بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

ثمّ بما ذکرنا فی منع جریان الدلیل العقلی المتقدم فی المتباینین فی ما نحن فیه تقدر علی منع سایر ما یُتمسک به لوجوب الإحتیاط فی هذا المقام مثل استصحاب الإشتغال بعد الإتیان بالأقل و مثل أنّ الإشتغال الیقینیه یقتضی وجوب تحصیل الیقین بالبرائه و مثل أدله اشتراک الغائبین مع الحاضرین فی الأحکام المقتضیه لاشتراکنا معاشر الغائبین مع الحاضرین العالمین بالمکلف به تفصیلا. و مثل وجوب دفع الضرر و هو العقاب المحتمل قطعاً و بعباره أخری وجوب المقدمه العلمیه للواجب، و إلی آخر.

مروری بر مباحث گذشته

بحث ما درباره به دوران امر بین اقل و اکثر بود. در این مسئله دو قول بود: ۱ـ احتیاط، ۲ـ برائت که مرحوم شیخ (قدس سره) قائل به برائت نسبت به وجوب از اکثر هستند و بر این برائت هم از دو جهت استدلال کردند: هم از برائت عقلیه و هم از برائت نقلیه. ما هنوز به برائت نقلیه نرسیدیم و فعلاً بحث ما در کیفیت اجرای برائت عقلی نسبت به وجوب اکثر است و لذا در بحث گذشته که فرق بین جریان اصاله البرائه و اصل عدم وجوب را گفتیم، سبق لسان بود که در آنجا از برائت شرعیه حرف زدیم! البته واقعاً فرقی که بین اصل عدم وجوب و برائت عقلی است، همان فرق هم بین اصل عدم وجوب و برائت شرعیه است، چون یکی از آنها مفاد استصحاب است که اصل عدم وجوب میباشد و برائت شرعیه یا برائت عقلیه هر دو اصل عملی هستند که در رتبه بعد از استصحاب قرار دارند و لیکن فعلاً بحث ما در کیفیت اجرای برائت عقلی است و برائت نقلی را نیز در این جلسه ـ إنشاءالله ـ خواهیم خواند.

خلاصه کلامی که مرحوم شیخ (قدس سره) تاکنون داشتند این بود که علم اجمالیای که من دارم که یا اقل بر من واجب است یا اکثر، مثل علم اجمالی در متباینین مؤثر نیست، چون این علم اجمالی به وجوب اقل تفصیلاً و شکّ بدوی نسبت به وجوب اکثر منحل شد و به عبارت دیگر: ما میبینیم که نسبت به جریان برائت عقلیه که «قبح عقاب بلا بیان»[۱] است، نسبت به اکثر هیچ مانعی نداریم، موضوع برائت که شکّ در تکلیف است محفوظ است و مانعی هم از اجرای برائت نیست، چون مانع از اجرای برائت در اطراف علم اجمالی معارض بود و فرض این است که در طرف دیگر علم اجمالی که وجوب اقل است «قبح عقاب بلا بیان» جاری نمیشود، چون یقین به استحقاق عقاب نسبت به ترک اقل داریم. وقتی نسبت به اقل اصل جاری نشد، جریان اصل نسبت به اکثر بلا معارض و جاری است و عدم استحقاق عقاب را نسبت به ترک اکثر اثبات میکند.

ادلّه قائلین به احتیاط و وجوب تمسک به اکثر

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا میفرمایند: به آنچه که تاکنون گفتیم، چند استدلالی که خصم بر وجوب احتیاط کرده است، منع آنها روشن میشود. سپس استدلالهایی که خصم بر وجوب احتیاط کرده است را ذکر میکنند و با اینکه از «ما ذُکر» جواب این استدلالها روشن شده است، اما مرحوم شیخ (قدس سره) هر کدام از این ادله را رد میفرمایند.

پس ما در ابتدا ادله را ذکر میکنیم و سپس جوابهایی که مرحوم شیخ (قدس سره) نسبت به این ادله فرمودند را ذکر خواهیم کرد و قبل از آن، یک سؤال را طرح میکنیم و آن عبارت از این است که شما توضیح بفرمایید جوابهایی که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند چگونه «یظهر ممّا ذکرنا»؟ اینکه در ابتدای بحث تعمّد داشتیم در بیان عصاره و خلاصه فرمایش مرحوم شیخ (قدس سره) نسبت به اجرای «قبح عقاب بلا بیان» نسبت به اکثر، بخاطر این سؤالی بود که در اینجا خواستیم طرح کنیم.

پس الآن ادله را ذکر میکنیم که مرحوم شیخ (قدس سره) هم ذکر فرمودند و آنگاه جوابهایی را هم که ایشان یکی یکی بیان میکنند ذکر خواهیم کرد و لکن یک نکته در اینجا وجود دارد که مرحوم شیخ (قدس رسه) میفرمایند: «ثمّ بما ذکرنا» در منع جریان دلیل عقلی، «تَقدر» شما قدرت پیدا میکنید که این ادله را دفع کنید. بعد چون مرحوم شیخ (قدس سره) احتمال میدهند و بلکه شاید علم دارند که ما چنین قدرتی نداریم، خودشان رد میکنند. حالا شما بعد از رد، برای ما بیان کنید که چگونه تکتک این جوابها از «ما ذکرنا» ظاهر میشود؟

دلیل اول: استصحاب اشتغال

استدلال اوّلی که شده است بر لزوم احتیاط، عبارت است از استصحاب اشتغال که میگویند: وقتی ما اقل را اتیان کنیم، نمیدانیم که آیا باز ذمه ما مشغول است به تکلیف واقعی یا مشغول نیست؟ قبل از اتیان اقل که مسلماً ذمه ما مشغول بود به واجب واقعی. با اتیان اقل نمیدانیم ذمه ما برئ شد یا نه؟ استصحاب میکنم بقاء اشتغال نسبت به واجب واقعی را و در نتیجه باید اکثر را بجا بیاورم تا یقین پیدا کنم که اشتغال ذمه ندارم. عین این استدلال در بحث گذشته در «إن قلت» که میخواست اثبات کند وجوب شرعی را نسبت به دو طرف علم اجمالی، بیان شد.

دلیل دوم: قاعده اشتغال

عبارت از این است که ما حکم میکنیم به لزوم احتیاط از باب حکم عقل به اینکه تکلیف یقینی «یقتضی البرائه الیقینیه» را. یقین دارم که ذمه من اشتغال پیدا کرد به یک صلاتی، عقل میگوید که چون تکلیف یقینی دارید باید برائت یقینی تحصیل کنید و تحصیل برائت یقینی فقط به اتیان اکثر ممکن است.

فرق دلیل اول با دلیل دوم

این فرق روشن است؛ دلیل اول بر اساس استصحاب اشتغال بود که یک دلیل شرعی میشود، چون حجیت استصحاب به شرع است و دلیل دوم بر اساس قاعده اشتغال است که یک دلیل عقلی میشود. پس «فی الجمله» فرق بین قاعده اشتغال و استصحاب اشتغال برای ما روشن شد که قاعده اشتغال همان جمله معروف است که «تکلیف یقینی اقتضاء دارد برائت یقینیه را» و استصحاب اشتغال مبتنی بر این است که من یقین به شغل ذمه داشتم، نمیدانم آیا شغل ذمه بر طرف شد یا بر طرف نشد؟ استصحاب بقاء شغل ذمه میکنم.

دلیل سوم: اشتراک غائبین با حاضرین در تکلیف

ادله اشتراک غائبین با حاضرین در تکالیف میگویند: وقتی که حاضرین خطاب به آنها القا شد که علم تفصیلی داشتند که مکلف به چیست و باید همان واجب واقعی را اتیان میکردند، پس مکلف بودند به اتیان واجب واقعی، ما هم به ادله اشتراک مکلف هستیم به آنچه که آنها به آن مکلف بودند؛ یعنی ما هم مکلف هستیم به اتیان واجب واقعی و فقط زمانی یقین پیدا میکنیم که واجب واقعی را آوردیم که اکثر را بیاوریم.

دلیل چهارم: قاعده دفع عقاب محتمل

عقل حکم میکند که ضرر محتملی که بیان بر آن قائم شده است، واجب الدفع است، چون اگر ضرر محتملی باشد که بیان بر آن قائم نباشد، «قبح عقاب بلا بیان» جاری میشود و جلوی جریان وجوب دفع ضرر محتمل را میگیرد که در دلیل رابع در ادله برائت، توضیح این مطلب مفصل گذشت، اما اگر در ضرر محتمل بیان قائم شد، کما اینکه در «ما نحن فیه» فرض این است که ما علم اجمالی به تکلیف داریم و شکّ در مکلفبه داریم، دفع چنین ضرر محتملی مسلماً لازم است، چون فرض این است که این ضرر محتمل، عقاب محتمل است و دفع عقاب محتمل را عقل حکم به لزوم آن میکند، چون دفع عقاب محتمل لازم است و دفع عقاب محتمل به این تحقق پیدا میکند که ما اکثر را بیاوریم.

دلیل پنجم: عدم قصد قربت با اتیان به اقل

اگر من بخواهم اکتفا به اقل بکنم، نمیتوانم قصد قربت کنم، چون احتمال میدهم که اکثر واجب باشد و اگر اکثر واجب باشد و من اتیان به اقل را قصد بکنم، چیزی که واجب نبوده را قصد کردهام. پس برای تحقق قصد قربت، چارهای ندارم که نماز را با یازده جزء بیاورم، چون وقتی که نسبت به آن وقتی که قصد تقرب کنم، یقین دارم که اشکالی ندارد، بخاطر اینکه فرض ما این است که جزء ما چنان جزئی است که اضافه شدنش ضرر ندارد، بلکه کمبودش ضرر دارد. پس اگر جزء را نیاورم نمیتوانم قصد قربت بکنم، چون احتمال میدهم که جزء دخیل باشد. اما اگر جزء را بیاورم، یقین دارم که این عمل من مقرب است؛ حال یا بتمامه مقرب است و یا به آن اقلی که در ضمن این اکثر محقق است مقرب خواهد بود.

جواب های مرحوم شیخ (قدس سره) به ادله قائلین به احتیاط

مرحوم شیخ (قدس سره) از تک تک این ادله جواب میدهند و میفرمایند:

جواب از دلیل اول قائلین به احتیاط

اما اینکه شما گفتید: استصحاب اشتغال میکنیم نسبت به واجب واقعی، پس باید اکثر را بیاوریم، سه اشکال بر این وارد است:

اشکال اول:

این اشکال عبارت است از همان اشکالی که در متباینین گفتیم که در اینجا جای جریان استصحاب اشتغال نیست، چون حاکم در این مسئله عقل است که عقل یا حکم دارد به لزوم احتیاط یا حکم ندارد به لزوم احتیاط! اگر عقل حکم کرد به لزوم احتیاط، کما اینکه در متباینین حکم میکند به لزوم احتیاط، پس اتیان طرف دوم در متباینین و اتیان اکثر در «ما نحن فیه» بخاطر حکم عقل است، نه بخاطر استصحاب اشتغال. اصلاً ما در متباینین، طرف اول را به چه خاطر آوردیم؟ بخاطر حکم عقل آوردیم. آن حکم عقل باقی است تا تمام اطراف اتیان شود. پس حکم عقل است که دلالت میکند بر لزوم اتیان سایر اطراف در متباینین و بر لزوم اتیان اکثر در دوران امر بین اقل و اکثر. استصحاب اشتغال هم اصلاً در اینجا جا ندارد.

اشکال دوم:

بر فرض که ما قبول کنیم که در اینجا جای جریان استصحاب اشتغال است و لیکن این استصحاب اشتغال برای ما مفید فایده نیست، چون آن را که ما یقین داریم و استصحاب میکنیم، بقاء امر واقعی است و ما استصحاب میکنیم اشتغال را نسبت به امر مردد واقعی. آنچه را که میخواهیم ثابت بکنیم، وجوب اکثر است و اثبات وجوب اکثر به بقاء اشتغال نسبت به امر مردد، از قبیل اصل مثبت میشود و لازمه اینکه ذمه من هنوز مشتغل است به آن امر واقعی مردد، این است که پس اکثر بر من واجب است. خود وجوب اکثر، مستصحب ما نیست. اگر قبلاً به وجوب اکثر یقین داشتم، الآن شک داشتم و استصحاب میکردم وجوب اکثر را، اثبات وجوب اکثر میشد همان که ما میخواستیم و لیکن این که نمیشود! آنچه را که ما میخواهیم اثبات وجوب اکثر است و آنچه که مستصحب ما است بقاء اشتغال نسبت به امر واقعی مردد است!

اشکال سوم:

بر فرض تسلّم از این اشکال و اینکه بگوییم: استصحاب حجت است حتی نسبت به اصل مثبت، باز میگوییم اینجا اصلاً جای استصحاب نیست، چون یکی از مقدمات استصحاب نیست. مقدمه استصحاب این است که من یقین به اشتغال در سابق داشتم نسبت به امر واقعی و سپس حالا که شک دارم، استصحاب بکنم بقاء اشتغال را و لیکن شما دیدید که ما در زمان سابق، اشتغال را نسبت به آن امر واقعی منحل کردیم به وجوب تفصیلی نسبت به اقل و برائت نسبت به اکثر، پس آنچه را که واجب است فقط اقل است و به سبب اجرای برائت از اکثر اصلاً ذمه ما برئ از اکثر است.

بنابراین یقین به برائت از اکثر داریم و شکّی در اشتغال نداریم تا بخواهیم استصحاب بکنیم، چون قبلاً یقین به اشتغال داشتیم و آنچه را که قبلاً شما میگفتید در مرحله قبل، ما علم اجمالی را منحل کردیم و اشتغال به امر واقعی درست نشد، اشتغال فقط به اقل ثابت شد و نسبت به اکثر هم برائت جاری کردیم، بنابراین ولو دست برداریم و بگوییم استصحاب نسبت به لوازمش هم حجت است، باز مبتلا به این اشکال هستیم که در «ما نحن فیه» باید جا برای جریان استصحاب نباشد، چون یقین به اشتغال نسبت به امر واقعی نداریم. این یقین به اشتغال نسبت به امر واقعی ما، همان علم اجمالی بود که ما این علم اجمالی را از تأثیر انداختیم.

نکته مهم این است که استصحاب اشتغال را در دوران امر بین متباینین، به دو جور تقریر کردیم: یکی استصحاب اشتغال و دیگری استصحاب بقاء آن وجوب واقعی یا استصحاب عدم اتیان به آن واجب واقعی. در آنجا «إن قلت»ی بود که «یمکن» إثبات وجوب شرعی مصحح را برای نیت قربت، به حکم استصحاب که مثبت است برای وجوب شرعی ظاهری. «فإنّ مقتضی الإستصحاب، بقاء الإشتغال و عدم الإتیان بالواجب الواقعی و بقاء وجوبه»؛ ما در آنجا بین اینها تفکیک کردیم و گفتیم که استصحاب بقاء اشتغال یک چیز است، استصحاب عدم اتیان به واجب واقعی یا بقاء وجوب یک چیز دیگری است.

حال اگر مراد این مستدلّی که در اینجا تمسک کرد به استصحاب اشتغال، معنی اول استصحاب اشتغال باشد؛ یعنی استصحاب حکم عقل باشد به اشتغال، هر سه اشکال مرحوم شیخ (قدس سره) وارد است. اما اگر منظور این مستدل تمسک به استصحاب اشتغال است به معنی دوم؛ یعنی استصحاب بقاء وجوب و استصحاب عدم اتیان، اشکال اول مرحوم شیخ (قدس سره) وارد نیست، چون اشکال اول این است که وقتی ما حکم عقل را داریم به لزوم اتیان، جا برای استصحاب اشتغال نیست. این اشکال در صورتی معنا میدهد که او بخواهد استصحاب اشتغالی بکند که همان مفاد حکم عقل است؛ اما اگر بخواهد استصحاب بقاء وجوب شرعی را بکند، نمیتوانیم بگوییم که بقاء وجوب شرعی را عقل حکم میکرد. عقل حکم به بقاء وجوب شرعی نمیکرد، بلکه حکم میکند به وجوب طرف از باب مقدمه علمیه.

پس این را باید در نظر داشته باشیم که استصحاب اشتغال به دو معنی بود که در سابق عرض کردیم؛ به معنی اول که استصحاب حکم عقل باشد سه اشکال مرحوم شیخ (قدس سره) وارد میشود، چون با وجود حکم عقل، استصحاب حکم عقل معنا ندارد که اشکال اول بود. اما اگر منظور استصحاب بقاء وجوب یا استصحاب عدم اتیان باشد، اشکال اول مرحوم شیخ (قدس سره) وارد نیست که با وجود حکم عقل، نوبت به استصحاب نمیرسد، چون نسبت به بقاء وجوب یا عدم اتیان، حکم عقلی نداریم.

حال کدام یک از این دو معنا مراد مستدل است؟ ظاهراً مراد مستدل، معنای دومی است؛ یعنی استصحاب بقاء وجوب واقعی، به قرینهای که در کلام او بود، چون میگوید: «بأنّ بقاء وجوب الأمر المردد بین الأقل و الأکثر بالإستصحاب»! مرحوم شیخ (قدس سره) وقتی رد میکنند میگویند: این بقاء «لا یجری».

جواب از دلیل دوم قائلین به احتیاط

استدلال دوم عبارت بود از اینکه قاعده عقلی اقتضاء میکند که تکلیف یقینی، یقتضی برائت یقینیه را. میگوییم: این حرف خوبی است، اما به شرط اینکه ما یک تکلیف یقینیای نسبت به آن «معلوم فی البین» داشته باشیم؛ لکن ما در اینجا تکلیف «معلوم فی البین» را نسبت به اقل قطعی کردیم و نسبت به اکثر مشکوک است. پس یک معلوم بالإجمال مؤثری نداریم تا بگویید تکلیف یقینیای داریم که اقتضاء میکند برائت یقینیه را. آن مقداری که ما تکلیف یقینی داریم، نسبت به اقل است که فرض هم این است که اقل را آوردم. نسبت به اکثر، تکلیف یقینیای نیست شکّ در تکلیف است و شکّ در تکلیف را هم که عقل نمیگوید باید برائت یقینی پیدا کنیم!

جواب از دلیل سوم قائلین به احتیاط

اما استدلال سوم این بود که چون ما غائب هستیم، با حاضرین اشتراک در تکلیف داریم و آنها مکلف بودند به اتیان واجب واقعی، چون نسبت به مکلفبه جهل نداشتند، بلکه علم تفصیلی داشتند، ما هم مکلف هستیم نسبت به همان واجب واقعی و فرض هم این است که اتیان واجب واقعی، به اکثر میشود. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: شما باید این را دقت داشته باشید که ادله اشتراک میگوید: حاضرین با غائبین در تکلیف مشترک هستند در صورتی که هر دو بر صفت واحده باشند. اگر همانطوری که آنها عالم بودند ما هم عالم باشیم، همانطور که بر آنها اتیان لازم بود، بر ما اتیان لازم است. اما اگر فرض این است که دوران امر بین اقل و اکثر است، اگر خود حاضرین هم تکلیفشان مردد بین اقل و اکثر باشد و اگر بر آنها احتیاط لازم بود، بر ما هم که الآن تکلیف ما مردد بین اقل و اکثر است چون مثل آنها هستیم، احتیاط لازم است و اثبات اینکه بر حاضرین اگر تکلیف مردد شده بود بین اقل و اکثر، احتیاط لازم بود، این اول الکلام است و عین مدّعا است!

مدعای ما همین است که ببینیم آیا عقل حکم میکند که اگر تکلیفی شد و مکلف مردد بین اقل و اکثر بود، احتیاط لازم است یا لازم نیست؟ پس خلاصه جواب این میشود که اگر شما میگویید بر آنها احتیاط لازم بوده چون عالم بودند و حتماً باید واجب واقعی را اتیان میکردند، این به ما ربطی ندارد. آنها عالم بودند و ما جاهل هستیم، ادله اشتراک ما را نمیگیرد. اگر میخواهید بگویید که بر حاضرین هم احتیاط لازم بود «عند الدوران و الشک»، این اول دعوا است!

جواب از دلیل چهارم قائلین به احتیاط

دلیل چهارم این بود که عقل حکم میکند به وجوب دفع ضرر محتمل. ما میگوییم: باید ببینیم که ریشه حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل چیست؟ عقل که میگوید: این طرف را بیاور، آن طرف را هم بیاور، آیا از این جهت میگوید این طرف را بیاور که این طرف خود واجب واقعی است؟ نه! بلکه میگوید این طرف را بیاور، بخاطر اینکه به واجب واقعی برسید.

به عبارت دیگر: عقل که حکم میکند به اتیان اطراف، از باب مقدمه علمیه است و وجوب مقدمه علمیه فرع بر وجوب ذی المقدمه است. اگر ذی المقدمه که «معلوم فی البین» است بر ما واجب بوده و منجز باشد، مقدمه علمیه آن هم لازم میشود. اما ما که آن «معلوم فی البین» را که ذی المقدمه ما بود، به اتیان اقل و شک در اکثر منحل کردیم و اصلاً ذی المقدمه واجبی نداریم تا مقدمه علمیه آن واجب بشود! البته این را توجه دارید که منظور از مقدمه و ذی المقدمه در اینجا مقدمه واجب نیست و منظور از ذی المقدمه هم واجب نیست. منظور از ذی المقدمه تحصیل قطع به امتثال واجب است، چون مقدمه علمیه مقدمه قطع به امتثال است، نه مقدمه خود واجب که این را در سابق اشاره کردیم.

مرحوم شیخ (قدس سره) در این دلیل چهارم، به دو نکته اشاره میکنند که در تطبیق متن بیان میکنیم.

جواب از دلیل پنجم قائلین به احتیاط

اما دلیل پنجم این بود که قصد قربت متمشّی نیست اگر ما بخواهیم اتیان به اقل بکنیم. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: چرا قصد قربت متمشّی نباشد؟ وقتی ما قطع داریم که اقل لازم الإتیان است و مسلماً مولا این اقل را میخواهد، حالا یا به وجوب نفسی یا به وجوب غیری، قصد میکنیم همین امری را که یقین داریم به اقل خورده است. پس حتی بر مسلک اینکه قصد قربت متوقف است بر جزم به امر، الآن من جزم به امر دارم و یقین دارم که اقل مأموربه است و البته نمیدانم که مأموربه است به امر نفسی یا به امر مقدمی! و این اشکالی ندارد و اگر بخواهد اشکال داشته باشد، اتیان به اکثر هم مبتلا به این اشکال است، چون اگر من بخواهم اکثر را هم اتیان کنم، نمیتوانم امر نفسی آن را قصد کنم، چون نمیدانم که اکثر امر نفسی داشته باشد، بلکه احتمال میدهم که اقل واجب نفسی باشد. بنابراین دلیل پنجم شما هم رد شد. اکنون باید دید که اینها از «بما ذکرنا» چطور در آمده است؟

تطبیق ادله قائلین به احتیاط

ثمّ بما ذکرنا فی منع جریان دلیل عقلی متقدم در متباینین فیما نحن فیه که گفتیم منع میکنیم جریانش را در «ما نحن فیه»، مثل چه؟

۱ـ مثل: استصحاب الاشتغال بعد الاتیان بالاقل.[۲]

۲ـ و مثل: اینکه اشتغال یقینی اقتضاء دارد وجوب تحصیل یقین به برائت را.[۳]

۳ـ و مثل: ادله اشتراک غائبین با حاضرین در احکام که این ادله اقتضاء دارد اشتراک ما را؛ یعنی غائبین را با حاضرین که عالِم به مکلفبه بودند تفصیلاً[۴] که توضیح اینها را از خارج عرض کردیم.

۴ـ وجوب دفع ضرر است و آن عبارت است از عقاب محتمل قطعاً؛ محتمل است، چون نسبت به هر طرف احتمال عقاب میدهم. قطعاً است، بخاطر اینکه علم اجمالی به تکلیف دارم و بعباره أخری دلیل چهارم عبارت است از وجوب مقدمه علمیه.[۵]

۵ـ و مثل اینکه قصد قربت غیرُ ممکنٍ بالإتیان بالأقل، لعدم العلم بمطلوبیته فی ذاته، چون علم به مطلوبیت اقل «فی ذاته» که نداریم. احتمال میدهیم اکثر «فی ذاته» مطلوب باشد و اقل در ضمن اکثر مطلوب است. بنابراین فلا یجوز الإقتصار علیه بر این اقل در عبادات، بل لا بدّ من الإتیان بالجزء المشکوک.

تطبیق جواب های مرحوم شیخ (قدس سره) به ادله قائلین به احتیاط

«تقدرُ» بر ردّ این امور، چرا؟ بخاطر اینکه فإنّ الأول مندفعٌ ـ مضافاً إلی منع جریانه حتی فی مورد وجوب الإحتیاط، کما تقدم فی المتباینین ـ، علاوه بر این اشکال اول که در متباینین هم گفتیم، مندفع است بأنّ بقاء وجوب الأمر المردد بین الأقل و الأکثر بالإستصحاب، لا یُجدی برای وجوب اکثر، مگر از باب اصل مثبت. «لا یُجدی»، بعد فرض کون وجود المتیقن قبل الشک غیر مجدٍ فی الإحتیاط خود آن وجوبی را که یقین شما است «قبل الشک»، نمیتوانست اثبات اقل را بکند به عنوان واجب واقعی، چون آنچه را که شما یقین داشتید چه بود؟ یقین داشتید نسبت به آن واجب واقعی «معلوم فی البین». خود متیقن شما در زمانی که یقین داشتید، اثبات وجوب اکثر به عنوان واجب واقعی نمیکرد تا چه رسد به مرحله شک آن.

نعم، این «نعم» توضیح است: لو قلنا بالأصل المثبت و أنّ الإستصحاب الإشتغال بعد الإتیان بالأقل یثبت کون الواجب هو الأکثر، در این صورت فیجب الإتیان به، پس لازم است اتیان به اکثر. اگر این را بگویید: أمکن الإستدلال بالإستصحاب.

لکن یمکن أن یقال که این اشکال سوم است إنّا نفینا فی الزمان السابق وجوب اکثر را بخاطر قبح مؤاخذه من دون بیان و در نتیجه فتعین الإشتغال بالأقل. پس فهو یعنی وجوب اکثر منفیٌ فی الزمان السابق در همان زمان سابق وجوبش منفی شد به اصل. فکیف یثبت فی الزمان اللاحق، آنگاه چطور میخواهد در زمان لاحق ثابت شود؟ چون سابقاً یقین به آن نداریم.

و أما الثانی، که تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را، فهو حاصل الدلیل المتقدم فی المتباینین المتوهّم جریانه فی المقام.

و قد عرفت جواب از این را و أنّ الإشتغال الیقینی فقط نسبت به اقل است و غیرش که اکثر است مشکوک فیه است.

و اما دلیل ثالث، ففیه: أنّ مقتضی الإشتراک این است که کون الغائبین و الحاضرین علی نهجٍ واحدٍ اما مع کونهما فی العلم و الجهل علی صفهٍ واحده، اگر اینطور باشد به یک ترتیب هستند و مشترک میباشند و از آن طرف هم و لا ریب أنّ وجوب الإحتیاط علی الجاهل من الحاضرین فی ما نحن فیه، عین مدعا است که شما بگویید اگر برای حاضرین مردد میشد بین اقل و اکثر، برایشان احتیاط لازم بود، پس برای ما هم احتیاط لازم است. سؤال میکنیم: بر حاضرین چرا احتیاط لازم بود؟ با اینکه «قبح عقاب بلا بیان» جاری میشود.

و أما الرابع که گفتید وجوب دفع ضرر محتمل حکم میکند به لزوم اتیان اکثر، فلأنّ الوجوب المقدمه فرع وجوب ذی المقدمه است و ذی المقدمه ما هو الأمر المتردد بین الأقل و الأکثر، البته مسلّم است که ذی المقدمه ما امر مردد نیست. تحصیل به امتثال امر مردد است و آن امر مردد بین اقل و اکثر است و حال آنکه این امر مردد را ما از تأثیر انداختیم. و قد تقدم: أنّ وجوب المعلوم إجمالاً مع کون أحد طرفیه متیقن الإلزام من الشارع، با اینکه یکی از دو طرفش یقین به الزامش از طرف شارع داریم ولو بالإلزام المقدمی و لو به اینکه الزامش از باب مقدمه باشد، این چنین معلوم بالإجمالی غیر مؤثرٍ فی وجوب الإحتیاط. لکون الطرف الغیر المتیقن و هو الأکثر فی ما نحن فیه مورد برای قاعده برائت است. کما مثّلنا در خمر مردد بین دو إنائی که أحدهما المعین نجس بود که گفتیم اگر علم داریم که یکی از این دو کاسه خمر است و لیکن میدانم کاسه الف نجس است، کاسه الف را یقین به وجوب اجتنابش دارم، نسبت به کاسه باء شکّ در اصل وجوب اجتناب دارم.

نعم این «نعم» را گفتیم که در عبارت بیان میکنیم که چه میگوید؟ میگوید: نه! اگر کسی بتواند ثابت کند که علم تفصیلی به تکلیف در یک طرف، موجب انحلال علم اجمالی نمیشود، اگر کسی بتواند این را ثابت بکند، بله! احتیاط لازم است؛ کما اینکه ممکن است چنین حرفی بزنیم، به این بیان که بگوییم: یک مرتبه من علم اجمالی دارم یکی از این دو کاسه نجس است، بعد علم پیدا میکنم کاسه الف نجس است، در اینجا تکلیف یکی است. معلوم بالإجمال من از قبیل تکلیف به نجاست بود، علم تفصیلی من خورده به تکلیف به نجاست. در اینجا احتمال میدهم که آن نجس «معلوم فی البین» منطبق بر این باشد. اما یک مرتبه سبب تکلیف متغایر است، من علم دارم که یکی از این دو کاسه نجس است، بعد علم پیدا کردم که کاسه الف خمر است، اینها ممکن است هر دویش باشد؛ هم یکی از این دو کاسه نجس باشد و اتفاقاً کاسه باء نجس باشد و هم کاسه الف خمر باشد. پس چون معلوم بالتفصیل ما تکلیفی میآورد از ناحیه «اجتنب عن الخمر»، معلوم بالإجمال ما تکلیفی میآورد از ناحیه «إجتنب عن النجس»، این دو تا بر هم قابل انطباق نیستند تا در نتیجه ما بگوییم که یکی از آنها میشود معلوم بالتفصیل و طرف دیگرش مشکوک میشود.

نعم اگر کسی بتواند ثابت کند خوب است و لیکن این احتیاج به مزید تأمل دارد که نمیتواند ثابت بکند، چرا؟ بخاطر اینکه ما دایر مدار سبب تکلیف نیستیم که سبب تکلیف چیست؟ ما دایر مدار تکلیفی هستیم که به گردن ما آمده است و ما باید خودمان را از قید این تکلیف رها کنیم. وقتی که تمام حرفها روی تکلیف آمد، تکلیفی که نجس میآورد وجوب اجتناب است. تکلیفی هم که خمر میآورد وجوب اجتناب است. قبلاً من میتوانستم بگویم: یا این واجب الإجتناب است یا آن واجب الإجتناب؛ یعنی علم اجمالی محفوظ است. مقتضی برای احتیاط بود، اما الآن که میدانم این خمر است و یقین پیدا میکنم که این واجب الإجتناب است، پس نمیتوانم بگویم که یا این واجب الإجتناب است یا آن! میگویم: الف واجب الإجتناب است صد درصد، اما نسبت به باء نمیدانم واجب الإجتناب است یا واجب الإجتناب نیست؟ لذا نعم لو ثبتَ اگر ثابت شود و لیکن در مغنی خواندید «لو حرف امتناعٍ لإمتناع»[۶] مثل ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلاّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾.[۷]

پرسشگر: به این وسیله علم اجمالی هم منحل میشود؟

پاسخ: حکماً منحل میشود نه واقعاً. یک مرتبه من علم دارم یکی از این دو کاسه نجس است، بعد یقین پیدا میکنم آن نجسی که «معلوم فی البین» من است در کاسه الف است، در اینجا علم اجمالی واقعاً منحل میشود و اصلاً تبدیل میشود به علم به نجاست در این کاسه!

پرسشگر: من که الآن علم به کاسه الف پیدا کردم، یقیناً به واسطه یک علم دیگری غیر از آن علم اجمالی است!

پاسخ: درست است، ولی آیا علم اجمالی از بین میرود؟ الآن میگویم که من علم اجمالی دارم در یکی از این دو کاسه خون افتاده است، حال اگر بعداً ذرّهبین گذاشتم و دیدم در کاسه الف خون افتاده است، آیا علم اجمالی من باقی است؟ خیر! اما یک مرتبه علم اجمالی دارم که یکی از این دو کاسه نجس است، بعد علم تفصیلی پیدا میکنم که کاسه الف خمر است یا بیّنه قائم میشود که کاسه الف خمر است. آن علم اجمالی الآن سر جای خودش باقی است، چون آن علم اجمالی به نجاست بود و این علم تفصیلی به خمر در این طرف است. پس علم اجمالی واقعی منحل نشده است؛ اما حکماً یعنی چه؟ یعنی علم اجمالی حکمی که میآورد که وجوب اجتناب نسبت به دو کاسه بود. وجوب اجتناب منحل شده است، اگر چه خودش منحل نشده است!

اگر شما یقین تفصیلی دارید که این کاسه نجس است، ولی به آن مضطر هستید، آیا علم به این سبب برای شما اثری دارد؟ علم به سبب که اثری برای ما ندارد! علم به نجاست برای ما اثری ندارد، بلکه علم به سببی برای ما اثر دارد که تکلیف بیاورد و فرض این است که تکلیف هم منحل است.

نعم لو ثبت أنّ ذلک ـ أعنی تیقن أحد طرفی المعلوم بالإجمال تفصیلاً و ترتّب أثره علیه ـ لا یقدح در وجوب عمل بما یقتضیه من الإحتیاط یعنی اینکه منحل نمیشود. فیُقال فی المثال: إنّ التکلیف بالإجتناب عن هذا الخمر المردد بین الإنائین، یقتضی استحقاق العقاب را بر تناول آن خمر واقعی به تناول هر یک از دو إنائی که إتفق کونه خمراً. اگر این را گفتیم، فیجب الإجتناب عنهما، پس واجب است احتیاط و اجتناب از هر دو. فکذلک فیما نحن فیه در «ما نحن فیه» هم همین را میگوییم که ولو ما میدانیم که اقل لازم الإتیان است بخاطر اینکه یا مقدمه است یا خودش واجب است، اما علم اجمالی داریم که یا اقل واجب است یا اکثر و آن اثر خودش را میگذارد. «فکذلک فیما نحن فیه».

آنگاه اگر اینگونه شد، و الدلیل العقلی علی البرائه من هذه الجهه یحتاج إلی مزید تأملٍ احتیاج به یک تأمل اضافهای دارد.

و أما الخامس، فلأنّه یکفی فی قصد القربه الإتیان بما علم من الشارع الإلزام به و اداء ترکه إلی استحقاق العقاب منجر شدن ترک او به استحقاق عقاب لأجل التخلص عن العقاب، بخاطر اینکه من تخلّص از عقاب پیدا بکنم، این اقل را میآورم. فإنّ هذا المقدار کافٍ فی نیه القربه المعتبره فی العبادات حتی لو عُلم بأجزائها تفصیلا حتی اگر ما علم پیدا کنیم علم تفصیلی به اجزاء، باز هم لازم نیست قصد بکنیم علم تفصیلی وجوب نفسی به اجزاء را. همین که قصد کردیم که این بالاخره مأموربه است یکفی نفسیت آن و غیریتش لازم نیست.

بقی الکلام فی أنّه که اگر اینطور شد، بالاخره چطور قصد قربت کند؟ بقی الکلام فی أنّه کیف یقصد القربه بإتیان الأقل مع عدم العلم بکونه مقرباً لتردده بین الواجب النفسی المقرب و المقدمی که غیر مقرّب است، چون خداوند واجبات مقدّمی را که نمیخواهد، واجبات نفسی را میخواهد. واجبات مقدّمی بخاطر واجبات نفسی مطلوب هستند.

فنقول: یکفی در قصد قربت: قصد تخلّص از عقاب فإنّها پس به درستی که این إحدی، یعنی همین تخلص از عقاب، یکی از غایات مذکوره در عبادات است که انسان در عبادات میتواند قصد بکند تخلص از عقاب را و به همین مقرب به مولا بشود.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»