «عند الشک» حکم می‌کنیم بر طبق حالت سابقه. حالا یک مرتبه حکم می‌کنیم بر طبق حالت سابقه به جهت استصحاب، یک مرتبه حکم می‌کنیم بر طبق حالت سابقه بخاطر «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم». مطلق حکم بر طبق حالت سابقه است «عند الشک» و لو لدلیلٍ آخر و لو به جهت دلیلی غیر از استصحاب همان حالت سابقه و لو بدلیلٍ آخر غیر إتکال بر حالت سابقه که استصحاب است که آن دلیل آخر اینجا چه بود؟ «عدم الدلیل» بود.

بنابراین فیجری این «عدم الدلیل» حتّی فی ما لم یُلاحظ فیه الحاله السابقه چون کاری با حالت سابقه نداشت و لیکن و مناط الإستدلال فی القسم الاوّل که استصحاب برائت بود، ملاحظه حالت سابقه بود حتّی با عدم علم به عدم دلیل بر حکم.

و یشهد لما ذکرنا از مغایرت اعتباریّه، اینکه شیخ (قدس سره) لم یقل بوجوب مضیّ متیمّمی که واجد ماء بشود در اثنای صلاتش لأجل الإستصحاب بخاطر استصحاب نفرموده که نمازش را تمام بکند و لیکن قال به گفته است به وجوب اتمام صلات لأجل أنّ عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم دلیلی که نداریم بر استئناف صلات. پس استئناف صلات بر او لازم نیست و همین نمازش را ادامه بدهد.

عام مطلق بودن «عدم الدلیل دلیل علی العدم»

نعم، یک مطلب است: هذا القسم الثانی أعمّ مورداً من الاوّل حالا این «أعمّ مورداً من الاوّل» یعنی چه؟ «أعمّ مورداً» از این جهت است که ما یک استصحاب داریم بنام استصحاب برائت اصلیّه و یک «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» هم داریم. خود این دو تا که با هم متباین‌ هستند، «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» یک حرف است و استصحاب حالت سابقه یک حرف دیگری است. اما از جهت مورد و مجرا بین این دو عموم و خصوص مطلق است، بخاطر اینکه هرجا که استصحاب باشد، «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» هم هست، چون شما استصحاب برائت سابقه را می‌کنید. می‌توانید بگویید: «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم».

پس هرجا که استصحاب باشد، «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» هست؛ اما هرجا «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» باشد، استصحاب نیست، چون «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» در جایی است که علم به حالت سابقه نداریم، ولی استصحاب نیست، چون استصحاب متوقّف بر این است که علم به حالت سابقه داشته باشید و ملاحظه هم بکنید حالت سابقه را. بنابراین اگر علم به حالت سابقه نداشته باشید یا حالت سابقه را ملاحظه نکنید، جای استصحاب نیست امّا جای عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم هست.

پس این عبارت را اینگونه معنا نکنیم که دومی أعمّ از اولی است که اولی بشود خاص و دومی بشود عام. مرحوم شیخ (قدس سره) می‌خواهند بفرمایند که «عدم الدلیل» أعم است از اولی، نه اینکه أخص باشد از اولی؛ کما اینکه اولی هم أعم است از دومی که مرحوم آشتیانی فرمودند.

تطبیق عام مطلق بودن قسم دوم

نعم، هذا القسم الثانی که «عدم الدلیل» است أعمّ مورداً من الاوّل أعمّ است از حیث مورد از اول لجریانه فی الأحکام العقلیّه و غیرها، ببینید که مرحوم شیخ (قدس سره)، هم تعلیل بر این می‌آورند بخاطر اینکه جاری است و هم در احکام عقلیّه که اعتقادات باشد و هم غیر آن. کما ذکر این مطلب را جماعتی از اصولیین.

خلاصه کلام مرحوم محقق (قدس سره) در معارج و معتبر

و الحاصل: خلاصه این دو صفحه از رسائل این شد که کلام مرحوم محقّق (قدس سره) در اصاله البراءه نیست، بلکه در برائت حلّیت واقعیّه است و حرف ما در برائت اصلیّه است. در کلام مرحوم محقّق (قدس سره) تفصیل نیست و این تفصیلی که شما گفتید درست نیست!

تطبیق خلاصه کلام مرحوم محقق (قدس سره) در معارج و معتبر

و الحاصل أنّه لا ینبغی الشکّ، در اینکه بنای محقّق (قدس سره) در تمسّک به برائت اصلیّه است با شکّ در حرمت بدون تفصیل کما یظهر از تتبع فتاویش در معتبر.

تنبیه دوم برائت: ادله ظنی بودن یا اصولی بودن اصاله الاباحه

نکته اول

ما گفتیم که یک برائت واقعیّه داریم و یک برائت ظاهریّه داریم که مفاد اصول عملیّه است. مفاد اصول عملیّه که اصاله البرائه شد، برای ما قطع به عدم عقاب و قطع به عدم اشتغال ذمّه در مرحله ظاهر میآورد؛ مثل «قبح عقاب بلا بیان» که من یقین دارم که عقاب نمی‌شوم. اگر حلّیت واقعیّه هم باشد، یقین پیدا می‌کنم که من عقاب نمی‌شوم و اصول عملیّه جاری است؛ چه من ظنّ به وجود حکم واقعی داشته باشم و چه ظنّ به عدم حکم واقعی نداشته باشم. به مجرّد اینکه شکّ در حرمت شرب توتون پیدا کردم، «قبح عقاب بلا بیان» جاری است؛ چه ظنّ داشته باشم که حکم واقعی آن حرمت است و چه ظنّ داشته باشم که حکم واقعی آن حلّیت است، چون موضوع اصول عملیّه شکّی بود که أعمّ بود از شک و از ظنّ غیر معتبر.

نکته دوم

در حجّیت استصحاب، دو مسلک است:

۱ـ یکی اینکه استصحاب حجّت است از باب اخبار؛ یعنی اخبار دلالت می‌کنند بر حجّیت استصحاب. بنا بر این وجه، استصحاب جزء اصول عملیّه میشود که مفید است قطع به عدم عقاب را و قطع به عدم اشتغال به تکلیف را؛ چه ظنّ به حکم واقعی باشد و چه ظنّ به حکم واقعی نباشد.

۲ـ یک مسلک این است استصحاب حجّت است، چون مفید ظنّ است و از امارات میباشد.

بنا بر این استصحابِ عدم حکم، عدمِ اشتغال وقتی معنا دارد که شما ظنّ به عدم حکم داشته باشید و اگر ظنّ به عدم حکم نداشته باشید، جای استصحاب نیست، چون استصحاب برائت از این جهت حجّت است که مفید ظنّ است و اگر مفید ظنّ نبود، آنجا حجّیت ندارد. البته باید مفید ظنّ باشد نوعاً؛ یعنی نوع مردم ظنّ پیدا می‌کنند بر طبق حالت سابقه و لو اینکه برای من ظنّ حاصل نشود. این دو مطلب شد.

نکته سوم

تا زمان پدر مرحوم شیخ بهایی (قدس سره) استصحاب را حجّت می‌دانستند، چون جزء امارات می‌دانستند. ولی از زمان مرحوم شیخ بهایی (قدس سره) به بعد، استدلال به اخبار هم پیش آمده است. پس تا زمان مرحوم والد شیخ بهایی (قدس سرهما) استصحاب مفید برائت واقعیّه و مفید برائت حلّیت واقعیّه بوده است. از زمان مرحوم والد شیخ بهایی (قدس سرهما) که استدلال به اخبار پیش آمده، استصحاب مفید حلّیت و برائت ظاهریّه است.

حالا مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند: فرق بین استصحاب برائت و قاعده برائت همین است که گفتیم: استصحاب برائت اثبات می‌کند برائت و حلّیت واقعیّه را. اگر بخوانید به استصحاب برائت تمسّک بکنید، باید مفید ظنّ باشد به عدم تکلیف در واقع. اما قاعده برائت اثبات می‌کند برائت ظاهریّه را. قاعده برائت مقیّد به این نیست که ظنّ به عدم حکم در واقع پیدا کنیم.

مطلب که به اینجا رسید، مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرماید، بر فرضی که ما استصحاب برائت را هم داشته باشیم، ولی به دنبال استصحاب برائت نمی‌رویم، بلکه خود «قبح عقاب بلا بیان» برای ما کفایت می‌کند، چرا؟ چون آنچه که ما از آن می‌ترسیم آتش جهنم است؛ یعنی آنچه که ما از آن می‌ترسیم عقاب است و با شکّ در حکم، «قبح عقاب بلا بیان» ثابت می‌کند که تو قطعاً عقاب نمی‌شوی؛ چه می‌خواهد تکلیف در واقع باشد و چه می‌خواهد تکلیف در واقع نباشد. من احتیاجی ندارم که زحمت بکشم و به دنبال استصحاب بروم تا استصحاب اثبات بکند عدم تکلیف واقعی را، مثل باب حجّیت؛ در باب حجّیت، مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند: ما لازم نداریم دلیل بیاوریم بر عدم حجّیت چیزی، بلکه همین که شکّ در حجّیتش داشتیم سبب می‌شود که یقین داشته باشیم به عدم حجّیت، چرا؟ چون اثبات حجّیت دلیل می‌خواهد و ما باید اثبات حجّیت بکنیم.

در «ما نحن فیه» هم همین است. آنچه که ما لازم داریم قطع به عدم عقاب است. با شکّ در عقاب قطع به عدم عقاب داریم به کمک و برکت «قبح عقاب بلا بیان» و به کمک و برکت «حدیث رفع»[۳] و احتیاجی نداریم که عدم تکلیف را در واقع درست کنیم و بگوییم که چون در واقع تکلیف نیست پس عقاب نداریم! بلکه اگر در واقع هم تکلیف باشد، برای خودش است و ما مسلّماً عقاب نداریم.

تطبیق تنبیه دوم برائت

الثانی تنبیه دوّم مقتضی الأدلّه المتقدّمه: ادلّه‌ای که ما آوردیم کون الحکم الظاهریّ فی الفعل المشتبه الحکم هی الإباحه این است که حکم ظاهری در فعل مشتبه الحکم عبارت است از اباحه من غیر الملاحظه الظنّ بعدم تحریمه فی الواقع بدون اینکه ملاحظه کنیم ظنّ به عدم تحریمش را در واقع. خیر! ظنّ به حرمتش هم در واقع داشته باشیم، باز حکم مشتبه الحکم اباحه است. و هذا الأصل و این اصل که اصاله البراءه است، یفید قطع به عدم اشتغال ذمّه را، نه ظنّ به عدم حکم را به واقع، چون اصلاً ربطی به واقع ندارد. و لو أفاده حالا اگر افاده ظنّ به عدم حکم هم در واقع بکند، به درد ما نمی‌خورد و معتبر هم نیست و لو افاده لم یکن معتبراً معتبر نیست، مگر اینکه بگوییم این ظنّ نتیجه استصحاب برائت است و قدماء اگر اصاله البراءه را حجّت می‌دانستند از باب استصحاب و افاده ظنّ حجّت می‌دانستند.

إلّا أنّ الّذی، ما گفتیم که اگر مفید ظنّ هم باشد، معتبر نیست، اما استثنا می‌کنیم إلّا أنّ الذی یظهر من جماعه این است که: کونه این اصاله البراءه من الأدلّه الظنّیه این ادلّه ظنّیه است. یکی از آنها صاحب المعالم[۴] است در وقت رفع اعتراض از بعضی از مقدّمات دلیل انسداد که دلیل چهارم باشد. مراجعه می‌کنید و فردا مطلبش را می‌آورید. الذی که ذکر کرده است آن مقدّمات را برای حجّیت خبر واحد و یکی از آنها شیخنا البهایی[۵] است قدّس‌ سرّه که اینها همه قائل‌اند که اصاله البراءه حجّت است، چون مفید ظنّ به عدم التکلیف در واقع است. و لعلّ هذا و شاید هم همین که حجّیت اصاله البراءه از افاده ظنّ است، هو المشهور بین الأصولیّین است حیث لا یتمسّکون در این، مگر به استصحاب برائت سابقه.[۶] استدلال به اخبار نمی‌کردند و می‌گفتند که ما ظنّ به عدم حکم در واقع لازم داریم و این ظنّ پیدا نمی‌شود مگر به استصحاب برائت. بلکه ظاهر محقّق (قدس سره) در معارج،[۷] اطباق و اتفاق علما بود بر تمسّک به برائت اصلیّه تا اینکه ثابت بشود ناقل که عبارتش را در درس‌های قبل خواندیم. و ظاهره ظاهر کلام محقّق (قدس سره) این است که: أنّ اعتمادهم فی الحکم یعنی «فی الحکم بالإباحه» خودش هم دارد أنّ اعتمادهم فی الحکم بالبراءه، علی کونها هی الحاله السابقه الأصلیّه از جهت این است که این اباحه همان حالت سابقه اصلیّه است.

بطلان أماره بودن برائت

و لیکن و التحقیق أنّه لو فُرض حصول ظنّ از حالت سابقه فلا یُعتبر بر فرضی که ظنّ حاصل شود، این ظنّ دلیل اعتبار ندارد. اگر گفتید که اجماع داریم در اینکه این ظنّ معتبر است یا سیره عقلاییه قائم است بر این که بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنند، می‌گوییم: شما اصول می‌خوانید و می‌خواهید مجتهد شیعه شوید، پس اصول می‌خوانید باید هوش شما زیاد و حواس شما جمع باشد که اگر مجتهد شیعه می‌خواهید بشوید، سنّی نباید باشید. فکر علماء سنّی را هم باید از سرتان بیرون کنید. آیا بنای عقلاء بر این است که این ظنّ حجّت است یا بر این است که بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنند؟ بنای عقلاء این است که بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنند و شارع مقدّس هم این سیره را امضاء می‌کند و می‌گوید بر طبق حالت سابقه عمل کن. اگر بنای عقلاء بر عمل کردن به این ظنّ حاصل از حالت سابقه بود، شارع هم امضا می‌کرد، این ظنّ می‌شد معتبر. فرق می‌کند ما باید ببینیم امضاء به کجا می‌خورد؟ امضاء می‌خورد به بنا عقلاء. بنای عقلاء بر چیست؟ ما می‌بینیم عقلا بر طبق حالت سابقه‌شان عمل می‌کنند، اما وقتی که به قول امروزی‌ها ریشه‌یابی می‌کنیم و پی می‌بریم، می‌گوییم: آیا شما عمل می‌کنید چون گمان دارید؟ می‌گویند: نه! خیلی از جاهای دیگر هم هست که گمان داریم ولی عمل نمی‌کنیم. می‌گوییم: پس چرا عمل می‌کنید؟ می‌گوید: چون حالت سابقه‌اش این بود، بر طبق حالت سابقه هم عمل می‌کنم؛ مثلاً بچّه‌اش را می‌فرستد آمریکا، بعد هم ماه به ماه برایش پول می‌فرستد، چون می‌گوید که وقتی من فرستادم زنده بود، الآن هم زنده است و لذا پول می‌فرستد.

پس آنچه که داریم، بنای بر عمل به حالت سابقه است، نه بنای بر عمل به ظنّ. بسیار عبارت جالبی است در اینجا: و الإجماع اجماع عملی هم اگر هست لیس الإعتبار هذا الظنّ و إنّما هو علی العمل علی طبق الحاله السابقه عقلاً عمل می‌کنند بر طبق حالت سابقه و لیکن به هر حال ما احتیاجی به این بنای عقلایی و این استصحاب نداریم، چون «قبح عقاب بلا بیان» داریم. لیکن و لا یحتاج إلیه بعد قیام أخبار متقدّمه که اخبار برائت بود و حکم عقل به «قبح عقاب بلا بیان» بود.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»