بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و أمّا ترکه فلیس فیه إلا التجرّی بارتکاب ما یحتمل أن یکون مبغوضا للمولی، و لا دلیل علی حرمه التجرّی علی هذا الوجه و استحقاق العقاب علیه. و لعرفت فی مسئله حجیه العلم المناقشه فی حرمه التجرّی بما هو أعظم من ذلک.

مروری بر مباحث گذشته درباره تفاوت حرمت ظاهری و واقعی

مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند که یکی از فرق‌هایی که بین حرمت ظاهریّه و حرمت واقعیّه گفته شده، این است که بگوییم: مشتبه التحریم حرمت ظاهریّه دارد و انسان باید در مشتبه التحریم مرتکب نشود و اگر مرتکب شود، به هر حال عقاب میشود؛ چه در واقع حرام باشد و چه در واقع حرام نباشد. در مقابل، حرمت واقعیّه است که در مشتبه التحریم حکمی نیست بجز همان حرام واقعی. پس اگر شما مرتکب شدی و در متن واقع هم حرام بود، عقاب دارید، و الا اصلاً عقابی نیست، چون حرامی نبوده است.

سرّ استفاده از این دو معنا را عرض کردیم که از جهت امر متعلّق به ترک شبهات است که اگر امر متعلّق به ترک شبهات مولوی شود، مستفاد ما حرمت ظاهریّه می‌شود و اگر امر به ترک شبهات ارشادی شود، مستفاد ما حرمت واقعیّه به این معنا می‌شود.

آثار احتیاط از منظر مرحوم شیخ (قدس سره)

تا اینجا بالنظر به استفاده امر متعلّق به احتیاط بود، اما آیا این کارها از خود احتیاط هم برمی‌آید یا خیر؟

اثر اول:

مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند: این حرفها از خود احتیاط برنمی‌آید، بخاطر اینکه هیچ چیزی بر احتیاط مترتّب نمی‌شود مگر تحرز از حرام واقعی. پس نمی‌توانیم بگوییم که خود احتیاط یک حسن ذاتی دارد و در نتیجه ترکش هم عقاب دارد. هیچ حُسنی در احتیاط نیست، مگر تحرز از حرام واقعی. حال اگر شما به واسطه احتیاط ـ یعنی مرتکب نشدن ـ از حرام واقعی نجات پیدا کنید، در حرام واقعی نیفتادید؛ اما اگر احتیاط موجب نجات شما از حرام واقعی نباشد، چون اصلاً شرب توتون حرام نبوده ولی شما ترک کردهاید، در اینجا احتیاط شما پوچ اندر پوچ شده است، بخاطر اینکه اگر مرتکب هم میشدید عقابی نبود. پس خود احتیاط حسنی که دارد، حسن فاعلی است؛ یعنی چون احتیاط انقیاد است و اطاعت حکمیّه است و چون احتیاط این است که انسان به احتمال امر مولا میجنبد و معلوم میشود که خیلی مرید و منقاد مولا است، حسن فاعلی دارد. لکن حسن فاعلی ربطی به حسن فعلی ندارد و نفس فعل را حسن و مستحب نمی‌کند.

اثر دوم:

از آن طرف هم بر ترک احتیاط، هیچ عقابی نخواهد بود، بلکه بر ترک احتیاط قبح فاعلی است و نتیجه گرفتیم که بر احتیاط، حسن فاعلی است و حسن فعلی در آن نیست و این شخص مستحق ثواب است، ولی «من حیث کونه فاعلا حسنا و ممدوحا»، نه «من حیث أنّه فعلا حسنا و ممدوحا»! مستحقّ ثواب است چون آدم منقادی است، نه اینکه مستحق ثواب است چون کار خوبی کرده است؛ چراکه اصلاً خوبیای نبود تا او انجام بدهد. ترک شرب توتون کرد در حالی که ترک شرب توتون خوب نبوده است، بخاطر اینکه حرام نبوده تا ترک شرب توتون خوب باشد. پس حسن فاعلی است و مستحق ثواب است «من حیث أنّه فاعلٌ حسناً»، نه «من حیث أنّه فعلا حسنا».

اثر سوم:

در مقابل، اگر ترک احتیاط کرد، عقابی در کار نیست و فقط قبح فاعلی است، چرا؟ چون احتمال امر مولا را داده، ولی بیاعتنایی کرده و نجنبیده است. فقط چیزی که هست تجرّی پیش میآید. البته نه آن قسم از تجرّی که در باب قطع خواندهایم، چون آن تجرّی در مقطوع الحرمه بود؛ یعنی این مایع در واقع آب است و شربش حلال است و من یقین پیدا میکردم که خمر است و بعد میخوردم که این میشد تجرّی نسبت به مقطوع الحرمه. اما در «ما نحن فیه» تجرّی نسبت به مشکوک الحرمه است، چون من شکّ در حرمت شرب توتون دارم. حالا اگر مرتکب شوم، تجرّی نسبت به مشکوک الحرمه کردهام و کسی که در معلوم الحرمه گفته تجرّی علاوه بر قبح فاعلی، موجب قبح فعلی نمیشود و لذا تجرّی حرام نیست، پس در مشکوک الحرمه به طریق اُولی میگوید که این تجری موجب عقاب نخواهد بود.

اشکال:

پس در اینجا ما به یک مطلب رسیدیم که اگر احتیاط کنیم، مستحق ثواب هستیم و اگر احتیاط نکنیم مستحق عقاب نیستیم و تا این نتیجه را گرفتیم، «إن قلت» اشکال میکند که چطور ممکن است بر فعل احتیاط، استحقاق ثواب باشد از جهت حسن فاعلی و انقیاد، اما بر ترک آن از جهت تجرّی و قبح فاعلی عقاب نباشد بخاطر اینکه این دو تا لازم و ملزوم یکدیگر هستند و ملازمه است اگر یکجا بخاطر حسن فاعلی استحقاق ثواب آمد، پس بخاطر قبح فاعلی باید استحقاق عقاب بیاید؟

پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) به اشکال

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا میفرمایند: خیر! ملازمهای بین این دو نیست که اگر گفتیم استحقاق ثواب بر فعل احتیاط است از جهت حسن فاعلی، بگوییم پس باید استحقاق عقاب هم باشد از جهت تجرّی، چرا ملازمه نیست؟ مرحوم شیخ (قدس سره) چیزی نفرمودند! ولی دو وجه را خدمت شما عرض می‌کنم که اینها را باید مراجعه بفرمایید: یک وجه عبارت است از نکته‌ای که مرحوم شیخ (قدس سره) در ردّ دلیل عقلیای که بر حرمت تجرّی اقامه شد بیان کردند که مراجعه کنید به باب قطع، ایشان در آنجا یک دلیل عقلی‌ای اقامه می‌کنند بر حرمت تجرّی و جان آن دلیل عقلی بر حرمت تجرّی این است که اگر ما بخواهیم قائل به حرمت تجرّی نشویم، لازم می‌آید که بگوییم استحقاق ثواب و عقاب دایر مدار امر غیر اختیاری است و لازم میآید که بگوییم استحقاق ثواب و عقاب، دایر مدار مصادفه با واقع است. اگر مصادفه با واقع کرد، استحقاق عقاب هست و اگر مصادفه با واقع نکرد استحقاق عقاب نیست.

دلیل عقلی مرحوم شیخ (قدس سره) بر حرمت تجری

مرحوم شیخ (قدس سره) در آنجا نکته‌ای فرمودند و دلیل عقلیای را بر حرمت تجری ارائه دادند که خلاصه‌اش این است که چهار قسمت می‌کنند و می‌فرمایند:

۱ـ اگر بنا باشد که ما بگوییم تجرّی حرام نیست، پس در جایی که من یقین دارم این خمر است و می‌خورم، اینجا عقاب می‌شوم و در جایی که یقین دارم این خمر است و لیکن در واقع آب است و میخورم، عقاب نمی‌شوم. عقاب شدن و عقاب نشدن من دایر مدار این می‌شود که قطع من مصادف با واقع باشد یا نباشد! این هم امر غیر اختیاری است و اگر من یقین پیدا کنم که واجب است و انجام بدهم، به من ثواب می‌دهند و لیکن اگر یقین پیدا کنم که واجب است و در متن واقع واجب نباشد و انجام ندهم، به من ثواب نمیدهند. ثواب و عقاب دایر مدار امر غیر اختیاری شد. در آنجا مرحوم شیخ (قدس سره) نکته‌ای می‌فرمایند که استحقاق عقاب باید منجر شود به امر اختیاری، ولی استحقاق ثواب لازم نیست منجر شود به امر اختیاری.

پس ممکن است استحقاق ثواب در جایی باشد، ولی استحقاق عقاب در آن نباشد؛ لذا در آنجا فرمودند که استحقاق ثواب به جهت امر غیر اختیاری ممکن است، ولی استحقاق عقاب اگر بخواهد باشد به جهت امر غیر اختیاری، عقلاً قبیح است. در «ما نحن فیه» می‌گوییم که شما احتیاط کردید؛ چه مطابق با واقع در بیاید و چه مطابق با واقع در نیاید، اگر در اینجا شما مستحق ثواب باشید، اشکال پیدا نمی‌کند، ولی اگر بگوییم که شما مستحقّ عقاب هستید، این لازم نمی‌آید که چون ما گفتیم شما مستحق ثواب هستید مستحق عقاب هم باشید. شما مستحق ثواب هستید، ولی مستحق عقاب نیستید. این یک جهت بود که فهم این جواب بهطور کامل و دقیق متوقّف بر این است که آن قسمت از بحث تجرّی کاملاً مطالعه شود.

۲ـ جواب دیگر عبارت از این است که این احتیاط حداکثر یک عمل مستحب میشود که این را همه بالضروره قبول دارند که بر فعل مستحب، ثواب است و بر ترک مستحب، عقاب نیست. ما هم می‌گوییم که اگر شما احتیاط کنید، ثواب دارید، چون کار خوبی انجام دادید؛ اما اگر احتیاط نکنید، کار بدی انجام ندادید که مستحق عقاب باشید. کار خوبی هم انجام ندادید. پس ملازمه‌ای نیست بین استحقاق ثواب و استحقاق عقاب.

تطبیق اثر سوم احتیاط

و أمّا ترکه این احتیاط فلیس در آن مگر تجرّی بارتکاب ما یحتمل أن یکون مبغوضا للمولی و نیست دلیلی بر حرمت تجرّی بر این وجه؛ یعنی دلیلی نیست بر حرمت تجرّی نسبت به محتمل الحرمه و استحقاق عقاب بر آن. بلکه از این بالاتر: بل قد عرفت در مسئله حجّیت علم، مناقشه در حرمت تجرّی را به آنچه که اعظم از «ما نحن فیه» است که در معلوم الحرمه گفتیم حرمت تجرّی نیست، تا چه رسد به «ما نحن فیه» که مشکوک الحرمه است. کأن یکون الشیء که آنچه آنجا اعظم بود چه بود؟ مقطوع الحرمه بالجهل المرکّب، مثل اینکه من قطع به حرمت این شیء پیدا کنم و در متن واقع حرام نباشد.

«إن قلت»: اگر بنا باشد استحقاق عقاب بر این احتیاط باشد از جهت حسن فاعلی، پس باید استحقاق عقاب هم باشد از جهت قبح فاعلی! می‌گوییم: و لا یلزم من تسلیم استحقاق الثواب علی الإنقیاد بفعل إحتیاط «لا یلزم استحقاق العقاب بترک الإحتیاط» و استحقاق عقاب به تجرّی به سبب اقدام بر ما یحتمل کونه مبغوضاً یا «یحتمل کونَه مبغوضاً» چیزی را که احتمال می‌دهد این شخص که آن مبغوض بوده باشد. و سیأتی تتمّه توضیح این مطلب در شبهه محصوره إن شاء اللّه تعالی.

تنبیه پنجم: اصاله الاباحه یا اصل موضوعی حاکم بر آن

تنبیه پنجم عبارت از این است که ما گفتیم: اصل در شبهات تحریمیّه، برائت است و اخباریین گفتند: اصل در شبهات تحریمیه، احتیاط است. این اصل‌ها عبارتند از اصل جاری در شبهات حکمیّه و اصول هم وقتی جاری هستند ـ و بخصوص فعلاً أصاله الحلّ و أصاله البراءه وقتی جاری هستند ـ که اصل موضوعی‌ای نداشته باشیم و الّا اگر اصل موضوعی باشد، نوبت به أصاله البراءه نمیرسد. این تمام حرف در تنبیه پنجم است.

فهم این تنبیه احتیاج دارد به چند مقدمه:

مقدمه اول: تقسیم اصل به موضوعی و حکمی

یک مقدّمه عبارت از این است که إنشاءالله خواهید دید که اصل از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می‌شود: ۱ـ اصل سببی، ۲ـ اصل مسببی. قاعده‌ای هم وجود دارد که می‌گویند: با جریان اصل در سبب، اصل در مسبب جاری نمی‌شود؛ یعنی اگر ما دو چیز داشته باشیم یکی به نام (الف) و دیگری به نام (باء) که (الف) سببیّت داشته باشد برای (باء)، اگر ما شک کردیم در وجود و عدم (باء)، اگر اصلی داشتیم که تکلیف (الف) را روشن کرد، تا تکلیف (الف) روشن شد و چون (الف) سبب برای وجود (باء) است، یقین پیدا می‌کنیم به وجود (باء). ویل در (باء) اصل جاری نمی‌شود.

مثلاً اگر ما در ابتدا به یک مایعی برخورد کنیم، شکّپیدا می کنیم که آیا حلال است یا حرام؟ در اینجا أصاله الحلّ یا أصاله البراءه جاری می‌شود. اما اگر مایعی قبلاً خمر بود و الآن شک دارم در اینکه حرام است یا حلال، از جهت اینکه شک دارم آیا خمر تبدیل به خلّ شده یا نشده و شراب تبدیل به سرکه شده یا نشده؟ اگر قانونی باشد که روشن بکند این مایع خمر است یا خمر نیست، من شکّی در حلّیت و حرمتش ندارم، چون اگر یک قانونی روشن کند که این خمر است، یقین پیدا می‌کنم که حرام است و جای أصاله الحلّ نیست، چون شکّی در حرمت و حلّیت ندارم. اگر یک قانونی روشن کند که این خمر نیست، یقین به حلّیتش دارم و شکّی در حلّیت و حرمت ندارم تا أصاله الإباحه جاری کنم.

آنگاه در این مثالی که زدیم، مایعی که قبلاً خمر بوده و الآن شک دارم که این مایع خمر است یا خمر نیست؟ استصحاب خمریّت جاری می‌کنم و وقتی استصحاب خمریّت کردم ثابت می‌شود که این مایع خمر است به تعبّد شرعی و وقتی ثابت شد خمر است، یقین دارم به حرمت آن و شکّی در حلّیت و حرمتش ندارم.

پس دیدید که با اجرای اصل در (الف) که خمریّت بود، شکّ ما در (باء) که حرمت و حلّیت بود برطرف شد؛ بلکه یقین به (باء) پیدا کردم که اینجا یقین به حرمتش پیدا کردم.

از این اصل اوّلی تعبیر می‌کنند به اصل موضوعی، چون اصلی است که موضوع را روشن می‌کند و می‌گویند: با جریان اصل موضوعی، نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد، چون أصاله الحلّ و الحرمه حکم را روشن می‌کند که حکم حلّیت است یا حرمت و استصحاب خمریّت، موضوع را روشن می‌کند که خمر است و با جریان اصل در موضوع که موضوع روشن شد، شکّی در حکم باقی نمی‌ماند تا جا برای جریان اصل حکمی باشد.

این یک مقدّمه بود که تعبیر سبب و مسبّب هم که می‌کنند، منظور همین اصل موضوعی و حکمی است، نه اینکه اگر می‌گویند اصل موضوعی، حتماً باید اصل در ناحیه موضوع جاری شود، چون بعدها خواهید دید که گاهی وقتها دو حکم داریم که یکی سبب است نسبت به دیگری و اصل در اوّلی ثابت می‌شود و جا برای جریان اصل در دوّمی نمیگذارد و لیکن در «ما نحن فیه» ـ یعنی در تنبیه پنجم ـ اصل سببی ما به صورت اصل موضوعی است؛ یعنی اصلی است که در موضوع جاری می‌شود.

مقدمه دوم: شرایط حلیت و طهارت گوشت حیوانات

مقدمه دوم عبارت از این است که حیوانات از نقطه نظری به چند دسته تقسیم می‌شوند:

۱ـ حیواناتی داریم که اصلاً حرام گوشت هستند و پاک نیستند. اگر این حیوانات را بکشید، گوشت آنها حلال نمی‌شود و پوست آنها هم پاک نمیشود، مثل سگ.

۲ـ حیواناتی داریم که اگر اینها را ذبح شرعی کنید، گوشت آنها حلال نمی‌شود، ولی پوست آنها پاک می‌شود و می‌توانید از پوست آنها استفاده کنید؛ مثل سنجاب و سمور.

۳ـ حیواناتی داریم که وقتی ذبح شرعی شوند، هم گوشت آنها حلال می‌شود و هم پوست آنها پاک می‌گردد؛ مثل گوسفند.

شرایط پاک بودن گوشت حیوان

برای اینکه لحم حیوانی پاک شود، سه شرط ما لازم داریم:

۱ـ قابل تذکیه باشد و مثل سگ نباشد که اصلاً تذکیه نمیشود.

۲ـ دلیلی داشته باشیم بر اینکه این حیوانی که تذکیه شده، گوشتش حلال است.

۳ـ تذکیه بر آن حیوان واقع شود.

پرسشگر: تذکیه یعنی چه؟

پاسخ: تذکیه یعنی ذبح شرعی که در نتیجه آن، برخی از حیوانات طاهر و پاک میشوند. اما اگر شما سگ را ذبح شرعی که مثلاً چاقوی آهنی باشد و رو به قبله باشد و «بسم الله» را هم بگویید، نه پوستش پاک می‌شود و نه گوشت آن حلال می‌گردد و لذا می‌گویند که سگ قابل تذکیه نیست؛ یعنی قابل نیست که با ذَبح، مذکّی و پاک شود. اما گوسفند به وسیله ذبح، مذکّی و پاک می‌شود.

شک های سه گانه در حلیت گوشت حیوان

حالا که این دو مقدّمه را یاد گرفتیم، اگر ما در حلّیت و حرمت گوشتِ حیوانی شک پیدا کردیم، منشأ شکّ ما ممکن است چند چیز ممکن باشد:

۱ـ ممکن است منشأ شکّ ما این باشد که اصلاً ندانیم آیا تذکیه بر این حیوان واقع شده یا نه؟ این گوشت را به میخ آویزان کرده‌اند، نمی‌دانیم آیا تذکیه شده یا نه؟ این می‌شود شبهه موضوعیه تذکیه که فعلاً مورد بحث ما نیست.

۲ـ جهت دیگر عبارت از این است که شکّ ما از جهت شبهه حکمیه است، به این طریق که می‌دانم این حیوان قابل تذکیه است، ولی نمی‌دانم بعد از اینکه تذکیه شد، گوشت او هم حلال می‌شود یا فقط پوستش پاک می‌شود؟

۳ـ ممکن است شکّ من در حلّیت و حرمت این لحم از جهت این باشد که ندانم اصلاً این حیوان قابل تذکیه است یا نه!

پس سه شرط لازم داشتیم در حلّیت یک لحم و در نتیجه سه قسم شک پیدا می‌کنیم در حلّیت لحم. یک قسم از آن مربوط به شبهات موضوعیّه است که می‌دانیم حیوانی قابل تذکیه است و گوشتش حلال میشود، مثل این گوسفندی که آویزان است، ولی نمی‌دانیم تذکیه شده یا نه؟ این می‌شود شبهات موضوعیّه امور خارجیه که نگذاشت تا من بدانم آیا این تذکیه شده یا گردنش را با شمشیر زده‌اند!؟ این از بحث ما خارج است.

دو قسم اول از شکّ در حلّیت و حرمت لحم که یا ناشی از این است که می‌دانم قابلیت برای تذکیه دارد و نمی‌دانم آیا تزکیه موجب حلّیت گوشت او هم می‌شود یا نه؟ مثل خرگوش که قابل تزکیه است، ولی نمی‌‌دانم وقتی تذکیه شد، گوشتش هم حلال می‌شود یا نه؟ یا اصلاً شکّ در قابلیت تذکیه این حیوان دارم، مثلاً شیر دریایی را نمی‌دانم که اگر او را با ذبح کنم اصلاً تذکیه می‌شود یا نه؟ یا مثلاً آیا سگ دریایی قابل تذکیه است یا نه؟

حالا که این شد، اگر من می‌دانم که این حیوان قابل تذکیه است و فرض هم این است که تذکیه‌اش کردم، پس از جهت شرط اول، شکّی ندارم که حتماً تذکیه شده است. می‌ماند اینکه نمیدانم آیا حلال است یا حلال نیست؟ «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ»[۱] آن را شامل میشود و أصاله الحلّ می‌‌‌گوید که گوشت این حیوان حلال است.

پس اگر می‌دانم خرگوش قابل تذکیه است و جلوی قبله هم تزکیهاش می‌کنم، حالا شک پیدا میکنم که آیا گوشتش حلال است یا حلال نیست؟ أصاله الحل در آن جاری می‌شود. اما اگر حیوانی است که اصلاً نمی‌دانم قابل تذکیه است یا قابل تذکیه نیست، مثل سگ دریایی، آیا در اینجا هم می‌توانم او را ذبح کنم و بگویم که نمی‌دانم گوشتش حلال است یا حرام و «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» را جاری کنم؟ می‌گوییم: نمی‌توانید این کار را بکنید، چرا؟ چون شما اول شک دارید که آیا این تذکیه می‌‌شود یا نه؟ که أصاله عدم التذکیه می‌گوید که این حیوان قابل تذکیه نیست. در اصل عدم تذکیه نسبت به هر حیوانی که نمی‌دانم قابل تذکیه است یا نه، باید نگاه کنم که شارع مقدس چه حیواناتی را قابل تذکیه اعلام فرموده و لذا اگر حیوانی قابل تذکیه از منظر شارع نبود، اصل عدم تذکیه در آن جاری می‌شود و وقتی اصل عدم تذکیه جاری شد، پس این حیوان اصلاً تذکیه نشده تا من شکّ در حلّیت و حرمتش پیدا کنم! لذا گوشت این حیوان حرام است، بخاطر اینکه تذکیه نشده است.

در قسم اول این بود که مثلاً خرگوش را من می‌دانستم قابل تذکیه است و بعد از تزکیه شک داشتم که آیا فقط پوست او پاک شد یا گوشتش هم حلال است؟ «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» می‌گوید گوشت او هم حلال است.

اما در قسم دوم این بود که مثلاً سگ دریایی را اصلاً من نمی‌دانم قابل تذکیه است یا نه؟ اصل عدم تذکیه جاری می‌شود و وقتی اصل عدم تذکیه جاری شد، نوبت نمی‌رسد به اینکه من شک پیدا کنم در حلّیت و حرمت گوشت او! چون به مجرد اینکه غیر مذکّی شد، همان جا برای من حرمتش ثابت می‌شود و نوبت به مرتبه بعد نمی‌رسد و آن سه شرطی که ما گفتیم مترتب بود: ۱ـ باید ببینیم قابل تذکیه است یا نه؛ ۲ـ بعد از اینکه تذکیه شد، آیا گوشتش حلال است یا نه؟ ۳ـ اگر ثابت شد که قابل تزکیه نیست، نوبت به شک در حلیت و حرمت نمیرسد.

پس تا اینجا نتیجه گرفتیم که ما در مورد لحوم نمی‌توانیم به لحم هر حیوانی که رسیدیم، به یکباره بگوییم «الحمد لله» و «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِه‌» را جاری کنیم و از آن استفاده کنیم! بلکه اول باید ببینیم که اصل عدم تذکیه دارد یا ندارد؟ اگر اصل عدم تذکیه نداشت، جای «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ» است و اگر اصل عدم تذکیه داشت، اصل موضوعی است که با جریان آن ثابت می‌کند که این گوشت حرام است و نوبت به شکّ در حلّیت و حرمت نمی‌رسد.

تطبیق تنبیه پنجم

الخامس، أنّ أصاله الإباحه فی مشتبه الحکم در شبهه تحریمیه حکمیه فقدان نص إنّما هو أصاله الإباحه مع عدم أصل موضوعیٍ چه موافق و چه مخالف حاکمٍ حاکم است، نه وارد علیها بر أصاله الإباحه، فلو شکّ فی حلّ أکل حیوان مثلاً حمار مع العلم بقبوله التذکیه جری أصاله الحلّ در اینجا أصاله الحل جاری میشود، چون یقین دارم که تذکیه شده. فقط شکّ من در حلّیت و حرمت است که أصاله الحلّ می‌آید و لیکن و إن شُکّ در حلّیت أکل من جهه الشکّ فی قبوله للتزکیه در اینجا فالحکم الحرمه؛ حکم حرمت است لأصاله عدم التزکیه؛ بخاطر اصاله عدم تذکیه لأنّ من شرائطها قابلیّه المحلّ چون از شرایط تذکیه که تذکیه تأثیر بکند این است که قابلیت محل ثابت شود؛ من شکّ در اصل قابلیّت محل دارم و هی و این قابلیت محل برای تزکیه مشکوکهٌ، در نتیجه فیُحکم بعدمها حکم می‌شود به عدم قابلیت للتذکیه؛ یعنی حکم می‌شود به عدم اینکه این حیوان مذکّی بشود. و کون الحیوان میتهً و حکم می‌کنیم که این حیوان میته است، چون حیوانی که به سر بریدن شرعی تذکیه نشود، مثل این است که گردنش را با شمشیر بزنیم، میته است. وقتی که میته شد، می‌شود حرام.

کلام مرحوم محقق و شهیدین (قدس سرهم) درباره حیوان متولد از کلب و غنم

و یظهر من المحقّق، و الشهیدین الثانیین قدّس سرّهما، فی ما إذا شُکّ فی حیوانٍ متولدٍ من طاهرٍ و نجسٍ لا یَتبعهما یا لا یتبعهما فی الإثم و لیس له مماثل أنّ الأصل فیه الطهاره و الحرمه این یعنی چه؟ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید که ما تا اینجا گفتیم که به هر حیوانی رسیدیم، اگر یقین داریم که تذکیه میشود، در اینجا أصاله الحلّ جاری میشود و اگر شک داریم که تزکیه میشود یا نه؟ حرمت است و أصاله الحل جاری نمیشود. پس ما مطلقا نگفتیم که حرام است؛ بلکه وقتی میگوییم حرام است که شکّ در تذکیه داشته باشیم. ولی اگر یقین داریم که قبول تذکیه میکند، قائل هستیم به جریان أصاله الحل.

اما مرحوم محقّق و مرحوم شهید اول و شهید ثانی (قدس سرهم) مطلب دیگری فرمودند که اگر حیوانی از دو حیوان متولد شود که اسم هیچ یک از آنها بر او صدق نکند و مماثلی هم نداشته باشد، اینجا باید حکم کنیم به طهارت این حیوان و به حرمت گوشت او! فرض کنید که مثلاً سگی و گوسفندی ازدواج کردند، یک بچّه‌ای هم متولّد شد: یک مرتبه این بچّه مماثل دارد، مثل اینکه شبیه بز است، در اینجا حکم بز را دارد. یک مرتبه بچّه‌ای که به دنیا می‌آید، تابع اسم سگ است و به او توله سگ می‌گویند و لذا حکم سگ را دارد. یک مرتبه هم تابع گوسفند می‌شود که در اینجا تابع اسم گوسفند است.

اما اگر حیوانی شد که مماثل ندارد و نه سگ بر او اطلاق می‌شود و نه گوسفند، دو مسئله برای ما پیش میآید:

۱ـ آیا این حیوان مثل سگ است که نجس است؟ ۲ـ اگر این حیوان را تذکیه کردیم، گوشتش مثل گوسفند حلال می‌شود یا حلال نمی‌شود؟

در اینجا چند مطلب است:

مطلب اول: عبارت از این است که آیا ما باید حکم کنیم به نجاست و حرمت این گوشت یا باید حکم کنیم به طهارت و حرمت آن؟ منظور از نجاست و طهارت، نجاست و طهارت حال حیاتش است؛ یعنی آیا این حیوان وقتی که زنده است، مثل سگ است که نجس باشد یا مثل گوسفند است که پاک باشد. منظور از حرمت یعنی حرمت گوشتش است بعد از تذکیه.

مطلب دوم: عبارت است از حرمت و طهارت بعد از تذکیه که بعد از آنکه ما آن را تذکیه کردیم، پوستش طاهر است، ولی گوشتش حرام است و مثل خرگوش می‌شود یا گوشتش هم حرام است و پوستش هم نجس است؟

وجه افتراق نظر مرحوم شیخ با مرحوم محقق و شهیدین (قدس سرهم)

ما فعلاً با هیچ کدام از این احکام کاری نداریم؛ اگر چه خود این احکام بسیار بحث‌های جالبی دارد. همچنین به این هم کاری نداریم که چرا این سه نفر ـ مرحوم محقّق و شهیدین (قدس سرهم) فرمودند که هم حکم میکنیم به طهارتش، هم حکم می‌کنیم به حرمت گوشتش که فرق گذاشتند و نگفتند حکم می‌کنیم به نجاست و حرمت، بلکه چیزی گفتند که مثل یک بوم و دو هوا شده که هم حکم می‌کنیم به طهارت و هم حکم می‌کنیم به حرمت گوشت؟

ما فقط به یک چیز کار داریم و آن این است که این سه نفر می‌فرمایند: در چنین حیوانی می‌گوییم که مطلقاً حرامگوشت است؛ یعنی گوشتش با تذکیه حلال نمی‌شود و حال آنکه اگر این مسئله را به منِ شیخ می‌دادند، تفصیل قائل می‌شدم و می‌گفتم که اول باید ببینیم آیا قابل تذکیه است یا نه؟ اگر قابل تذکیه است «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» در آن جاری است، پس حلال می‌شود و اگر قابل تذکیه نیست، حکم به حرمتش می‌کردم. پس معلوم شد که وجه افتراق نظر مرحوم شیخ (قدس سره) با نظر مرحوم محقّق و شهیدین (قدس سرهم) چه شد.

وجوه محتمل در حرمت حیوان متولد از کلب و غنم

حالا که اینها معلوم شد، مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: باید ببینیم سرّ اینکه این سه نفر حکم به حرمت کرده‌اند چیست؟ چهار وجه محتمل است که هر کدام از این چهار وجه را باید بررسی کنیم تا ببینیم آیا این وجوه تمام است یا نه؟

وجه اول:

اینها حکم کرده‌اند به حرمت از جهت اصل عدم تذکیه و گفتند: ما نمی‌دانیم که این حیوان متلّد از سگ و گوسفند، قابل تذکیه است یا نه؟ اصل عدم تذکیه در آن جاری می‌شود، پس باید حکم به حرمت کنیم و نوبت به «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» نمی‌رسد.

مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند: این حرف خوبی است، چون وقتی که شکّ در تذکیه داشتیم، اصل عدم تذکیه جاری می‌شود، ولی به یک شرط و آن شرط عبارت از این است که ما یک عامّی نداشته باشیم که آن عام دلالت کند که هر حیوانی قابل برای تذکیه است، چون اگر ما یک عامّی داشته باشیم که هر حیوانی «قابلٌ للتذکیه»، به دنبال مخصّص می‌گردیم. حیواناتی که خارج شده که هیچ! هر حیوانی که شک کردیم آیا قابل تذکیه است یا نه؟ تمسک به عام میکنیم، چون شکّ در تخصیص زائد داریم.

اگر ما یک عامّی داشته باشیم که بگوید: «کلّ حیوان قابلٌ للتذکیه»، اگر در مذکی بودن حیوانی شک کردیم، نمیتوانیم اصل عدم تذکیه را جاری کنیم، چون اصل عدم تذکیه یک اصل عملی است و با وجود دلیل لفظی که عامّ است، نوبت به اصل عملی نمی‌رسد. پس ما باید رجوع کنیم به آن عامّی که داریم؛ یعنی «کل حیوان قابلٌ للتذکیه».

پس اگر مرادتان این است که وجه حرمت، اصل عدم تذکیه است، این حرف خوبی است، به شرطی که عامّی نداشته باشیم که دلالت کند که« کل حیوان قابلٌ للتذکیه»، و الا اگر چنین عامّی داشته باشیم، مرجع ما عام است و اصل عدم تذکیه جاری نیست، چون عام اصل لفظی و دلیل است و با وجود دلیل، نوبت به اصل عملی که اصل عدم تذکیه است نمیرسد.

وجه دوم:

امّا اگر شما نظرتان به این است که این حیوان قابل تذکیه است و لیکن اصل اوّلی در لحوم عبارت است از حرمت، به این بیان که این حیوان قبل از اینکه کشته شود یقین داشتیم که گوشتش حرام بود و میته بود ـ منظور از میته این نیست که مرده باشد، بلکه منظور از میته یعنی مذکی نشده باشد ـ نمیدانیم آیا با تذکیه، گوشتش حلال شد یا نه؟ استصحاب بقاء حرمت أکل جاری میکنیم؛ یعنی قبلاً ـ قبل از تذکیه ـ که أکل این حیوان حرام بود، نمیدانم آیا با تذکیه حلال شد یا نه؟ استصحاب بقاء حرمت را میکنم. پس اصل در این حیوان، حرمت میشود.

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا اشکالی که دارند عبارت از این است که فرض این است که ما تذکیه را کردیم و به مجرد تذکیه، موضوع ما عوض شد، چون وقتی که تذکیه کردیم، یا میگویید که این حیوان قابل تذکیه نیست، پس اصل عدم تذکیه جاری میشود و مدرک برای حرمت اصل عدم تذکیه است، نه استصحاب حرمت أکل؛ یا اینکه میگویید: حیوان قابل تذکیه است و اصل عدم تذکیه در آن جاری نمیشود. وقتی اصل عدم تذکیه در آن جاری نشد، استصحاب حرمت سابق را هم که نمیتوانید بکنید، چون موضوع عوض شده است. تنها چیزی که سالم میماند «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» است. پس باید حکم به حلّیت بکنید. پس اگر نظرتان این باشد، نمیتوانید حکم به حرمت کنید، بلکه باید حکم به حلّیت بکنید.

وجه سوم:

ممکن است که نظر این سه نفر به این باشد که دلیل قائم است که نجاسات و محلّلات محصور و مشخص هستند. پس نجاسات مشخص است که چه چیزهایی است و محلّلات هم مشخص است که چه چیزهایی است. اگر ما چیزی پیدا کردیم مثل این حیوانی که متولد از سگ و گوسفند است و دیدیم که در نجاسات نیست، باید حکم کنیم به طهارتش، چون نجاسات محصور است و پنجاه تا است و این حیوان هم در این پنجاه تا نیست. از آن طرف هم محلّلات محصور هستند و پنجاه تا هستند و ما میبینیم که این حیوان جزء محلّلات هم نیست، پس حکم میکنیم به حرمتش؛ لذا کلام این سه نفر طبق قاعده است که حکم کردهاند به طهارت، چون این را در نجاسات نیافتهاند و حکم کردهاند به حرمت، چون این حیوان را در محلّلات نیافتهاند.

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا میفرمایند: این هم حرف خوبی است؛ اما به یک شرط و آن شرط عبارت از این است که کبرایی که شما گفتید که محلّلات منحصر هستند، باید تمام باشد. اما اگر ما گفتیم: دلیلی بر حصر محلّلات نداریم، بلکه دلیل قائم است بر حصر محرّمات در روایات و آیات که فرمود: «حرّم» این موارد و «أحلّ ما وراء ذلک»؛ حرامها را منحصر کرده که مثلاً هر حیوانی که «لم یُذکر اسم الله علیه» حرام هستد و «اُحلّ ما وراء ذلک»، پس حرامها منحصر هستند. وقتی که حرامها منحصر شدند و ما این حیوان را جزء آنها ندیدیم، باید حکم به حلّیتش بکنیم.

به عبارت دیگر، وقتی ما دلیلی نیافتیم که این حیوان جزء محرمات باشد، شک پیدا میکنیم در حلّیت و حرمتش. در این صورت «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» بر سر جایش محفوظ است. پس وجه سوم هم نمیتواند دلیل شود برای این که شما قائل به حرمت شوید.

وجه چهارم

وجه چهارم عبارت از این است که، این ….. را من تطبیق بکنم، بالاخره اگر رسائل بخواهد درست خوانده شود و دقیق خوانده شود نمی شود زیاد خواند. چاره ای نیست شما حالا هر چه از این توضیحها را بخواهید قیچی کنید مطلب ناقص می شود حالا از عبارت پیش می رویم می بینید.

تطبیق کلام مرحوم محقق و شهیدین (قدس سرهما)

و یظهر من المحقّق و الشهید الثانیین قدس سرّهما،[۲] ظاهر شده است فی ما إذا شُکّ فی حیوانٍ متولد من طاهرٍ و نجسٍ که متابعت نمیکند این حیوان، آن دو تا را در اسم، نه اسم سگ بر او گفته میشود و نه اسم گوسفند، و لیس له مماثل، شبیه به خوک هم در نیامده که بگوییم حکم خوک را دارد، یا شبیه بز هم در نیامده که بگوییم حکم بز را دارد.

چه فرمودند؟ فرمودند که اولاً: یظهر أنّ الأصل فیه الطهاره و الحرمه، ما کاری به طهارتش نداریم، بلکه کاری به حرمتش داریم. ثانیاً: مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: فإن کان الوجه فیه أصاله عدم التذکیه اگر وجه حکم به حرمت، اصل عدم تذکیه است، حرف خوبی است و لیکن فإنما یَحسنُ مع الشکّ فی قبول التذکیه در وقتی که ما شکّ در قبول تذکیه داشته باشیم و لیکن و عدم عمومٍ که یدلّ علی جواز تذکیه کلّ حیوان إلا ما خرج و الا اگر چنین عامّی داشته باشیم که در مورد شک، رجوع به این عام میکنیم. کما ادّعاه بعضهم[۳] کما اینکه وجود چنین عامّی را بعضی ادعا کردهاند که چنین عامّی داریم.

پس اگر این وجه باشد که این به درد نخورد. و إن کان الوجه فیه أصاله حرمه أکل لحمه قبل التذکیه که حرمت قبل التذکیه را استصحاب بکنید، این خوب است و لیکن و فیه: أن الحرمه قبل التذکیه لأجل کونه من المیته از جهت این بود که میته بود تذکیه نشده بود. شما گوسفند را هم قبل از تذکیه نمیتوانید بخورید. فإذا فُرض إثبات جواز تذکیته اگر ما فرض کردیم که این حیوان قابل برای تذکیه است، خرج عن المیته خارج میشود از میته بودن به سبب تذکیه. در نتیجه اگر شما بخواهید قائل به حرمت بشوید، دلیل دیگری میخواهید فیحتاج حرمته إلی موضوع آخر احتیاج دارد حرمتش به موضوع دیگری. مگر اینکه بگوییم: از جهت اینکه موضوع، یک دلیل حرام دیگری است که حرام شده است. پس دلیل علی حده میخواهد و اگر میگویید که خیر! شکّ در اصل قابلیت تذکیه داریم که باید اصل عدم تذکیه جاری کنید و حکم به حرمت بکنید، از این جهت است، نه از جهت استصحاب حرمت. و لو شُکّ فی قبول التذکیه رجع إلی الوجه السابق برمیگردد که مدرک ما اصل عدم تذکیه باشد و اصل عدم تذکیه هم وقتی جاری میشود که عمومی دالّ بر جواز «کلّ حیوان للتذکیه» نداشته باشیم.

سوّم، و کیف کان، در هر صورت فلا یُعرف وجهی برای رفع ید از أصاله الحلّ و الإباحه، خیر! در این مورد «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» جاری است. نعم، این وجه سوم است که ذکر شارح الروضه در اینجا وجه دیگری را و نقل آن وجه را بعض محشّیها عن الشهید در تمهید القواعد، قال شارح الروضه إن کلا من النجاسات و المحللات محصورهٌ فإذا لم یدخل فی المحصور منها کان الأصل طهارتَه و حرمه لحمه اگر چیزی پیدا کردیم که در محصور از نجاسات داخل نبود، حکم به طهارتش میکنیم. اگر در محصور از محلّلات هم داخل نبود، حکم به حرمتش میکنیم.

و هو ظاهر، و این حرف ظاهر و روشنی است. إنتهی. این «و هو ظاهر» را امروز اینطور معنا میکنیم و فردا بر خواهیم گشت! این مطلب روشن و ظاهری است که نجاسات ما معیّن است که پنجاه تا است و این حیوان جزء آنها نبود، پس طاهر میشود. همچنین وقتی حلالهای ما مشخص است و پنجاه تا است و این حیوان هم جزء آنها نبود، پس حرام میشود و لیکن مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: و یمکن منع حصر المحللات بل المحرمات محصورهٌ بلکه محرمات محصور است طبق آنچه که از آیه قرآن و روایات استفاده میشود. وقتی که محرمات محصور شد، و العقل و النقل دلّ علی اباحه ما لم یُعلم حرمته «قبح عقاب بلا بیان» و «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» دلیل هستند بر اباحه آنچه که حرمتش معلوم نیست. و لذا یتمسکون علماء کثیرا بأصاله الحلّ فی باب الأطعمه و الأشربه که در باب أطعمه و أشربه استدلال میکنند به أصاله الحل.

وجه چهارم

پس این سه وجه نتوانست مدرک شود برای اینکه ما بگوییم حیوان متولد از کلی و غنم، حرامگوشت است. حالا وجه چهارم را باید ببینیم که مدرک میشود یا نه؟ عبارت «و هو ظاهر» جهتش این است که نگفتیم اصل، عبارت است از طهارت و حرمت لحم که منظور از این اصل، اصل عملی است. این اصل عملی در وقتی است که ما یک اصل لفظی نداشته باشیم. پس این «و هو ظاهر» باید اینگونه معنا شود که: و این ظاهر است در وقتی که ما دلیلی بر حرمت نداشتیم و جای اصل عملی است، ولی وقتی که ما دلیل بر نجاست نداشتیم، ظاهر است که جای اصل عملی است که طهارت است.

یک حرف دیگر هم میشود زد که بگوییم: «کان الأصل طهارته و حرمه لحمه»، منظور از اصل، اصل عملی نیست، بلکه منظور اصل لفظی است. به این بیان که بگوییم: وقتی محرمات محصور شد و فرمود: «أحل ما وراء ذلک»، این میشود عام. هر جا ما شک پیدا کردیم که حلالگوشت است یا حرامگوشت؟ تمسک پیدا میکنیم به اصل لفظی، نه به اصل عملی. آنگاه میشود: «کان الأصل طهارته و حرمه لحمه»؛ یعنی أصل لفظی میشود، نه اصل عملی. «و هو ظاهرٌ» یا «و هو الظاهر»؛ و این اصل عملی که گفتیم، منظور ظاهر لفظی است که عموم باشد. به هر دو صورت میشود معنا کرد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»