دلیل سوّمی که اقامه شده بر لزوم احتیاط در شبهات تحریمیّه، عبارت است دلیل عقلی. سه دلیل تا به حال ذکر شد: کتاب، سنّت و فعلاً بحث نسبت به دلیل عقلی است. دلیل عقلی را به دو صورت تقریب کرده‌اند:

صور تقریب دلیل عقلی

صورت اول: علم إجمالی به وجود محرّمات کثیره

تقریب اوّل برای دلیل عقلی از راه علم اجمالی است. برای روشن شدن این دلیل، سه نکته را تعرّض می‌کنیم که باید مورد توجّه قرار بگیرد:

نکاتی برای روشن شدن صورت اول

نکته اوّل

عبارت از این است که علم از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می‌شود: علم تفصیلی و علم اجمالی. در علم اجمالی دو بحث مطرح است:

پرسشگر: بحث در خود علم است؟

پاسخ: بله، خود علم به لحاظ معلوم آن یا خود علم به لحاظ خودش است. یک مرتبه می‌گوییم: علم اجمالی یعنی «علمٌ فی معلومه اجمالٌ»، یک مرتبه می‌گوییم: اصلاً خود علم اجمالی در خود علم اجمال است و آن روشنایی که علم تفصیلی دارد علم اجمالی ندارد. حالا کدامش حقّ است و کدامش حقّ نیست، مربوط به قسمت اوّل کتاب رسائل است.

در علم اجمالی دو بحث وجود دارد: یکی اینکه آیا مخالفت قطعیّه معلوم بالإجمال جایز است یا جایز نیست؟ که مرحوم شیخ (قدس سره) در قسمت اوّل کتاب ثابت فرمود که مخالفت قطعیّه در مورد علم اجمالی جایز نیست. پس اگر که من علم دارم که یکی از این دو کاسه حرام است، ارتکاب هر دو که منجر می‌شود به قطع به مخالفت، جایز نیست.

بحث دوّم این است که آیا موافقت قطعیّه لازم است یا لازم نیست؟ اگر گفتیم که موافقت قطعیّه لازم است، پس من باید از هر دو کاسه اجتناب کنم تا قطع به موافقت پیدا کنم. اگر گفتیم موافقت قطعیّه لازم نیست، ولی مخالفت قطعیّه جایز نیست، از یکی هم اجتناب کنم مقصود حاصل است، چون تا از یکی اجتناب کردم، قطع به مخالفت پیدا نکردم.

مرحوم شیخ (قدس سره) در همین کتابِ برائت اثبات خواهند فرمود که در مورد علم اجمالی، موافقت قطعیّه لازم است و معمولاً هم قائل هستند که در مورد علم اجمالی همانطور که مخالفت قطعیّه لا یجوز عقلاً، موافقت قطعیّه هم لازم است عقلاً. این یک نکته بود.

نکته دوم

این است که موافقت قطعیّه که در علم اجمالی لازم است، در صورتی است که علم اجمالی منحلّ نشود؛ چه به انحلال حقیقی و چه به انحلال حکمی. وقتی که من علم اجمالی دارم که یکی از این دو کاسه، قطره خونی در آن افتاده و نجس شده است، الآن بر من لازم است اجتناب از هر دو، تا موافقت قطعیّه شود؛ اما اگر من معاینه کردم و علم پیدا کردم تفصیلاً که آن قطره خونی که افتاده، در کاسه الف است، اینجا فقط اجتناب از کاسه الف لازم است، چون آن علم اجمالی من بعد از آنکه علم پیدا کردم که آن قطره خون در این کاسه است منقلب می‌شود و به علم تفصیلی برگشت پیدا می‌کند.

انحلال حکمی این است که من علم پیدا نمی‌کنم که آن قطره خون در اینجا افتاده، بلکه دلیل معتبری قائم می‌شود بر اینکه آن خون در اینجا افتاده است؛ مثلاً بیّنه می‌گوید که آن قطره خون در کاسه الف افتاده است. با قیام بیّنه، علم اجمالی من هنوز به قوّت خودش باقی است، ولی چون شارع مقدّس بیّنه را حجّت قرار داده، بیّنه موجب انحلال حکم اجمالی در اثر و در نتیجه آن می‌شود. اثر علم اجمالی، لزوم اجتناب از تمام اطراف بود، با قیام بیّنه به اینکه آن معلوم بالإجمال در کاسه الف است، اجتناب از سایر افراد لازم نیست.

حالا که نکته دوّم را متوجّه شدیم، در نکته دوّم توضیح اضافه‌ای تقدیم می‌کنیم و آن این است که اگر من علم اجمالی دارم که پنج کاسه از این پانزده کاسه حرام است یا پنج کاسه از این پانزده کاسه نجس است، الآن که علم اجمالی دارم، باید از پانزده کاسه اجتناب کنم؛ اما اگر بیّنه قائم شد یا علم تفصیلی قائم شد که این پنج کاسه مشخصی که سمت راست است نجس است، در اینجا علم اجمالی من منحلّ می‌شود و اجتناب از سایر کاسه‌ها که ده کاسه است لازم نیست. اما اگر علم تفصیلی یا بیّنه قائم شود که این سه کاسه معیّن نجس است، این سه کاسه کنار می‌رود. در دوازده کاسه‌ای که مانده، باز من علم اجمالی دارم که دو کاسه از این دوازده کاسه نجس است و باز این علم اجمالی اقتضاء دارد که من از تمام این دوازده کاسه اجتناب کنم. پس زمانی این علم تفصیلی و حجّت شرعیّه موجب انحلال می‌شود که به مقدار معلوم بالإجمال قائم شود و از جهت مقدار مساوی با آن باشد. این هم از نکته دوّم بود.

نکته سوم

این است که یک قاعده عقلیّه مسلّمه‌ای است که همه با آن آشنایی داریم و از آن تعبیر می‌کنند به قاعده اشتغال که تکلیف یقینی اقتضاء دارد برائت یقینیه را. اگر من یقین به تکلیف پیدا کردم، باید کاری کنم که یقین به امتثال و یقین به برائت پیدا کنم.

تبیین دلیل عقلی بر لزوم احتیاط در شبهات تحریمیه

با توجّه به این سه نکته، حالا ما وارد می‌شویم در بیان دلیل عقلی بر لزوم احتیاط در شبهات تحریمیّه و می‌گوییم: اوّلاً شکّی نیست که ما علم اجمالی داریم به وجود محرّماتی در شریعت اسلام و این مورد شکّ نیست که علم اجمالی داریم به وجود محرّماتی در شریعت اسلام. ثانیاً شکّی نیست که اطاعت از این محرّمات لازم است؛ هم به حکم عقل که ما ترک کنیم این محرّمات را و هم به حکم ارشادی شرع که فرمود: ﴿ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾،[۱] هر چه که پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شما را از آن نهی کرده، پس از آن منتهی شوید! حالا که من علم اجمالی دارم که در شریعت محرّماتی هست، عقل می‌گوید که از آن محرّمات اجتناب کن و شرع هم به حکم ارشادی می‌گوید از آنها اجتناب کن و در مقدّمه سوم هم گفتیم که تکلیف یقینی اقتضاء دارد برائت یقینیه را.

پس من برای ترک محرّمات باید کاری بکنم تا یقین پیدا کنم که هیچ محرّمی را مرتکب نشدم، چون این محرّمات معلوم بالإجمال من شد. حالا که این شد، من آن محرّمات مسلّمه‌ای که در شریعت وجود دارد، فرض این است که آنها را از ادلّه استفاده کردم و ترک نمودم. اما باز هم احتمال می‌دهم که محرّماتی باشد که این ادلّه نسبت به آنها کفایت نکرده باشد! همین احتمال سبب می‌شود که من احتیاط کنم و نسبت به هر موردی که شکّ در حرمت داشتم، اجتناب کنم تا موافقت قطعیّه نسبت به آن علم اجمالی حاصل شود. این تقریب دلیل عقلی بود.

اشکال

«إن قلت»: همانطور که در مقدّمه توضیح داده شد، علم اجمالی وقتی مستلزم وجوب موافقت قطعیّه است که منحلّ نشود و ما مدعی هستیم که علم اجمالی در «ما نحن فیه» منحلّ است، چرا؟ چون می‌گوییم: به همان مقداری که ما علم داریم به محرّمات در شریعت، به همان مقدار یا بیشتر از آن مقدار ادلّه قائم است به محرّمات خاص. وقتی که ادلّه قائم شد که آن پانصد محرّمی که معلوم بالإجمال شما است عبارت است از اینها، پس اینها برای من لازم الإجتناب می‌شود و علم اجمالی من نسبت به بقیه منحلّ شده است. عین همان مثالی که زدیم: اگر علم اجمالی داشتم که پنج کاسه از پانزده کاسه نجس است، بعد علم تفصیلی یا حجّت قائم شود که پنج کاسه نجس این است یا این پنج کاسه نجس است ـ این «یا»یی که می‌گوییم، نکته دارد که بعداً روشن خواهد شد ـ اجتناب از آن ده تا لازم نیست، در «ما نحن فیه» هم ما منکر علم اجمالی به وجود محرّماتی در شریعت نیستیم. اما مدّعی هستیم که ادلّه آنقدر اثبات حرام کرده است که به اندازه معلوم بالإجمال، به محرّمات پی بردیم. وقتی که پی بردیم، اجرای برائت در مابقی مشکلی نخواهد داشت.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره) به اشکال مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) در جواب ‌می‌فرمایند که این نکته را باید متوجّه بود که انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی، وجدانی است؛ یعنی اگر من علم اجمالی دارم که پنج کاسه از پانزده کاسه نجس است، بعد علم تفصیلی پیدا کنم که این پنج کاسه نجس است، اینجا علم اجمالی من منحلّ می‌شود واقعاً. اما باید ببینیم که آیا در «ما نحن‌ فیه» هم این مطلب هست یا این مطلب نیست؟ در «ما نحن‌ فیه» ما علم اجمالی داریم به وجود محرّماتی در شریعت. ادلّه‌ای که قائم شده را ببینیم، اگر مراد این است که این ادلّه، مثبِت به حرام واقعی است که سبب می‌شود ما علم وجدانی پیدا کنیم به همان تعداد محرّمات واقعیه، در اینجا شکّی نیست که ما ادلّه شرعیّه به این مقدار نداریم؛ یعنی ادلّه شرعیّه قطعیّه‌ای که مفید قطع به حرام واقعی داشته باشیم و به اندازه آن تعداد حرامی که ما احتمال می‌دهیم، در ادلّه باشد، مسلّم است که نداریم، چرا؟ چون دلیلی که ما داریم کتاب است و سنّت است و اجماع و عقل. سند کتاب که قطعی است، اما دلالتش ظنّی است، پس ظنّ به حرام واقعی را اثبات می‌کند، نه علم به حرام واقعی را تا علم اجمالی منحلّ شود. سنّت و لو دلالتش نصّ باشد که سنّت نصّ کم است، اما به هر حال سندش ظنّی است و به ادلّه اعتبار حجّت شده است و قطع به صدورش از ائمه (علیهم السلام) که نداریم. به جز در اخبار متواتر که آن هم کم است. پس این هم مفید ظنّ به حرام واقعی می‌شود. اجماع هم فرض این است که برگشت به سنّت میکند. دلیل عقلی هم که در احکام شرعیّه بسیار کم است.

پس شکّی نیست که ما دلیل مفیدِ قطع و مفید علم به حرام واقعی را به آن تعداد معلوم بالإجمالِ خود‌مان نداریم. وقتی به آن تعداد معلوم بالإجمال خودمان نداشتیم، پس علم اجمالی به قوّت خودش باقی است و در نتیجه، مقتضی لزوم اجتناب است از تمام مواردی که ما شکّ در حرمت عملی بکنیم. این مطلب در صورتی است که اگر مراد از دلیل ما دلیلی باشد که مثبت علم باشد. اما اگر مراد از دلیل، أعمّ است از موجب علم و موجب ظنّ به احکام واقعیّه، مثل خبر ثقه یا ظاهر کتاب یا اجماع، در نتیجه این ادلّه، ما علم به حرام واقعی را پیدا نمی‌کنیم، چرا؟ چون مضمون ادلّه حجّیت امارات این است که آنچه را که خبر گفت حرام است، شما بنا بگذارید که این حرام است و بر طبق آن انجام وظیفه کنید. اما اینکه همان حرام واقعی، همین چیزی است که این خبر افاده می‌کند، این را که اخبار دلالت ندارند و لذا ما قائل به تصویب نیستیم، قائل به تخطئه هستیم.

ادلّه حجّیت خبر واحد در هیچ‌جا اثبات نکردند که محرّمات واقعیّه منحصر هستند در مضامین اخبار؛ بلکه ادلّه حجّیت خبر واحد می‌گویند که وظیفه شما این است که بر طبق این اخبار عمل کنید. اما اینکه محرّمات واقعیّه هم در همین‌ها است، این را هیچ وقت ادلّه حجّیت خبر واحد نمی‌گویند، و الّا که نتیجه‌اش تصویب می‌شد! وقتی که نگفت محرّمات منحصر در این مضامین اخبار است، پس علم اجمالی ما هنوز باقی است؛ یعنی من علم به برائت پیدا نمی‌کنم با اجتنابِ آن محرّماتی که اخبار اثبات کرده است و همچنین علم به برائت که پیدا نمی‌کنم. به دنبال ظن میرویم که آیا ظنِ حجّت بر برائت پیدا می‌کنیم یا ظنِّ حجّت بر برائت پیدا نمی‌کنیم؟

می‌فرماید: ظن هم پیدا نمی‌کنیم، چرا؟ چون در باب حجّیت امارات، دو مسلک است: یکی مسلک سببیّت است و دیگری مسلک طریقیّت است. مسلک مصلحت سلوکیّه که خاصّ به مرحوم شیخ (قدس سره) است، گفتیم که برگشت می‌کند به مسلک طریقیّت. پس دو مسلک اساسی ما داریم: یکی مسلک طریقیّت و دیگری مسلک سببیّت. در مسلک سببیّت درست است، چون بر مسلک سببیّت، حرام واقعی همان چیزی است که اماره قائم می‌شود بر آن و در نتیجه علم منحل می‌شود و حقّ است، ولی فرض این است که مسلک سببیّت ناتمام است. بر مسلک طرقیّت هم خود ظنِّ به اینکه حرام‌های واقعی اینها هستند، اینکه سبب نمی‌شود تا علم اجمالی از بین برود. چون ممکن است که من ظنّ پیدا کنم کاسه‌ای که در آن خون افتاده این است، ولی هنوز علم اجمالی من پابرجا است که این خون یا در این کاسه است یا در آن کاسه. پس خود ظن که منافی با علم اجمالی نیست، آنچه منافی با علم اجمالی است قطع تفصیلی و علم تفصیلی است. دلیل اعتبار هم بر مسلک طریقیت، فرض این است که واقع را درست نمی‌کند تا بگوییم آن واقع‌هایی که شما علم دارید، همین‌ها است؛ بلکه بر مسلک طریقیت می‌گوید که اینها طریق به واقع است، ولی واقع سرجای خودش محفوظ است و چه بسا این طریق هم به واقع نرسد.

پس اگر مراد از دلیل، أعم از دلیل مفید علم و مفید ظنّ باشد، باز هم علم اجمالی منحلّ نمی‌شود، چون اماراتی که حجّت هستند، ادله اعتبار که نمی‌گوید محرّمات منحصر هستند در مضمون این امارات. پس علم حاصل نمی‌شود که محرّمات همین‌ها هستند. ظنِّ حجّت هم حاصل نمی‌شود، چون ظنّ حجّت هم اگر بخواهد حاصل شود، باید روی مسلک ما از روی طریقیت حاصل شود و بر مسلک طریقیت، ادلّه حجّیت ـ که می‌گویند خبر ثقه طریق است ـ خود خبر ثقه که منافی با علم اجمالی نیست، چون خود خبر ثقه مفید ظنّ است به اینکه معلوم بالإجمال اینجا است می‌باشد و ظنّ به اینکه معلوم بالإجمال این طرف باشد با علم اجمالی جمع می‌شود. من الآن علم اجمالی دارم که یکی از این دو کاسه خمر است، اما بیشتر گمان دارم که آن کاسه خمر باشد، باز هم هنوز علم اجمالی من سر جای خودش هست. خود ظنّ که منافی نیست، به دنبال دلیل اعتبار آن میرویم، میبینیم دلیل اعتبارش که قطعی است. دلیل اعتبارش هم فرض این است که منافی با علم اجمالی نیست، چون دلیل اعتبار میگوید خبر ثقه طریق به واقع است، اما آیا واقع همین‌ چیزهایی است که اینها می‌گویند؟ خیر! این را افاده نمی‌کند.

پس علم اجمالی به قوّت خودش باقی است ولو ما به یک عده از محرّمات شرعیّه به وسیله ادلّه شرعیّه برسیم. وقتی علم اجمالی به قوّت خودش باقی بود، تکلیف یقینی هم که اقتضاء دارد برائت یقینیه را. پس ما هرجا شکّ در حرمت کردیم ابتدائاً، و لو شکّ در تکلیف است، ولی این شکّ در تکلیف خودش در یک دایره علم اجمالی وسیع افتاده است که من می‌دانم محرّماتی در شریعت است که شاید آن محرّم، شرب توتون باشد، پس لازم است اجتناب از آنها. این خلاصه دلیل عقلی بر مطلب بود.

تطبیق بکنیم تا ببینیم مرحوم شیخ (قدس سره) چه جوابی می‌دهند؟

تطبیق دلیل عقلی بر وجوب احتیاط از دو وجه

أمّا العقل، فتقریره بوجهین: أحدهما: أنّا نعلم إجمالا قبل مراجعه الأدله الشرعیه بمحرّمات کثیره می‌دانیم حرامی در شریعت هست که یجب به مقتضای قول پروردگار: ﴿ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ و نحوه، مثل ﴿أَطِیعُوا اللّهَ﴾،[۲] یعنی ادلهای که میگوید اطاعت خدا واجب است الخروجُ عن عهده ترکها محرمات على متعلق به «الخروج» است وجه الیقین بالاجتناب به وسیله احتیاط أو الیقین بعدم العقاب در صورتی که دلیل شرعی بر حلّیت بیاید. لأنّ الإشتغال الیقینی یستدعی براءه الیقینیه بإتفاق المجتهدین و الأخباریین.

از آن طرف: و بعد مراجعه الأدلّه و العمل بها دقت کنید که آن سه نکته باید «مفروقٌ عنه» باشد تا دلیل درست شود. و بعد مراجعه الأدله و عمل به ادلّه لا یُقطع بالخروج قطع به خروج حاصل نمی‌شود عن جمیع تلک المحرّمات الواقعیّه وقتی قطع حاصل نشد، فلا بدّ من إجتناب کلّ ما یُحتمل أن یکون منها از آن محرّمات إذا لم یکن هنا دلیلٌ شرعیٌ که یدلّ علی حلّیته اگر دلیل شرعی نباشد که دال بر حلیتش باشد و فرض این است که دلیل شرعی هم نداریم. إذ مع هذا الدلیل نقطع بعدم العقاب علی تقدیر حرمته واقعاً.

فإن قلت: بعد مراجعه الأدلّه یُعلم تفصیلاً بحرمه أمور کثیره بعد از اینکه مراجعه کردیم به ادلّه، علم تفصیلی به حرمتِ امور زیادی پیدا می‌کنیم که و لا یُعلم إجمالاً بوجود ما عداها که علم اجمالی نداریم به وجود ماعَدای این امور کثیره که یک حرام‌های دیگری هم باشد. به اندازه معلوم بالإجمال، حرام تفصیلی پیدا کردیم.

بنابراین فالإشتغال بما عدی المعلوم بالتفصیل غیر المتیقن، نسبت به آن باقیمانده، علم به وجوب حرام که در آنها نمی‌دهم، بلکه احتمال وجود حرام را می‌دهو و در نتیجه شکّ بدوی می‌شود. شکّ در اصل تکلیف است، ولی مقرون به علم اجمالی نیست، غیر متیقن است. حتّی یجب الإحتیاط و بعباره أخری العلم الإجمالی قبل الرجوع إلی الأدلّه و اما بعد از رجوع به ادلّه، منحل میشود فلیس هنا علمٌ إجمالیٌ علم اجمالی نیست؛ یعنی منحل می‌شود. آن نکات همه باید در ذهنتان باشد. چرا در اینجا علم اجمالی نیست؟ به این بیانی که عرض کردیم.

قلتُ: إن أرید من الأدلّه ما یوجب العلم بالحکم الواقعی الاوّلی اگر مقصود این است که ادلّه‌ای که قائم شده، ادلّه‌ای است که موجب علم به حکم واقعی می‌شود، این روشن است که نیست. فکلّ مراجعٍ فی الفقه یعلم أنّ ذلک غیر میسّرٍ؛ دلیلی که مفید علم به حکم واقعی باشد را نداریم یا خیلی کم است، لأنّ السند الأخبار لو فرض قطعیاً سند اخبار بر فرض که قطعی باشد، لکن دلالتها ظنّیه بقیّه را مرحوم شیخ (قدس سره) نفرمودند به آن تفصیلی که ما از خارج عرض کردیم، ولی همه آنها روشن است که هست.

و إن أرید از این أدلّه ما یعمّ الدلیل الظنّی المعتبر من الشارع که شامل دلیل ظنّی هم بشود فمراجعتها لا یوجب الیقین بالبراءه مراجعه به اینها موجب یقین به برائت نیست من ذلک التکلیف المعلوم إجمالاً؛ از آن تکلیف معلوم بالإجمال، إذ لیس معنی إعتبار دلیل ظنّی ادلّه‌ای که اعتبار کرده دلیل ظنّی را، معنایش این نیست. إلّا وجوب الأخذ بمضمونه معنایش فقط وجوب أخذ به مضمونش است. فإن کان تحریماً صار ذلک کأنّه أحد المحرّمات و إن کان تحلیلاً کان اللازم منه عدم العقاب علی فعله و إن کان فی الواقع من المحرّمات، مثبِت این مطلب است که باید تو بر طبق من عمل کنی، اما نه اینکه حرام واقعی همان است که من می‌گویم! و هذا المعنی لا یوجب إنحصار المحرّمات الواقعیّه فی مضامین تلک الأدلّه حتّی یحصل العلم بالبراءه بوافقتها، تا حاصل شود علم به برائت به موافقت این ادلّه ظنّیه. اگر ظنّ حاصل شد و معتبر هم بود، آن هم خوب است؛ لذا می‌گوییم: بل و لا یحصل الظنّ بالبراءه عن جمیع المحرّمات المعلومه إجمالاً ظنّ به برائت هم پیدا نمی‌شود.

و لیس الظنّ التفصیلیّ چون ظنّی که شما پیدا میکنید، ظنّ تفصیلی است. و لیس الظنّ التفصیلی بحرمه جمله من الأفعال کالعلم التفصیلی بنفسه به حرمت جمله‌ای از افعال. ظنّ تفصیلی مثل علم تفصیلی نیست. علم تفصیلی، علم اجمالی را منحل می‌کرد، ولی ظنّ تفصیلی را که منحل نمی‌کند. لأنّ العلم التفصیلی بنفسه منافٍ لذلک العلم الإجمالی، اما و الظنّ غیر منافٍ له، لعلم إجمالی، لا بنفسه چون ظنّ به یک طرف، با علم اجمالی می‌سازد. و لا بملاحظه اعتباره شرعاً علی الوجه المذکور ـ چقدر مرحوم شیخ (قدس سره) دقّت می‌کند! فرمود: ـ و نه به ملاحظه اعتبار ظن بر وجه مذکور که همین وجه طریقیّت بود. بله! بر وجه سببیّت منافی است، ولی بر وجه طریقیّت، دلیل اعتبارش هم منافی نیست آنگونه که از خارج عرض شد. حالا معلوم می‌شود که مرحوم شیخ (قدس سره) چقدر با دقّت صحبت کرده است!

نعم، لو اعتبر الشارع هذه الأدلّه بحیث غلب التکلیف إلی العمل بمؤداها که می‌شود مسلک سببیّت. اصلاً می‌گوییم که حکم واقعی، همین مؤدی است بحیث یکون هو المکلّفٌ‌به کان ما عدی ما تضمّنه الأدلّه من محتملات التحریم خارجاً عن مکلّفٌ‌به، ماعدای آنچه که متضمّن است آن را ادلّه از محتملات تحریم، خارج از مکلّفٌ‌به میباشد، چون ما نسبت به آنچه که خبر بر آن قائم شود، اصلاً تکلیف نداریم؛ یعنی تکلیفی نیست تا خبر بر آن قائم شود. آن وقت احتیاط هم لازم نخواهد بود: فلا یجب الإحتیاط فیها.

و بالجمله: فما نحن فیه همان مثالی که من در کاسه زدم، مرحوم شیخ (قدس سره) در قطیع غنم می‌زند؛ لذا از خارج توضیح نمی‌خواهد! و بالجمله فما نحن فیه بمنزله قطیع غنم یک گله گوسفند است که یُعلم إجمالاً بوجود محرّمات فیها می‌دانیم که مثلاً در این صد تا گوسفند، بیست تا موطوئه یا غصبی است! ثم قامت البیّنه علی تحریم جملهٍ منها و تحلیل جملهٍ بیّنه قائم شد که این بیست تا حرام است و آن بیست تا هم حلال است، شصت تای باقیمانده را بیّنه گفت که با آنها کاری ندارم! و بقی الشکّ فی جملهٍ ثالثه. شما در اینجا نمی‌توانید بگویید که من نسبت به آن شصت تا برائت از تکلیف دارم! چون بیّنه وقتی می‌گوید که این بیست تا حرام است، نمیگوید که حرام‌های واقعی اینها است؛ بلکه میگوید که من می‌گویم اینها حرام است. لازم هم هست عمل بر طبق بیّنه که این بیست تا را باید کنار بگذاریم. اما علم اجمالی به وجود آن حرامهای واقعی هنوز سر جای خودش باقی است و منحل نشده است؛ لذا اقتضاء دارد که از بقیه اجتناب کنیم. لأن مجرد قیام البینه علی تحریم البعض لا یوجب العلم و نه هم ظنّ به برائت از جمیع محرّمات را.

نعم، اگر شارع مقدّس بگوید که در تشخیص واقع، هر چه بیّنه می‌گوید را تو بگو؛ یعنی بیّنه هر چه گفت، همان چیزی است که تو به آن علم داری، این خوب است. نعم، لو اعتبر الشارع البینه فی المقام بمعنی أنّه به معنای اینکه شارع أمر بتشخیص المحرّمات المعلومه وجوداً و عدماً بهذا الطریق، رجع التکلیف إلی وجوب الإجتناب ما قام علیه البیّنه لا الحرام الواقعیّ اگر شارع مقدّس اینگونه بفرماید: شما اصلاً در تشخیص حرام واقعی، به بیّنه عمل کن که آنچه را بیّنه می‌گوید حرام است، آن حرام واقعی است و آنچه را که بیّنه گفت حرام نیست، اصلاً حرام نیست. اگر اینطور باشد، مسلک سببیّت می‌شود. بیّنه وقتی گفت که این بیست تا حرام است، من علم اجمالی داشتم که بیست تا حرام واقعی در این صد تا گوسفند بود، شارع هم فرموده است که برای پی بردن به حرام واقعی، حرف بیّنه را بگیر، بیّنه هم می‌گوید آن بیست تا این است؛ یعنی آن بیست‌تایی که تو میدانی این است. پس علم اجمالی منحل میشود.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. سوره حشر، آیه۷.

۲. سوره نساء، آیه۵۹.

جلسه ۳۳

فهرست مطالب

دلیل سوم: دلیل عقلی بر وجوب احتیاط از دو وجه