بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

فإن قلت: إنّ ما ذکر فی وجوب الاحتیاط فی المتباینین بعینه موجود هنا، و هو أنّ المقتضی ـ و هو تعلّق الوجوب الواقعی بالأمر الواقعیّ المردّد بین الأقلّ و الأکثر ـ موجود، و الجهل التفصیلیّ به لا یصلح مانعا لا عن المأمور به و لا عن توجّه الأمر، کما تقدّم فی المتباینین حرفا بحرف.

مروری بر مباحث گذشته

صحبت راجع به دوران امر بین أقل و أکثر بود؛ به این معنا که اگر ما یقین داریم که نمازی به ما متوجه شده است، ولی نمیدانیم که آیا این نماز دَه جزء دارد یا جزء یازدهمی هم برای آن ـ به نام استعاذه ـ هست؟ در اینجا دو قول در مسئله بود:

۱ـ اجرای برائت از جزء یازدهم؛ پس نماز ده جزئی اتیانش کفایت میکند.

۲ـ لزوم احتیاط که گفتیم خصوصیت أقل و أکثر این است که اگر کسی أکثر را اتیان کند احتیاط به آن محقق شده است و لازم نیست دو نماز بجا بیاورد، یکی أقل و دیگری أکثر، چون فرض ما در جزئی است که وجودش مضر نیست، بلکه احتمال میدهیم که عدمش مخلّ باشد.

بنابراین مرحوم شیخ (قدس سره) در این مسئله قائل به برائت شدند. عدهای هم قائل به احتیاط هستند که این افراد تا به حال دو دلیلشان به صورت «إن قلت» مطرح شد و در گذشته بحث شد که مرحوم شیخ (قدس سره) از آن دو اشکال جواب دادند؛ یعنی در حقیقت از دو دلیل آنها جواب دادند.

اشکال سوم بر استدلال مرحوم شیخ (قدس سره) در جریان برائت در شک در جزئیت

اشکال سومی مطرح میشود که در حقیقت در مقام استدلال بر وجوب احتیاط در مورد اقل و اکثر است و میگوید: شما در متباینین چرا قائل به احتیاط شدهاید؟ هر حرفی که آنجا زدید، بعینه در اینجا جاری است! شما در آنجا برای لزوم احتیاط اینگونه گفتید که مقتضی برای ثبوت تکلیف موجود است که آن مقتضی عبارت بود از اطلاق ادله اولیه و ما گفتیم که اطلاق ادله اولیه، هم معلوم بالتفصیل را میگیرد و هم معلوم بالإجمال را! مقتضی برای ثبوت تکلیف موجود است و مانع هم مفقود میباشد، چون مانع یا مانع عقلی بود که گفتیم آنجا جاری نمیشود، چون عقل جهل تفصیلی را مانع از تنجیز تکلیف نمیداند، اگر علم اجمالی بود و یا مانع، مانع شرعی است که مانع شرعی هم روایات بود که گفتیم روایات در این مورد جاری نمیشود، چون مبتلا به معارض است که اگر بخواهیم از این اجرای برائت کنیم، معارض با اجرای برائت از آن طرف است و در هر دو که نمیشود جاری شود!

پس چطور در آنجا گفتید که مقتضی موجود است و مانع مفقود است، پس تکلیف ثابت است و در نتیجه حکم عقل پا به میان گذاشت که تکلیف یقینی «یقتضی البرائه الیقینیه»؟ پس باید احتیاط کرد و تمام اطراف را بجا آورد. همان حرفها را هم در اینجا میزنیم و میگوییم: مقتضی برای ثبوت تکلیف موجود است و «صلّ» میگیرد چه صلاتی را که معلوم بالتفصیل باشد و چه صلاتی که اجزائش معلوم بالإجمال باشد. مانع هم مفقود است، چون مانع جهل تفصیلی است که جهل تفصیلی مانع نیست. روایات هم که در اینجا جاری نمیشود، چون همان اشکالات را دارد. پس در اینجا هم باید قائل شویم به لزوم احتیاط؛ یعنی لزوم اتیان اکثر.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره) به اشکال سوم

مرحوم شیخ (قدس سره) جواب میفرمایند که خیر! «ما نحن فیه» با آنجا فرق میکند. در آنجا جهل تفصیلی نمیتوانست مانع شود و علم اجمالی کفایت میکرد در ثبوت تکلیف، اما در اینجا مانع میشود، چرا؟ بخاطر اینکه اگر ما اکثر را ترک کنیم و اقل را نیاوریم، یقین داریم به اینکه عقاب میشویم، یا بخاطر ترک خود اکثر و اکثر بر گردن ما واجب بوده یا بخاطر ترک اقل که اقل را در ضمن اکثر ترک کردم. پس در «ما نحن فیه» مسئله به گونهای است که اگر یک طرف را من ترک کنم یقین به عقاب دارم و لیکن در باب متباینین اینگونه نبود.

به بیان واضحتر میگوییم: خیر! در «ما نحن فیه» ادله برائت جاری میشود و در آنجا جاری نمیشد. در آنجا اگر ادله برائت را میخواستیم جاری کنیم مشکلهاش معارضه بود، ولی ما در همانجا یک نکته را توضیح دادیم که اگر در یک طرف اصل به «جههٍ من الجهات» جاری نشد، مثل اینکه یک طرف خارج از محل ابتلاء بود و یک طرف مورد اضطرار بود، گفتیم که اگر در یک طرف اصل جاری نشد، در طرف دیگر اصل جاری میشود بلا معارض، و اثبات برائت میکند. مگر آن حرف را آنجا نزدیم؟ آن قاعده در اینجا هم میآید، چطور؟ من نسبت به اقل و اکثر یقین دارم که اقل بر من واجب است، شک دارم که آیا بیشتر از این اقل، اکثر هم بر من واجب است یا واجب نیست؟ پس نسبت به اقل شک در عقاب ندارم. یقین دارم که ترک اقل مسلماً مورد استحقاق عقاب است، یا بخاطر اینکه خودش واجب است و یا بخاطر اینکه اکثر واجب است که اقل در ضمن آن واجب است.

بنابراین نسبت به وجوب از اقل نمیتوانم برائت جاری کنم! چون موضوع برائت جاری کردن، شکّ در تکلیف است و من نسبت به اقل شکّ در تکلیف ندارم؛ بلکه نسبت به اقل یقین به تکلیف دارم که در هر حال اتیان اقل بر گردن من آمده است. پس یقین دارم که ترک اقل مسلماً موجب استحقاق عقاب است، یا بخاطر اینکه خودش واجب است و یا به خاطر اینکه اکثر واجب است و وقتی که من اقل را ترک کردم، اکثر هم ترک شده است. نسبت به اکثر شک دارم که آیا ترک آن موجب استحقاق عقاب است یا موجب استحقاق عقاب نیست؟ پس در دو طرف معلوم بالإجمال ما که یکی اقل است و یکی اکثر است، نسبت به اقل جای اجرای برائت نیست، چون شک در تکلیف نسبت به اقل ندارم؛ بلکه یقین دارم که تکلیف نسبت به اقل دارم. موضوع برائت نیست تا جاری شود. نسبت به اکثر شک دارم و برائت نسبت به آن جاری میشود.

پس تا اینجا جواب «إن قلت» داده شد. سپس مرحوم شیخ (قدس سره) در یک مطلب دیگری وارد میشوند و میفرمایند که در متباینین، احتیاط به جمع بین آنهاست.

پرسشگر: منظورتان از متباینین در اینجا چیست؟

پاسخ: منظور از متباینین عبارت از این است که دو طرف علم اجمالی با هم قابل جمع نباشند و احتیاط در جمع بین آنها باشد؛ اما منظور از اقل و اکثر جایی است که قابل جمع باشند و به اتیان اکثر احتیاط نسبت به هر دو بشود.

تطبیق اشکال سوم و جواب آن

فإن قلت: إنما ذُکر فی وجوب الإحتیاط فی المتباینین بعینه موجود هنا که آن چیست؟ و هو أنّ المقتضی و هو تعلق الوجوب الواقعی بالواقعی المردد بین أقل و اکثر که موجودٌ و الجهل التفصیلی به آن واجب واقعی هم که لا یصلح مانعاً، نه از مأموربه و نه هم از توجه امر، چون هیچ کدام از اینها مشروط به علم تفصیلی نیستند؛ نه مأموربه ما وجودش متوقف است بر اینکه انسان به آن علم داشته باشد، بلکه مأموربه صلات است ولو من ندانم و بیاورم، صلات محقق شده است و نه هم توجه امر متوقف است بر علم تفصیلی. لذا گفتیم که به معلوم بالإجمال هم عالم بالإجمال خطاب متوجه است. کما تقدم فی المتباینین حرفاً بحرف.

قلتُ: نختار هنا أنّ الجهل التفصیلی مانعٌ عقلیٌ عن توجه التکلیف بالمجهول إلی المکلف، چرا؟ لحکم العقل بقبح المؤاخذه علی ترک الأکثر، چون عقل حکم میکند به قبح مؤاخذه بر ترک اکثر. المسبب عن ترک الجزء المشکوک که آن ترک اکثر مسبب است و پیش آمده از ناحیه ترک جزء مشکوکی که آن جزء مشکوک من دون بیانٍ است. پس اگر من اکثر را ترک بکنم «قبح عقاب بلا بیان»[۱] دارم، چرا؟ چون اگر بخواهم عقاب شوم، بخاطر آن جزئی باید عقاب شوم که بیان بر آن نبوده است. و لا یُعارَض بقبح المؤاخذه علی ترک الأقل و این دیگر معارضه نمیکند، یا لا یُعارِضُ بخوانیم یا لا یُعارَضُ چون «بقبح» دارد. یعنی و معارضه نمیشود این «قبح عقاب بلا بیان» نسبت به اکثر به قبح مؤاخذه بر ترک اقل من حیث هو، من دون بیانٍ، از حیث اینکه اقل است، از جهت اینکه بیان ندارد، چون میگوید که بیان دارد. إذ یکفی فی البیان المسوغ للمؤاخذه علیه العلم التفصیلی بأنّه مطلوبٌ من علم تفصیلی دارم که اقل مطلوب شارع است، فقط اجمالش در این است که نمیدانم آیا مطلوب بالإستقلال است یا ضمناً مطلوب است؟ العلم التفصیلی بأنّه مطلوبٌ للشارع بالإستقلال أو فی ضمن الأکثر، و مع هذا العلم لا یقبح المؤاخذه.

عدم جریان دلیل عقلی متقدّم در متباینین در «ما نحن فیه»

و ما ذُکر فی متباینین؛ ما در متباینین قائل به احتیاط بودیم. در متباینین اگر کسی بگوید که من میگویم: جهل تفصیلی مانع از تنجز تکلیف است، این بیان را توجه کنید، چون مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا از یک اصطلاح منطقی استفاده کردند که آن اصطلاح منطقی در معمول کتب منطق که ما در حوزه میخوانیم نیست و آن منع و سند منع است که نمیدانم آیا شما با آن برخورد داشتید یا نه؟ در کتبی مثل اساس الإقتباس و کتب مبسوط منطق آمده است که این را من مقدمتاً عرض میکنم، سپس وارد بحث میشویم.

وقتی یک مستدلّی در مقام استدلال بر میآید و بعد دلیل اقامه میکند و خصم میگوید که من منع میکنم و حرفهای تو را قبول ندارم. دو جور میتواند بگوید که قبول ندارم: یکی اینکه قبول ندارم و سندی هم میآورد که من قبول ندارم. دیگر اینکه سندی ندارم بر اینکه بگویم قبول ندارم. در آنجا مستدل باید چکار کند؟ باید دوباره بیان خودش را تکرار کند و به نحو دیگری مطلوبش را ثابت کند. شما یک بیانی را میآورید که من این بیان را قبول ندارم و نمیفهمم و لذا آن را منع میکنم. شما باید مجدداً بیان را تکرار کنید. اما اگر من منع کردم و برای من سند ذکر کردند و گفتند که منع میکنیم به این جهت، مستدل وظیفه ندارد که استدلال خودش را تکرار کند؛ بلکه اصلاً بیفایده است و سند مرا باید باطل کند و اگر سند منع مرا باطل کرد، مدعای خودش ثابت میشود، از جهت قواعدی که در مناظرهها آمده است.

عدم معذوریت جاهل مقصر به سه دلیل

این مقدمه را در منطق خواندیم. حالا در «ما نحن فیه» در باب متباینین مانعی میآید که میگوید: جهل تفصیلی مانع از تنجز تکلیف است و برای منع خودش هم سند ذکر میکند که من به سه سند منع میکنم تنجز تکلیف را در علم اجمالی و به سه سند میگویم که جهل تفصیلی مانع از تنجز تکلیف است؛ بلکه باید جهل تفصیلی نباشد و علم تفصیلی باشد و علم اجمالی کفایت نمیکند: دلیل اول من این است که اگر بنا شود جهل تفصیلی مانع باشد در متباینین از تنجز تکلیف، لازم میآید جواز مخالفت قطعیه.

به عبارت دیگر: ما در متباینین قائل شدیم به احتیاط و عدهای هم قائل به برائت شدند. کسانی که قائل به احتیاط هستند، باید ثابت کنند که در اینجا تکلیف منجز است و مانعی برای تنجز تکلیف نیست. اگر در اینجا کسی بگوید که من من منع میکنم تنجز تکلیف را، چون جهل تفصیلی است، مرحوم شیخ (قدس سره) گفتند که ما حرف تو را قبول نداریم و جهل تفصیلی مانع نیست. مرحوم شیخ (قدس سره) گفتند که شما برای منع خودتان سه تا سند ذکر کردید و ما هر سه سند را از بین میبریم. حالا مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: حرفهایی که ما در آنجا زدیم، در اینجا نمیآید، چون اگر ابطال سند منعی که در آنجا گفتیم، در اینجا بیاید، اینجا هم نتیجهاش لزوم احتیاط میشود.

پس در آنجا مانع آمد و منع کرد که جهل تفصیلی مانع از تنجز تکلیف است. مرحوم شیخ (قدس سره) هم سندهای منع را باطل کردند. وقتی سندهای منع باطل شد، جهل تفصیلی مانع نمیشود. وقتی جهل تفصیلی مانع نشد، پس احتیاط لازم میشود. حالا مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا میگویند: آن چیزهایی که ما در آنجا در ابطال سند منع آن شخص گفتیم، در اینجا نمیتوانیم بگوییم. ما در آنجا به آن شخص گفتیم که شما که میگویید جهل تفصیلی مانع است، ما حرف شما را قبول نداریم و بر منعی هم که داریم سند میآوریم. سند ما هم این است که اگر جهل تفصیلی بخواهد مانع باشد، لازم میآید جواز مخالفت قطعیه را، چون اگر جهل تفصیلی مانع از تنجز تکلیف باشد، پس ما میتوانیم هر دو تا را مرتکب شویم، چون نسبت به هر یک، جهل تفصیلی داریم. لازم میآید جواز مخالفت قطعیه و مخالفت قطعیه مسلماً جایز نیست. همه فقها قبول دارند که مخالفت قطعیه جایز نیست. پس آنجا هم منع کردیم جهل تفصیلی را و سند هم برای آن آوردیم.

ما که حرف شما را منع کردیم، سند دیگری داشتیم و گفتیم که اگر بنا شود جهل تفصیلی مانع از تنجز تکلیف شود، پس باید خطاب به جاهل مقصر هم قبیح باشد، چون جاهل مقصر هم علم اجمالی دارد که یک تکالیفی دارد. اما علم تفصیلی به اینکه تکلیفش چیست ندارد و به دنبال آن نرفته است! جاهل مقصر کسی است که دنبال تعلیم احکام نرفته و احکام را یاد نگرفته است. اگر جهل تفصیلی بخواهد مانع باشد، پس در نتیجه خطاب به جاهل مقصر باید قبیح باشد و حال آنکه مسلماً خطاب به جاهل مقصر قبیح نیست. لذا منع کردیم و سند سومی برای آن ذکر کردیم و به شما گفتیم که ما منع میکنیم که جهل تفصیلی مانع باشد.

جهل تفصیلی مانع نیست، چون اگر جهل تفصیلی بخواهد مانع شود، جاهل مقصر نسبت به مخالفت واقع باید معذور باشد، چون جاهل مقصر میگوید: من جهل تفصیلی داشتم و واقع را بجا نیاوردم، پس معذور هستم. بنابراین عقاب جاهل مقصر باید قبیح نباشد و حال آنکه مسلماً عقاب جاهل مقصر قبیح است، بخاطر اینکه جاهل مقصر در تعلیم تقصیر کرده است و عقابش مسلماً صحیح است و حال آنکه اگر جهل تفصیلی مانع باشد از تنجز تکلیف، جاهل مقصر هم جهل تفصیلی که دارد تکلیفی نداشته است، پس عقابش باید قبیح باشد و حال آنکه مسلماً عقابش قبیح نیست.

بنابراین نسبت به متباینین اگر کسی ادعا میکرد که جهل تفصیلی مانع از تنجز تکلیف است، ما ادعایش را منع میکنیم، ولی نه منع بدون سند. منع میکردیم و سه سند هم برای آن ذکر کردیم. حالا میخواهیم بگوییم که این سه تا سند در اینجا نمیآید. وقتی این سه تا سند در اینجا نیامد، منع ما هم در اینجا نمیآید، وقتی منع ما در اینجا نیامد، حرف مدعی درست میشود که جهل تفصیلی در اینجا مانع از تنجز تکلیف نیست.

دلیل اول

شما گفتید که اگر جهل تفصیلی مانع شود، مخالفت قطعیه جایز میشود، پس چون مخالفت قطعیه جایز نیست، جهل تفصیلی هم مانع نیست. ما میگوییم که این حرف شما در اینجا نمیآید، چرا؟ بخاطر اینکه عدم جواز مخالفت قطعیه در اینجا بخاطر این نیست که مخالفت معلوم بالإجمال شده است، بلکه در «ما نحن فیه» عدم جواز مخالفت قطعیه بخاطر این است که مخالفت معلوم بالتفصیل شده است، چرا؟ بخاطر اینکه مکلف نسبت به اقل یقین به استحقاق عقاب دارد و میداند که اگر اقل را ترک کند ـ یا مستقلاً ترک کند یا در ضمن اکثر ترک کند ـ یقیناً عقاب شده است و مخالفت قطعیه را مرتکب شده است، اما مخالفت قطعیه معلوم بالتفصیل، نه معلوم بالإجمال. در متباینین مخالفت معلوم بالإجمال و مخالفت قطعیه بود، اما نسبت به معلوم بالإجمال؛ اما در «ما نحن فیه» مخالفت قطعیه میشود نسبت به معلوم بالتفصیل، چون در «ما نحن فیه» یقین داریم که اقل صد درصد واجب است و ترک اقل یقیناً عقاب دارد. اما در متباینین که اینطور نبود و ترک یک طرف، نسبت به آن یقین به استحقاق عقابش نداشتیم.

پس عدم جواز مخالفت قطعیه در «ما نحن فیه» از این ناحیه است که تکلیف نسبت به اقل یقینی است و مخالفت معلوم بالتفصیل میشود، نه از این جهت که تکلیف نسبت به اکثری یا «معلوم فی البین» منجز است و من مخالفت قطعیه نسبت به تکلیف «معلوم فی البین» کردم تا شما «ما نحن فیه» را به آنجا قیاس کنید! اگر در اینجا هم وقتی که اقل ترک میشد مخالفت قطعیه تکلیف «معلوم فی البین» و معلوم بالإجمال بود، «ما نحن فیه» هم مثل متباینین میشد. در متباینین ما سند منع داشتیم، همان سند منع در اینجا میآمد. اما «ما نحن فیه» مثل آنجا نیست. در اینجا اگر شما اقل را ترک بکنید، مخالفت معلوم بالتفصیل میشود. پس سند اوّلی که در آنجا داشتیم، در اینجا نداریم.

دلیل دوم

حرف دوم این بود که در آنجا مدعی اگر میخواست بگوید که جهل تفصیلی مانع است، ما او را منع میکردیم و میگفتیم که جهل تفصیلی مانع نیست. سند ما هم این بود که اگر جهل تفصیلی بخواهد مانع شود، خطاب جاهل مقصر باید قبیح باشد و حال آنکه خطاب جاهل مقصر قبیح نیست. اکنون میگوییم: باز آن حرف در اینجا نمیآید، چرا؟ مقدمهای را باید در نظر داشته باشیم و آن مقدمه این است که ما دو تا علم اجمالی داریم:

۱ـ علم اجمالی کبیر.

۲ـ علم اجمالی در موارد خاص

علم اجمالی کبیر علم اجمالیای است که هر انسان مسلمانی دارد، چون هر انسان مسلمانی میداند که یک سری احکام واجبات و محرماتی بر اوست که این علم اجمال کبیر میشود. علم اجمالی صغیر در موارد خاص است، مثل اینکه من علم دارم که یا نماز ظهر بر من واجب است یا نماز جمعه! علم دارم که یا این واجب است یا آن! علم دارم که یا این حرام است یا آن! اینها علم اجمالی در موارد خاص میشود.

حالا در «ما نحن فیه» که بحث ما در دوران امر بین اقل و اکثر است، آیا علم اجمالی در مورد خاص است که تأثیر میکند؟ چون اگر علم اجمالی در مورد خاص باشد که دارد تأثیر میکند، میشود عین متباینین، چون در متباینین هم علم اجمالی در مورد خاص بود و من علم اجمالی داشتم که یا ظهر واجب است یا جمعه! این علم اجمالی در مورد خاص بود و تأثیر در احتیاط کرد. اگر در «ما نحن فیه» هم علم اجمالی در مورد خاص، یعنی علم اجمالی بین وجوب اقل و اکثر تأثیر بکند، میشود عین متباینین. در متباینین قائل به احتیاط شدیم بخاطر سند منعی که داشتیم، در اینجا هم باید قائل به احتیاط شویم.

اما اگر ما ثابت کردیم که در «ما نحن فیه» علم اجمالی در مورد خاص مؤثر نیست، آنکه مؤثر است علم اجمالی کبیر است، نمیتوانید «ما نحن فیه» را به متباینین قیاس کنید و ما میگوییم که در «ما نحن فیه» علم اجمالی در مورد خاص مؤثر نیست، چرا؟ چون علم اجمالی در مورد خاص اصلاً منحل شده است.

بیان مطلب عبارت از این است که علم اجمالی مادامی مؤثر است که موجود باشد و اگر معدوم شد که اثری ندارد و در «ما نحن فیه» علم اجمالی منحل میشود و وقتی علم اجمالی منحل شد، موجود نیست و وقتی موجود نبود، اثری ندارد. چگونه منحل میشود؟ به این بیان منحل میشود که قوام علم اجمالی به یک قضیه منفصله است که من بگویم: یا این یا آن! کما اینکه در نماز جمعه و ظهر میگویم: یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه! آیا میتوانم قَسم بخورم که نماز ظهر صد درصد واجب است؟ نمیتوانم! حال در «ما نحن فیه» آیا میتوانم بگویم که یا اقل واجب است یا اکثر؟ آیا میتوانم نسبت به اقل قَسم بخورم که صد درصد واجب است یا خودش بنفسه یا در ضمن اکثر؟

پس در اینجا من قضیه منفصله را ندارم، چون نسبت به اقل میگویم یقیناً و صد درصد واجب است و نسبت به اکثر شک دارم که آیا واجب است یا واجب نیست؟ پس درست است که ابتدائاً علم اجمالی است و نمیدانم اقل واجب است یا اکثر؟ اما وقتی یک مقدار دقت میکنم میبینم نسبت به اقل شک و تردیدی نیست و یقین به وجوب اقل دارم و شک در وجوب اکثر دارم.

پس قضیه منفصله را ندارم و وقتی قضیه منفصله را نداشتم، علم اجمالی را ندارم. پس این علم اجمالی در اینجا مؤثر نیست. وقتی این علم اجمالی در اینجا مؤثر واقع نشد، نمیتوانید آن را به باب متباینین قیاس کنید. علم اجمالیای که در اینجا مؤثر است آن علم اجمالی کبیر است که من میدانم واجباتی در شریعت به گردن من آمده است و بخاطر رعایت آن واجبات باید هر تکلیفی را که احتمال میدهم واجب است بیاورم.

آنگاه جاهل مقصر در اینجا اصلاً معنا ندارد، چون نسبت به این مورد خاص که جاهل مقصر نشد. نسبت به علم اجمالی کبیر هم که مشترک بود؛ چه جاهل مقصر و چه جاهل غیر مقصر، آن علم اجمالی کبیر را دارند و نسبت به همه علی السویه است.

پس سند دوم هم به درد اینجا نخورد.

دلیل سوم

اما سند سوم را مرحوم شیخ (قدس سره) در متن صریحاً بیان نمیکنند، ولی از لابهلای کلام ایشان در میآید و آن این است که شما میگویید جاهل مقصر در آنجا که اگر جهل تفصیلی مانع باشد پس شخص میتواند هر دو را ترک کند، آن وقت جاهل مقصر نسبت به واقع باید معذور باشد، ما میگوییم: آن حرف در اینجا نمیآید، چون در اینجا نسبت به یکی یقین دارد و نسبت به این عذر ندارد، چون در اینجا یک معلوم بالتفصیل درست کردیم و یک شک بدوی درست کردیم. پس باز اینجا را هم به آنجا نمیتوانید قیاس کنید.

آنگاه مرحوم شیخ (قدس سره) فقط در عبارت چند نکته را بیان میکنند که از روی متن تطبیق میکنیم. نکته مهمی که تذکر دادند، درباره انحلال است که انحلال را هم از بیان کردم که در نهایت مثالی که مرحوم شیخ (قدس سره) میزنند، نسبت به شبهه تحریمیه است و میگویند که اگر من یقین دارم یکی از این دو کاسه نجس است، الآن یک قضیه منفصله دارم که یا این واجب الإجتناب است یا آن واجب الإجتناب است! چون این علم اجمالی است و باید از هر دو اجتناب کنم. حالا اگر یکی از این کاسهها خمر است و یقین پیدا کردم که کاسه الف خمر است، آیا میتوانم بگویم یا کاسه الف واجب الإجتناب است یا کاسه باء واجب الإجتناب است؟ از حالا این را نمیتوانم بگویم، چون یقین دارم که کاسه الف واجب الإجتناب است ولو داخل آن نجس نباشد. اما نسبت به کاسه باء شکّ بدوی دارم. اگر آن نجس «فی البین» در همین کاسه الف باشد، کاسه باء پاک است. اگر در کاسه الف نباشد، کاسه الف نجس است. شک دارم که آیا آن نجس در کاسه باء است یا نه؟ شک بدوی میشود. در تمام موارد معلوم بالإجمال اگر نسبت به یک طرف تکلیف منجز شود تفصیلاً، علم اجمالی منحل میشود و اثر ندارد.

تا اینجا معلوم شد که اگر کسی میگفت که جهل تفصیلی در آنجا مانع از تنجز تکلیف است، ما آن را منع میکردیم و سه تا سند منع هم برای آن میآوردیم؛ اما «ما ذُکر» در آنجا «سنداً للمنع» ـ که این سه تا بود ـ در اینجا نمیآید. وقتی که سندها در اینجا نیامد، منع هم نمیآید. پس جهل تفصیلی در این جا مانع است.

تطبیق عدم جریان دلیل عقلی در متباینین در «ما نحن فیه»

و ما ذُکر فی المتباینین، سند ذکر شد، سنداً لمنع کون الجهل مانعاً … غیر جارٍ فی ما نحن فیه آنچه که ذکر شد در متباینین به عنوان سند برای منع بودن جهل مانع چه بود؟ سه چیز بود:

۱ـ من إستلزامه که اگر جهل تفصیلی مانع باشد، مستلزم است برای جواز مخالفت قطعیه را.

۲ـ و قبح خطاب الجاهل المقصّر اگر جهل تفصیلی مانع باشد، مستلزم است قبح خطاب جاهل مقصر است.

۳ـ و کونه معذوراً بالنسبه إلی الواقع معذور بودن جاهل مقصر نسبت به واقع.

مع أنّه این سه تا، خلاف مشهور و «متفقٌ علیه» است. و ما ذُکر فی المتباینین … غیر جارٍ فی ما نحن فیه این سندها در اینجا جاری نیست. وقتی سندها جاری نبود، منع جاری نیست. وقتی که منع جاری نبود، پس جهل تفصیلی در اینجا مانع است و چیزی جلویش را نمیگیرد.

تطبیق سند اول

أما الأول: فلأنّ عدم جواز المخالفه القطعیه هنا لکونها بخاطر این است که این مخالفت قطعیه در اینجا مخالفهٌ معلومهٌ بالتفصیل است. اما در آنجا «مخالفه معلومه بالإجمال» بود. فإنّ وجوب الأقل بمعنی إستحقاق العقاب بترکه معلوم تفصیلا معلوم است. و إن لم یعلم أنّ العقاب لأجل ترک نفسه است، أو لترک ما هو سببٌ فی ترکه که اکثر است. اگر من اقل را نیاورم، یقیناً عقاب میشوم، یا بخاطر اینکه اقل واجب شده است و من اقل را نیاوردم و یا بخاطر اینکه اکثر واجب بوده و وقتی من اقل را نیاوردم، اکثر هم آورده نشده است و مرا بر اکثر عقاب میکنند. اما به ترک اقل یقین دارم که عقاب به گردنم آمد. أو لترک ما هو سببٌ در ترک أقل که آن عبارت است از ترک اکثر. فإنّ هذا العلم این علم غیر معتبر است در الزام عقل به وجوب اتیان، زیرا که مناط تحریک عقل به فعل واجبات و ترک محرمات، دفع عقاب است. اما این عقاب بخاطر خودش است یا بخاطر چیز دیگری است؟ اینها دخیل نیستند. و لا یفرق عقل فی تحریکه انسان بین علمش به اینکه عقاب لأجل این است، لأجل هذا الشئ أو لما هو مستندٌ إلیه یا نه، عقاب بخاطر این نیست، عقاب بخاطر چیزی است که ترک این مستند به آن است؛ یعنی عقاب بخاطر اکثری است که ترک اکثر شده، چون اقل اتیان نشده است. عقل میگوید باید کاری بکنی که عقاب نشوی. اگر من به ترک این عقاب میشوم، میگوید که این را بیاور؛ چه اینکه عقاب به خودش باشد و چه اینکه عقاب بخاطر چیز دیگری باشد.

تطبیق سند دوم

اما سند دوم: و أما عدم معذوریه الجاهل المقصر، فهو للوجه الذی لا یُعذر من أجله الجاهل بنفس التکلیف المستقل؛ عدم معذوریت جاهل مقصر بخاطر آن علم اجمال کبیر است، نه بخاطر علم اجمالی در مورد خاص. و هو العلم الإجمالی بوجود واجبات و محرمات کثیرهٍ فی الشریعه و أنّه و اینکه اگر این نباشد، و أنّه لولاه لزم إخلال الشریعه اگر بنا شود که این علم اجمالی مراعات نشود، لازم میآید اخلال شریعت، لا العلم الإجمالی الموجود فی المقام، نه اینکه مؤثر علم اجمالی موجود در مقام باشد. إذ الموجود فی المقام که علمٌ تفصیلیٌ و هو وجوب الأقل بمعنی ترتب العقاب بر ترکش، و شکٌ فی أصل وجوب الزائد ولو مقدمتاً که شک دارم آیا این زاید بر من لازم است یا لازم نیست؟ ولو اینکه مقدمه برای واجب من باشد، چون وجوب جزء وجوب مقدمی است یا وجوبش وجوب ضمنی است!

و بالجمله: فالعلم الإجمالی فی ما نحن فیه غیر مؤثرٍ فی وجوب الإحتیاط، چرا؟ لکون أحد الطرفیه معلوم الإلزام تفصیلا و الآخر مشکوک الإلزام رأساً. تا اینجا این علم اجمالی مؤثر نیست، چون منحل شده است.

«إن قلت»: ما یقین داریم که اقل لازم است، اما نمیدانیم وجوب اقل وجوب نفسی است یا وجوبش وجوب ضمنی است؟ میگوید: اینکه ما نمیدانیم که این وجوب به نحو وجوب نفسی است یا به نحو وجوب ضمنی، سبب نمیشود که ما ندانیم که اگر این را ترک کنیم بالاخره عقاب را داریم و حتماً این لازم الإتیان است؛ حالا آیا به نحو نفسی برای من لازم است یا به نحو مقدمی؟ این را نمیدانم! عیبی ندارد که ندانم، چون و دوران الإلزام در اقل، بین کونه مقدمیاً أو نفسیاً، این لا یقدح فی کونه معلوما بالتفصیل این ضرر نمیرساند در اینکه این معلوم بالتفصیل است؛ یعنی وجوبش معلوم بالتفصیل است. لما ذکرنا: من أنّ العقل یحکم بوجوب القیام بما عُلم إجمالاً أو تفصیلاً إلزام المولی به به او علی أیّ وجهٍ کان، چه به نحو مقدمی و چه به نحو نفسی. و یحکم عقل بقبح المؤاخذه علی ما شُکّ فی إلزامه آن وقت در «ما نحن فیه» و المعلوم إلزامه تفصیلاً هو الأقل و المشکوک إلزامه رأساً هو الزائد و المعلوم إلزامه إجمالاً هو الواجب النفسی المردد بین الأقل و الأکثر و لیکن و لا عبره به این علم اجمالی دیگر، علم اجمالی به واجب نفسی مردد بین اقل و اکثر، عبرتی به این نیست بعد إنحلاله إلی معلومٍ تفصیلیٍ و مشکوکٍ، کما فی کلّ معلومٍ إجمالیٍ کان کذلک کما اینکه در هر معلوم اجمالی که اینطور بود که منحل شد میگوید علم اجمالی اثر ندارد.

مثلاً کما لو علم إجمالا بکون أحد من الإنائین الذین أحدهم المعین نجسٌ، خمراً ایشان از آن طرف مثال زده است، مثل اینکه علم اجمالی داشته باشد به اینکه یکی از این دو إناء معیّنی که یکی از آن دو نجس است، یکی از این دو إناء خمر است فإنّه یُحکم بحلیه الطاهر منهما، باید آخر باشد یا آن طرف طاهر باشد، فإنّه یحکم بحلیه آنکه نجس نیست؛ یعنی کاسه باء، الطاهر منهما. و العلم الإجمالی بالخمر و علم اجمالی به خمر هم لا یؤثر فی وجوب الإجتناب عنه.

دلیل دیگر بر وجوب اقل و رد آن

و مما ذکرنا، بعد از آنکه مرحوم شیخ (قدس سره) این مطالب را ذکر کردند، میفرمایند: با بیان ما معلوم شد که در اینجا جای تمسک به اصل عدم وجوب اکثر نیست؛ یعنی در موارد علم اجمالی، نسبت به اطراف میگفتیم که از حیث اصل عملی، دو نوع اصل عملی داریم:

۱ـ اصول عملیه از قبیل برائت، اشتغال.

۲ـ مقتضای اصل؛ یعنی نه اصول عملیه مثل استصحاب و اصل عدم تکلیف.

شبیه این بحث را در دوران امر بین وجوب تعیینی و تخییری داشتیم که گفتیم: یک مرتبه میخواهیم ببینیم مقتضای اصول شرعیه مثل برائت و اینها چیست؟ یک مرتبه اگر دست ما از اینها کوتاه شد، نوبت میرسد به اصولی مثل استصحاب و اصل عدم وجوب که حکم آنها چیست؟

استدلال به استصحاب عدم ازلی برای اکثر

حال در «ما نحن فیه» دیدید که در مورد اقل و اکثر، نسبت به اقل نتوانستیم برائت جاری کنیم، چون شک نداشتیم، بخاطر «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»[۲] و «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ».[۳] نسبت به اکثر هم برائت جاری کردیم و هیچ معارضی هم نداشت. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: از این بیان ما روشن شد که در اینجا اصل عدم وجوب را اگر بخواهیم جاری کنیم نسبت به اقل، نمیتوانیم جاری کنیم، چون یقین داریم که اقل واجب است؛ اما نسبت به اکثر، قبل از اینکه شریعت بیاید که اکثری بر ما واجب نبود، الآن نمیدانم اکثر بر من واجب شده یا واجب نشده؟ اصل عدم وجوب اکثر را جاری میکنم. این میشود استصحاب عدم وجوب اکثر، آنگاه فرق بین جریان استصحاب عدم وجوب اکثر و فرق بین برائت از وجوب اکثر را در گذشته برای شما توضیح دادیم. اگر بخواهیم برائت جاری کنیم، برائت متوقف بر این است که امتنانی باشد و قیود دیگری لازم دارد؛ لکن اگر بخواهیم استصحاب جاری کنیم، استصحاب منوط بر اینکه امتنان باشد یا امتنان نباشد نیست. هر جا یقین داشتیم به عدم تکلیف، شک پیدا کردیم که آیا تکلیف آمده یا نیامده، استصحاب عدم تکلیف داریم که عرض کردم فرق اینها را در جایی که تردد شد بین واجب تخییری و واجب عینی، واجب کفایی که مثالش هم مشکل بود مثل کسی که سلام کرد، نمیدانیم آیا به آنهایی که نشسته بودند سلام کرد یا به آنها که نماز میخوانند؟ درآنجا کاملاً این مطلب را توضیح دادیم «و علیکم بالمراجعه»!

تطبیق دلیل دیگر بر وجوب اقل

پس مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه یُمکن تمسک در عدم وجوب اکثر در «ما نحن فیه»، به اصل عدم وجوب اکثر، فإنها سلیمهٌ در این مقام از معارضه به اصل عدم وجوب اقل، چون شک نداریم که در وجوب اقل اصل جاری میکنیم لأنّ وجوب الأقل معلومٌ تفصیلاً فلا یجری فیه الأصل.

«إن قلت»: اینکه مردد است بین اینکه مقدمی است یا نفسی، میگوییم: اگر مردد باشد بین اینکه مقدمی است یا نفسی، اما نسبت به اصل وجوبش علم دارید، اصل جاری نمیشود. بله، نسبت به وجوب نفسی آن البته نمیتوانیم اصل جاری کنیم، چون اگر بخواهیم وجوب نفسی اکثر را برداریم، احتمال میدهیم که اکثر واجب باشد نفساً. از آن طرف هم احتمال میدهیم که اقل واجب باشد نفساً! اصل عدم وجوب اکثر نفساً معارض است با اصل عدم وجوب اقل نفساً، چون من میدانم که یکی از این دو تا نفساً واجب شده، ولی کدام یکی را نمیدانم! پس اگر بخواهم به قید خصوصیت اصل جاری کنم، معارضه است. اما ما که به قید خصوصیت نمیخواهیم جاری کنیم، چون حالا چه وجوب نفسی باشد چه وجوب مقدمی، من میخواهم خودم را از اتیان به این عمل خلاص کنم، پس میخواهم وجوب را بردارم. وقتی که میخواهم اصل وجوب را بردارم، کاری به خصوصیتش ندارم، نسبت به اقل اصل وجوب مشکوک نیست و یقین دارم که اقل واجب است؛ حالا یا به وجوب نفسی یا به وجوب مقدمی. اما نسبت به اکثر شک در اصل وجوبش دارم و تردد وجوبه یعنی «وجوب الأکثر» بین الوجوب النفسی و الغیری اما مع العلم التفصیلی بورود الخطاب التفصیلی به وجوبش بقوله: به قولش که فرموده: ﴿وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ﴾[۴] که دلیل بر جزئیت تکبیر است یا ﴿وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ﴾[۵] که دلیل بر جزئیت قیام است یا ﴿فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ﴾[۶] که دلیل بر جزئیت قرائت است یا ﴿ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا﴾[۷] که دلیل بر جزئیت رکوع و سجود است.

بالاخره من میدانم امر به رکوع و سجود دارم، به اضافه قرائت و قیام و تکبیر که حالا اینها خودشان واجب هستند یا جزء واجب دیگر هستند، این را نمیدانم! عیبی ندارد که ندانم! و غیر ذلک[۸] من الخطابات که متضمن است برای امر به اجزاء، لا یوجب این تردد جریان اصل عدم وجوب را، یا أصاله البرائه را.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره) به استدلال استصحاب عدم ازلى براى اکثر

لکنّ الإنصاف: ببینید ما تا اینجا نتیجه گرفتیم که در دوران امر بین متباینین، برائت نسبت به هیچ یک از دو طرف نتوانستیم جاری کنیم و اصل عدم تکلیف هم نسبت به هیچ یک از دو طرف نتوانستیم جاری کنیم، چون معارض شدند؛ اما در اقل و اکثر دیدیم که هم میتوانیم نسبت به اکثر برائت جاری کنیم، چون نسبت به اقل جاری نمیشود پس معارض ندارد و هم اصل عدم وجوب اکثر را میتوانیم جاری کنیم، چون نسبت به اقل جاری نمیشود پس معارض ندارد.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: لکن این اصل عدم وجوب اکثر ولو که ما گفتیم جاری میشود، ولی برای ما بیفایده است. همان جریان «حدیث رفع» برای ما کافی است یا همان «قبح عقاب بلا بیان» برای ما کافی است و احتیاجی به جریان اصل عدم وجوب نداریم. پس قبول میکنیم که اصل عدم وجوب نسبت به اکثر جاری میشود، ولی بیفایده است، چرا؟ بخاطر اینکه منظور شما از اجرای اصل عدم وجوب نسبت به اکثر چیست؟ چرا این کار را میکنید؟ اگر منظورتان این است که نفی استحقاق عقاب نسبت به اکثر بکنید، یعنی بگویید اصل عدم وجوب اکثر را جاری میکنم پس اکثر واجب نیست و وقتی اکثر واجب نبود پس من مستحق عقاب نیستم، میگوییم: ما در نفی استحقاق عقاب، اجرای به اصل عدم وجوب نداریم. صرف شکّ در تکلیف با وجود حکم عقل به «قبح عقاب بلا بیان» مثبت برای عدم عقاب است. احتیاجی نداریم که ثابت کنیم که در واقع هم واجب نیست. اگر نفی استحقاق عقاب مترتب بود بر نفی تکلیف در متن واقع، ما به استصحاب عدم تکلیف میگفتیم که تعبداً تکلیفی نداریم، چون تکلیف نیست و مسلماً عقاب هم نیست. اما ما احتیاج نداریم بگوییم که چون تکلیف نیست عقاب نیست؛ بلکه تکلیف هست، اما همین که بیان نیست عقاب نیست.

مثل موارد شکّ در حجیت که ما برای اثبات عدم حجیت لازم نبود که ثابت کنیم این حجت نیست. همین که میگفتیم این مشکوک الحجیه است، میگفتیم قطع به عدم حجیتش داریم. در باب قطع میگفتیم: هر چه را که شک در حجیتش داشتیم که آیا حجت است یا حجت نیست؟ قطع به عدم حجیتش داریم، چون عقل میگوید شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است؛ لذا ما احتیاج نداشتیم که اثبات کنیم عدم حجیت را، بخاطر اینکه موضوع حکم عقل، برای قبح پیروی مشکوک الحجیه است و موضوع حکم عقل برای لزوم پیروی مقطوع الحجیه است. همین که مقطوع الحجیه نبود، میگوید پیروی نباید کنید. حالا چه مشکوک الحجیه باشد، چه مقطوعٌ عدم حجیته باشد.

در «ما نحن فیه» هم همینطور است، موضوع نفی استحقاق عقاب، شکّ در تکلیف است؛ حالا چه در متن واقع میخواهد تکلیفی باشد یا تکلیفی نباشد. پس اگر برای نفی استحقاق عقاب میخواهید جاری بکنید، احتیاجی به این ندارید، چون خود «قبح عقاب بلا بیان» کافی است و اگر هم بخواهید آثار خاصی که برای وجوب اکثر است را بردارید به اصل عدم وجوب، میگوییم: این کار را نمیتوانید بکنید، چون اگر بخواهید وجوب خاص اکثر را بردارید که در نتیجه آثارش برداشته شود، این معارض با وجوب خاص اقل است، چون وجوب خاص اکثر وجوب نفسی میشود و شما فرض کنید یک آثار خاصهای است برای وجوب نفسی اکثر. اگر بخواهید آن اثر را بردارید به اصل عدم وجوب آن، آن معارض میشود با اصل عدم وجوب اقل و جاری نمیشود. پس اگر به لحاظ نفی استحقاق عقاب است که «ما نحن فیه» در این مقام هستیم، لازم نداریم و اگر به لحاظ نفی آثار خاصش است، معارض دارد. برای همین، اصل عدم وجوب در اینجا بیفایده است.

تطبیق جواب مرحوم شیخ (قدس سره)

لکنّ الإنصاف: أنّ التمسک بأصاله عدم وجوب الأکثر لا ینفع فی المقام، در مقام نافع نیست بل هو قلیل الفائده است لأنّه إن قُصد به این اصل نفی أثر الوجوب الذی هو استحقاق العقاب بترکه شئ فهو و إن کان غیر معارضٍ بأصاله عدم وجوب الأقل کما ذکرنا چند سطر قبل، إلا أنّک قد عرفت فی ما تقدم فی الشک فی التکلیف: أنّ استصحاب عدم التکلیف المستقل وجوباًّ أو تحریماً لا ینفع در دفع استحقاق عقاب بر ترک یا بر فعل لأنّ عدم استحقاق العقاب لیس از آثار عدم وجوب حرمت واقعیه. حتی یُحتاج إلی إحراز آن عدم وجوب و حرمت واقعی به استصحاب. احراز واقعی که نداریم تا احراز تعبدی به استصحاب بکنیم. اینها موضوعش آن نیست بل یکفی در عدم استحقاق عقاب عدم العلم بهما بالوجوب و الحرمه واقعیه فمجرد الشک فیهما، پس مجرد شک در وجوب و حرمت واقعی کافٍ در عدم استحقاق عقاب به حکم عقلی که قاطع است و شکی هم در حکمش نداریم.

و قد أشرنا إلی ذلک عند التمسک در حرمت عمل به ظن به أصاله عدم حجیه و قلنا إنّ الشک فی حجیته کافٍ فی التحریم و لا یَحتاج یا «فلا یُحتاج» إلی إحراز عدم الحجیه بالأصل.

و إن قُصد و اگر هم قصد کنید به این اصل عدم وجوب نفی، آثار مترتب بر وجوب نفسی مستقل اکثر را، این معارض دارد فأصاله عدم هذا الوجوب فی الأکثر معارضه بأصاله عدمه فی الأقل. بنابراین فلا تبقی لهذا الأصل فائدهٌ إلا در نفی ما عدای عقاب من الآثار المترتبه علی مطلق الوجوب الشامل النفسی و غیری یعنی اصل عدم وجوب اکثر هیچ اثری برایش مترتب نیست. نفی استحقاق عقاب را که به آن احتیاج نداریم. آثار خاصهاش هم که معارض دارد، مگر اینکه بخواهید اصل عدم وجوب اکثر را جاری بکنید برای نفی آثار مطلق الوجوب، نه وجوب نفسی، چون مطلق الوجوب آن معارض ندارد، بخاطر اینکه اقل قطعاً مطلق الوجوب را دارد و در اکثر شک داریم که مطلق الوجوب را دارد یا ندارد؟ آن وقت انسان باید ببیند که آیا آثاری در شریعت برای مطلق الوجود هست یا نه؟

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: آثاری برای مطلق الوجود در شریعت نیست یا اگر هم باشد، بسیار کم است. پس اثری نمیماند، مگر در نفی ما عدای عقاب از آثاری که مترتب است بر مطلق الوجوب. بله! خود نفی عقاب از آثار مطلق الوجوب است که در نفی آن احتیاج نداشتیم. غیر آن هم آثاری نیست که مترتب باشد بر مطلق الوجوبی که شامل برای نفسی و غیری است. ما اثری نمیتوانیم فرض کنیم برای مطلق الوجوب، غیر از همان استحقاق عقاب و نفی استحقاق عقاب.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»