بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

الأمر الرابع لو دار الأمر بین کون شئ شرطا أو مانعا، أو بین کونه جزءا أو کونه زیاده مبطله، ففی التخییر هنا، لأنه من دوران الأمر فی ذلک الشئ بین الوجوب و التحریم. أو وجوب الاحتیاط بتکرار العباده و فعلها مره مع ذلک الشئ و أخرى بدونه، وجهان.

تنبیه چهارم‌

بحث ما درباره فروعی بود که مرحوم شیخ (قدس سره) مطرح کرده بود که دو فرع بود و گذشت. آنگاه تنبیهاتی را بعد از إتمام حکم جزء و شرط مطرح نمودند. تنبیه سوم در بحث گذشته خوانده شد و تنبیه چهارم امروز مورد بحث است و آن این است که ما در سابق بحثی داشتیم بنام «دوران امر بین محذورین»، میدانستیم که یک عملی یا واجب است یا حرام و میگفتیم که این از قبیل دوران امر بین محذورین است که نمیشود احتیاط کرد، چون اگر انجام بدهیم ممکن است که حرام باشد و با حکم تحریمی مخالفت شده باشد و اگر ترک کنیم، موافقت حکم تحریمی شده است لکن باز مخالفت حکم وجوبی شاید شده باشد!

شبیه به آن بحث، در اجزاء صلات و شرایط آن هم میآید. بحثی که ما در سابق داشتیم در احکام مستقله بود، یعنی وجود استقلالی و وجوب نفسی یا حرمت استقلالی و حرمت نفسی بود؛ بحثی که امروز داریم نسبت به وجوب مقدمی و حرمت مقدمی است یا وجوب شرطی یا حرمت شرطی است به این معنا که در چیزی امر دائر میشود بین اینکه آن چیز یا جزء است یا زیاده مبطله است؛ مثلاً استعاذه اول نماز را نمیدانیم آیا جزء صلات است و آوردن آن واجب است یا اتیان آن زیاده مبطل است؟ یا شرطی از شرایط را نمیدانیم که آیا شرط است که لازم الإتیان باشد یا مانع است که اگر بیاوریم نماز باطل میشود؟

ذکر مثال در تبیین محلّ بحث‌

فرمودند که برای این مثالهایی هم زدهاند:

مثال اول:

یک مثال زدند به جهر و اخفات در نماز جمعه که آیا در نماز جمعه، جهر شرط است یا جهر مانع است و باید اخفاتاً خوانده شود؟ پس شبیه دوران امر بین محذورین است که من جهراً بخوانم یا اخفاتاً؟

مثال دوم:

مثل جهر به «بسم اللّه» در دو رکعت آخر نماز. شما مى‌دانید که در نمازهاى سه یا چهار رکعتى، در رکعت سوّم یا چهارم مخیّر هستید میان خواندن سوره «حمد» یا تسبیحات اربعه و لکن نمى‌دانید که آیا باید «بسم اللّه» سوره «حمد» را جهراً بخوانید و یا اخفاتاً؟ در اینجا دوران امر است میان شرطیّت و مانعیّت جهر به بسمله یا اخفات آن.

مثال سوم:

همچنین مثال زدند که اگر کسی بعد از ورود در سوره، شک کند که آیا «حمد» را خوانده یا نه؟ اگر بگوییم محل «حمد» هنوز باقی است، شک قبل از محل است و باید شروع به خواندن «حمد» کند، چون جزء است و این جزء واجب الإتیان است. اگر گفتیم که به مجرد شروع در سوره، وقت «حمد» گذشته است و شک بعد از محل میشود، در اینجا اگر «حمد» را بخواند زیاده مبطله میشود.

اقوال در مسئله و ادله آن

میخواهیم ببینیم در اینگونه از موارد چه باید بکنیم؟ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که دو قول اساسی در اینجا وجود دارد: ۱ـ تخییر، ۲ـ وجوب احتیاط.

۱ـ تخییر در مسئله و دلیل برآن‌

اما قول به تخییر به این نحوه وارد شده است که میگوید: ما در جزء و شرط یا قائل به برائت میشویم یا قائل به احتیاط میشویم؟ یعنی «عند الشک فی جزئیه شیء أو فی شرطیه شیء» دو قول بود، عدهای قائل به برائت جزئیت و شرطیت شدند و به برائت از مانعیت و عدهای هم قائل شدند به احتیاط که لازم است انسان جزء مشکوک را بیاورد و یا شرط مشکوک را بیاورد.

ما چه در آنجا قائل به برائت بشویم و چه در آنجا قائل به احتیاط شویم، در «ما نحن فیه» قائل به تخییر هستیم، چرا؟ بخاطر اینکه نمیدانم آیا این امر شرط است در نماز یا شرط نیست؟ اصاله البرائه از شرطیت را جاری میکند. نمیدانم جهر شرط صلات جمعه است یا شرط صلات جمعه نیست؟ اصاله البرائه جاری میکنم. از آن طرف هم نمیدانم که آیا این جهر مانع از صلات جمعه است یا نه؟ وقتی شک در مانعیت داشتیم، اصاله البرائه از مانعیت جاری میکردیم اینجا هم همینطور.

وقتی اصاله البرائه از شرطیت و اصاله البرائه از مانعیت جاری کردیم یا در آن مثال هم اصاله البرائه از جزئیت و اصاله البرائه از «کونه مبطلاً» از جهت زیاده جاری کردیم، نتیجه این میشود که ما مخیر هستیم؛ خواستیم نماز را با این شرط جهراً میآوریم و خواستیم هم نماز را بدون مانع و بدون جهر میآوریم! خواستیم نماز را با «حمد» میآوریم خواستیم نماز را بدون «حمد» میآوریم در مثال مذکور.

در اینجا فقط شما ممکن است یک اشکال به ما بکنید و آن عبارت از این است که اینجا مخالفت قطعیه لازم میآید، چون من میدانم که جهر یا شرط است یا مانع، شما هم برائت از شرطیت درست کردید و هم برائت از مانعیت درست کردید و این مخالف با معلوم بالاجمال من است که أحدهما محقق است! میگوییم: این مخالفت قطعیه اشکالی ندارد، چرا؟ چون این مخالفت قطعیه مخالفت قطعیه التزامیه است، نه مخالفت قطعیه عملیه، بخاطر اینکه «من حیث العمل» یا من فاعل جهر هستم یا تارک جهر هستم. فاعل جهر باشم، موافقت احتمالیه با شرطیت دارم و اگر تارک جهر باشم، موافقت احتمالیه با مانعیت جهر دارم. پس «من حیث العمل» مخالفت قطعیه هیچ وقت محقق نمیشود. «من حیث الالتزام» محقق میشود و ما در سابق گفتیم که مانع از اجرای اصول در اطراف علم اجمالی عبارت است از مخالفت قطعیه عملیه، و مخالفت التزامیه اشکال ندارد.

مرحوم شیخ (قدس سره) همین مطلب را با یک تقریر دیگری اثبات میکنند و مطلب را به نحو دیگری وارد میشوند و ثابت میکنند به این نحو که میفرماید: ما این عمل را بالاخره میآوریم، یا با این شرط یا بدون این شرط؛ یعنی نماز را یا جهراً میخوانیم یا اخفاتاً میخواهیم؛ از این دو حال خارج نیست. اگر نماز را جهراً خواندیم، نمیدانیم که آیا ما تکلیفی نسبت به مانعیت جهر داریم که جهر را نیاوریم یا نه؟ «قبح عقاب بلا بیان»[۱] را جاری میکنیم. نسبت به خود جهری که دارم میخوانم که این برای من امکانش نیست، چون من بالاخره یا باید جهر بخوانم یا باید اخفات بخوانم، پس نسبت به احدهما مضطر هستم. بنابراین نسبت به این یکی که نمیشود حکمی دارم! در نهایت نمیدانم که آیا آن طرف دیگر هم به گردن من هست که نتیجهاش این باشد که بعد از این نماز، یک نماز دیگر به نحو اخفات بخوانم یا نه؟ «قبح عقاب بلا بیان» نسبت به آن جاری میکنیم.

بله، اتیان احدهما «لابدّ منه» است، چون انسان خالی نیست؛ یا جاهر است یا مخفِت است و لذا اتیان احدهما را نمیشود گفت که عقاب دارد. اگر من نماز را جهراً بیاورم، نمیتوانید بگویید عقاب دارد، چون من «لابدّ منه» بودم. اگر اخفاتاً هم بیاورم، نمیتوانید بگویید عقاب دارد، چرا؟ چون در آن هم من «لابدّ من ه» هستم. یکی از این دو را «لابدّ منه» هستم و نسبت به دیگری هم «قبح عقاب بلا بیان» جاری میشود.

اشکال و جواب مرحوم شیخ (قدس سره)

سپس مرحوم شیخ (قدس سره) مطلبی را میفرمایند که به صورت «إن قلت» است و آن عبارت از این است که ترک شرطیت و مانعیت هر دو مسلّماً موجب عقاب است، بخاطر اینکه من میدانم که یا شرطیت به گردن من آمد یا مانعیت جهر به گردن من آمد. اگر من بخواهم هر دو را ترک بکنم که مسلّماً درست نیست و مخالفت با واقع کردم. پس نفی هر یک بلا وجه میشود و مخالف با این علم میگردد.

به عبارت دیگر این شخص از این باب وارد میشود که ما علم اجمالی داریم که یا جهر بر من واجب است یا اخفات بر من واجب است، پس جامع بین ایندو به گردن من آمده است. پس ترک هر دو بر من جایز نیست. پس من باید کاری بکنم که هر دو را بیاورم؛ البته چون ترک هر دو باهم ممکن نیست، عقاب بر ترک هر دو هم معنا ندارد. اما ترک احدهما که ممکن است، پس من بر همان احدهما عقاب میشوم!

جواب این «إن قلت» خیلی روشن است. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که جواب در همین جملهای است که گفتید که عقاب بر ترک هر دو نیست. وقتی که ترک هر دو موجب عقاب نشد، پس فعل احدهما «لابدّ منه» میشود و فعل احدهما هم عقاب ندارد.

در هر صورت، به هیچ عنوان نمیشود قبول کرد که در مورد دوران امر بین شرطیت و جزئیت، عقاب را نسبت به یکی مترتّب کنیم.

تا اینجا بنا بر این بود که قائل به برائت در جزء و شرط باشیم و اما اگر قائل به احتیاط شدیم؛ یعنی اگر در جزء و شرط قائل به احتیاط شدیم، میگویم در اینجا باز قائل به برائت میشویم، جهتش این است که وجوب احتیاط نسبت به جزء و شرط متفرع بر بقاء وجوب واقعی است؛ یعنی من باید بگویم که وجوب واقعی محفوظ است و در نهایت چون آن وجوب واقعی مردد شده بین دو چیز و معلوم بالاجمال من است، من باید احتیاط کنم تا از عهده آن وجوب واقعی بر بیایم. لزوم احتیاط در چنین مواردی است که در مورد شکّ در مکلفبه بود. کسانی که در مورد شکّ در جزیئت و شرطیت قائل به احتیاط بودند، دلیلشان این بود که میگفتند نماز تام الأجزاء و الشراط وجوب واقعی دارد و من باید از عهده این وجوب واقعی بربیایم و از عهده برآمدنش به این است که تمام اطراف را اتیان کنم.

ما میگوییم این دلیل در اینجا نمیآید، چرا؟ بخاطر اینکه در «ما نحن فیه» فرض این است که این شیء مردد بین جزئیت و زیاده مبطل است یا مردد بین شرطیت و مانعیت است. پس وجوبی نسبت به این شیء بنام وجوب واقعی در متن واقع وجود ندارد تا برای برآمدن از آن وجوب واقعی تمام اطراف را بیاورم! بلکه در اینجا دوران امر است بین اینکه یا من احتیاط کنم از ناحیه شرط و مانع؛ یعنی یک نماز را جهراً بیاورم و یک نماز را اخفاتاً بیاورم تا در نتیجه احتیاط کرده باشم نسبت به شرط و مانع. یا احتیاط بکنم نسبت به قصد وجه و این قصد وجه را اتیان بکنم و یک نماز بخوانم؛ حالا یا نماز با شرط جهراً، یا نماز بدون مانع اخفاتاً. پس دوران امر بین این دو تا احتیاط میشود و از این دو احتیاط، کدام یک أولاست؟ دومی أولی است به ادلهای که در سابق گفتیم، بخاطر اینکه قصد وجه از ناحیه شک در مکلفبه و شک در مقام امتثال است که ولو ما قائل شویم که قصد وجه واجب نیست، اما چون در مورد شک در مکلفبه است احتیاط در آنجا أولاست تا نسبت به شرطیت و جزئیتی که شکّ در اصل تکلیف است.

لذا آن دلیل که دلالت بر لزوم احتیاط میکرد در شرایط، در اینجا نمیآید، چون در آنجا وجوب واقعیای نسبت به شرط مردد محفوظ است و برای خلاصی از آن وجوب واقعی احتیاط میکردم؛ لکن در اینجا آن شرط واقعی خودش مردد است، چون ممکن است مانع باشد.

در نتیجه: پس عدم اعتبار احتیاط در «ما نحن فیه» نه از جهت عدم لزوم احتیاط در شک در مکلفبه است تا شما به ما اشکال کنید که شکّ در مکلفبه باید احتیاط کرد و این مطلب عقلی است! میگوییم: بله، این مطلب عقلی است و لکن عدم لزوم احتیاط در «ما نحن فیه» از این جهت است که ما میگوییم اصلاً شرطیت مشکوک شرطیت آن مورد تردید است و معلوم بالاجمالی به گردن من نیامده تا از عهدهاش بربیایم. آنچه که معلوم بالاجمال است، جامع بین وجوب و حرمت است و این جامع هم که قابل امتثال نیست.

تا اینجا دلیل قول اول بود که قائل به تخییر بود.

تطبیق تنبیه چهارم‌

الأمر الرابع لو دار الأمر بین کون شئ شرطا أو مانعا، أو بین کونه جزءا أو کونه زیاده مبطله، در اینجا ففی التخییر هنا، لأنه من دوران الأمر فی ذلک الشئ در این شیء مشکوک بین الوجوب و التحریم البته وجوب و تحریم مقدمی و شرطی، نه نفسی. أو وجوب الاحتیاط یا قائل شویم به وجوب احتیاط بتکرار العباده چون اینجا احتیاط محقق نمیشود مگر به تکرار عبادت، بخاطر اینکه نمیشود که در یک عمل هم جهر و هم اخفات را جمع کرد لذا خود این دلیل است بر اینکه «ما نحن فیه» از موارد دوران امر بین متباینین است و اقل و اکثر نیست، چون اگر اقل و اکثر بود باید به یک فعل، احتیاط به هر دو محقق بشود. همین دوران امر بین متباینین را الآن خواهیم گفت کسی که قائل به وجوب احتیاط است همین را گرفته است. و فعلها این نماز را بجا بیاورد مره مع ذلک الشئ و أخرى بدونه، وجهان: دو وجه در اینجاست.

مثاله: الجهر بالقراءه فی ظهر الجمعه، حیث قیل بوجوبه جهر و قیل بوجوب الإخفات و إبطال الجهر،[۲] البته دقت دارید تعبیر وجوب اخفات و ابطال جهر باهم فرق میکند. اگر گفتیم واجب است اخفات، اخفات شرط میشود. اگر گفتیم نماز باطل میشود به جهر، جهر میشود مانع. درست مثل غصبیتی که در سابق مورد بحث قرار گرفت که گفتیم این فرق میکند که ما بگوییم اباحه مکان «شرطٌ فی الصلاه» یا بگوییم غصب «مانعٌ من الصلاه»، اثر عملی خیلی پیدا نمیکند و لکن از نظر اجرای اصول و بحثهای فقهی در بعضی از موارد فرقههایی پیدا میشود؛ لذا این تفنن در تعبیر فقط برای تفنّن نیست بلکه جاهایی است که واقعاً مطلب گیر دارد و از روایت استفاده نمیشود که آیا شرط است عدمش یا مانع است وجودش؟ و کالجهر بالبسمله فی الرکعتین الأخیرتین، که مخیر است انسان که تسبیحات اربعه بخواند یا «حمد» بخواند. حال اگر «حمد» خواند، «بسم الله» را آرام بخواند یا بلند بخواند؟ و کتدارک این مثال برای جزء است الحمد عند الشک فیه بعد الدخول فی السوره که یا این «حمد» در این زمان، جزء است که باید خوانده شود یا زیاده مبطله است، چون وقتش گذشته است.

فقد یرجح الأول: که تخییر باشد أما بناء على ما اخترناه: من أصاله البراءه مع الشک فی الشرطیه و الجزئیه، فلأن المانع من إجراء البراءه عن اللزوم الغیری فی کل من الفعل و الترک مانعی که تصور میشود چیست؟ لیس إلا لزوم المخالفه القطعیه، و این هم در اینجا اشکالی ندارد، چون مخالفت قطعیه التزامیه است و هی غیر قادحه، لأنها لا یتعلق بالعمل در «ما نحن فیه». چطور «لا یتعلق بالعمل»؟ لأن واحدا من فعل ذلک الشئ و ترکه ضروری مع العباده، یکی را بالاخره انسان میآورد. فلا یلزم من العمل بالأصل فی کلیهما معصیه متیقنه، چه من اصل جاری بکنم و چه جاری نکنم، بالاخره یا فاعل هستم یا تارک. کما کان یلزم فی طرح المتبائنین که در طرح متباینین معصیت لازم میآمد، مثلاً در دوران امر بین ظهر و جمعه، اگر من اصل جاری میکردم و نه ظهر میخواندم و نه جمعه، مسلّماً مخالفت کرده بودم. آنگاه «لابدّ منه» از احدهما هم نبودم، هر دو را ترک میکردم.

و بتقریر آخر: إذا أتى بالعباده مع واحد منهما وقتی که نماز را با یکی از دو آورد، قبح العقاب من جهه اعتبار الآخر فی الواقع قبیح است که این شخص عقاب بشود از جهت اینکه در واقع آن طرف معتبر بوده است. مثلاً من با شرط آوردم خداوند بفرماید که مانع معتبر بوده! چرا؟ «قبح العقاب من جهه اعتبار الآخر فی الواقع» لو کان معتبرا، اگرچه در متن واقع متعبر باشد، چرا قبیح است؟ لعدم الدلیل علیه، و قبح المؤاخذه من دون بیان، فالاجزاء المعلومه مما یعلم کون ترکها منشأ للعقاب، اجزاء معلومه اجزایی است که انسان میداند که ترکش موجب عقاب است اما این را نمیدانیم که ترکش موجب عقاب است یا نه؟ «قبح عقاب بلا بیان» جاری میکنم. و أما هذا المردد بین الفعل و الترک فلا یصح استناد العقاب إلیه، لعدم العلم به، علم به این ندارم که واجب باشد.

«إن قلت» یک کسی میگوید که ترک هر دو جمیعاً مسلّماً مورد عقاب است، پس تک تک را شما نمیتوانید ترک کنید! میگوییم: نه! و ترکهما جمیعا غیر ممکن حتى یقال: إن العقاب على ترکهما معا ثابت، در نتیجه: فلا وجه لنفیه این عقاب عن کل منهما مثل علم اجمالی میشود که در مورد علم اجمالی هم شما میدانید که عقاب بر ترک ظهر و جمعه متیقن است، لذا میگویید که هر کدام را نمیتوانیم ترک کنیم. در اینجا هم میدانم که عقاب بر جهر و اخفات متیقن است، پس هر کدامش را نمیتوانم ترک کنم. میگوییم که این در اینجا نمیآید، چون «ما نحن فیه» دوران بین محذورین است و ترک هر دو ممکن نیست تا عقاب بر آن مسلّم باشد تا شما نتیجه بگیرید که ترک احدهما جایز نیست.

و أما بناء على وجوب الاحتیاط اما اگر در بحث قبل قائل به وجوب احتیاط شدیم، باز هم میگوییم که آن دلیل در اینجا نمیآید «و أما بناء علی وجوب الاحتیاط» عند الشک فی الشرطیه و الجزئیه، فلأن وجوب الاحتیاط فرع بقاء وجوب الشرط الواقعی المردد بین الفعل و الترک، حالا ببینیم در «ما نحن فیه» میتوانیم یک وجوب واقعی درست بکنیم؟ میفرماید که نمیتوانیم! و إیجابه مع الجهل مستلزم لإلغاء شرطیه الجزم بالنیه اگر ما بخوانیم ایجاب کنیم آن شرطیت واقعیه را و مانعیت واقعیه را که داریم احتمال میدهیم، این مستلزم برای الغاء شرطیت جزم به نیت است! و الغاء شرطیت اقتران الواجب الواقعی بنیه الإطاعه به بالخصوص مع التمکن، در صورتی که با تمکن باشد. میگوییم در اینجا متمکن نیستیم! میگوید: حالا که متمکن نیستیم پس امر دائر میشود بین اینکه آن احتیاط را بگیریم یا این احتیاط را! حالا که متمکن نیستیم فیدور الأمر بین مراعاه ذلک الشرط المردد، یعنی شرط مردد بین خودش و بین مانعیت و بین مراعاه شرط الجزم بالنیه و در سابق گفتیم که مراعات دومی أولاست.

و بالجمله: فعدم وجوب الاحتیاط فی المقام، لمنع اعتبار ذلک الأمر المردد بین الفعل و الترک فی العباده واقعا فی المقام ـ نظیر القول بعدم وجوب الاحتیاط بالصلاه مع اشتباه القبله، لمنع شرطیه الاستقبال مع الجهل ـ میگوییم استقبال شرط مع العلم است و اگر جهر بود شرطیت ندارد. در «ما نحن فیه» هم میگوییم که جهر و اخفات شرط مع العلم است کما اینکه گفتهاند. این عدم وجوب احتیاط به این جهت است که اصلاً وجوب تکلیف نسبت به آن واقع نمیتوانیم درست کنیم، نه بخاطر اینکه بگوییم اینجا شک در مکلفبه است و با این حال احتیاط لازم نیست تا شما ما را اشکال کنید و بگویید که در مورد شک در مکلفبه احتیاط عقلی است لا لعدم وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به. تا اینجا دلیل قول اول بود.

۲ـ وجوب احتیاط و دلیل برآن‌

اما قول دوم این است که میگوید: ما در بحث قبلی، چه قائل به برائت شویم و چه قائل به احتیاط شویم، در اینجا باید قائل به احتیاط شویم. اگر خوب دقت شود، از بحثی که در سابق کردیم فی الجمله سه قول وجود دارد: یک قول تخییر است، یک قول وجوب احتیاط است، یک قول هم ابتنای این مسئله بر مسئله سابق است.

احتیاط در «ما نحن فیه» یعنی هم جهر را اتیان کنیم و هم اخفات را بیاوریم. دلیل بر این مطلب با چند مقدمه بیان میشود: ۱ـ من علم اجمالی دارم یا به اعتبار جهر یا به اعتبار اخفات. ۲ـ این علم اجمالی هم مردد بین متباینین است؛ یعنی جهر غیر از اخفات است و اخفات غیر از جهر است و با اتیان یکی، دیگری اتیان نمیشود. ۳ـ مجرای برائت هم نیست، چون در مورد علم اجمالی در موارد متباینین، نمیشود اجرای برائت کرد، چون اجرای برائت در هر یک معارض با اجرای برائت در دیگری است. بله، در مورد علم اجمالی، اگر ما بتوانیم یک قدر متیقنی درست کنیم کما اینکه در موارد اقل و اکثر قدر متیقن درست کردیم، علم اجمالی منحل میشود و نسبت به مازاد برائت جاری میکنیم؛ اما در «ما نحن فیه» که قدر متیقن بین جهر و اخفات نداریم!

پس حاصل مطلب در قول دوم این شد که برخى معتقدند که به فرض ما در مسئله شک در شرطیّت و جزئیّت برائتى شویم، اما در «ما نحن فیه» چاره‌اى نداریم جز اینکه احتیاطى شویم و سرّ مطلب این که «ما نحن فیه» از قبیل دوران بین اقلّ و اکثر نیست تا نسبت به اکثر برائتى شویم، بلکه از قبیل دوران بین المتباینین است، چرا؟ چون این امر مردّد:

۱ـ اگر در واقع مانع یا جزء باشد، این مأموربه بشرط شى‌ء بر ما واجب مى‌شود.

۲ـ و اگر در واقع مانع یا زیادى مبطل باشد، این مأموربه یا عمل بشرط لا بر ما واجب مى‌شود.

روشن است که بشرط شى‌ء و بشرط لا، قسیم یکدیگر و متباینین‌اند؛ مثل قصر و اتمام که اگر فى الواقع قصر واجب باشد بشرط لا از زیادت است و اگر اتمام واجب باشد بشرط شى‌ء یعنى بشرط زیادت است. نه اینکه اقلّ و اکثر باشند که آن در مواردى است که اقل به نحو لا بشرط اخذ شده باشد تا با اکثر قابل جمع باشد.

حال وقتى از قبیل متباینین شد، در آنجا دیگر جاى احتیاط است نه برائت و لذا باید یک‌بار واجب را با این امر مردد و یک‌بار بدون آن انجام دهیم. اما اگر کسی بپرسید که شما خودتان گفتید در صورتى که احتیاط بکنیم قصد یقین از بین مى‌رود؟ در جواب مى‌گوییم: این را هم گفتیم که اگر امر دائر شود و در یک موردى شارع بخواهد از خیر قصد تعیین بگذرد یا از خیر چیزهاى دیگر، باید از خیر قصد تعیین بگذرد، چون قصد تعیین در مرتبه سایر شرائط نیست، چرا که سایر شرائط تحت‌الامرند و لکن قصد تعیین بعد الامر و مولود آن است و لذا اگر بخواهیم انجامش مى‌دهیم، نخواستیم نه!

جواب مرحوم شیخ (قدس سره) به عدم لزوم قصد وجه جزمی در «ما نحن فیه»

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: با توجّه به مطالب بالا، حاصل مطلب این است که طرفداران قول اول گفتند احتیاط کردن مستلزم الغاء قصد وجه جزمى است که ما به آنها مى‌گوییم: بله درست است و لکن

اولاً

هیچ دلیلى بر اعتبار قصد وجه جزمى وجود ندارد.

ثانیاً

به فرض وجوب چنین قصد وجهى، اختصاص به مواردى دارد که قصد وجه جزمى ممکن باشد و آن موارد علم تفصیلى است. اما در موارد علم اجمالى و احتیاط، قصد وجه جزمى ممکن نیست و لذا ساقط نمى‌شود، تا تکلیف ما لا یطاق لازم نیاید.

شواهدی بر عدم اعتبار قصد وجه جزمی در مورد علم اجمالی

سپس قائل به قول دوم، چهار شاهد مى‌آورد مبنى بر عدم اعتبار قصد وجه جزمى در موارد علم اجمالی:

۱ـ تکرار نماز در دو لباس مشتبه هنگام اشتباه طاهر با نجس واجب مى‌شود.

۲ـ تکرار نماز به جهات چهارگانه در هنگام اشتباه قبله واجب مى‌شود.

۳ـ تکرار وضو با دو مایع هنگام اشتباه مطلق با مضاف لازم مى‌آید.

۴ـ جمع میان وضوء و تیمم عند فقد المائعین المشتبهین واجب مى‌شود.

اشکال و جواب مرحوم شیخ (قدس سره) به آن

کسانی که قائل تخییر هستند مى‌گفتند: هرجا که از جریان اصلین در اطراف علم اجمالى، مخالفت عملیه‌اى لازم نیاید بلکه صرفاً مخالفت التزامیه پیش آید، جریان اصلین در آن موارد بلا مانع است!

مرحوم شیخ (قدس سره) که قائل به احتیاط است در پاسخ به این مطالب مى‌گوید: ۱ـ گاهى مأموربه یک امر توصّلى است و دوران میان وجوب و حرمت است. ۲ـ و گاهى مأموربه یک امر تعبدى است که اگر انجامش واجب باشد باید به قصد قربت انجام‌ شود و اگر ترکش هم لازم باشد کذلک. حال، جریان اصلین دفعه واحده در توصّلیات منجر به مخالفت عملیه نمى‌شود، اگرچه در دفعات متعدد و تدریجاً به چنین مخالفتى منجر مى‌شود. امّا در تعبدیات بلا اشکال اجراء اصلین و عدم التزام به هیچ‌یک از دو طرف مخالفت عملیه است، چون یا آن را انجام مى‌دهد بدون قصد قربت و یا ترکش مى‌کند و لکن بدون قصد قربت، و هریک که باشد مستلزم مخالفت عملیه است و چون بحث ما کلّى است، پس قول به تخییر تالى فاسد دارد.

مثلاً نماز جمعه یا واجب است یا حرام، وجوبش هم تعبدی است و حرمتش هم تعبدی است، من نمیتوانم مخالفت قطعیه کنم. نماز میخوانم بدون قصد قربت. در اینجا هم مخالفت کردم وجوب را، هم مخالفت کردم حرمت را. اگر احدهما هم تعبدی باشد همینطور است. در «ما نحن فیه» فرض این است که این مسئله، مسئله عبادی است و وقتی مسئله عبادی شد مخالفت عملیه لازم میآید. من نماز را با این جزء میخوانم، قصد وجهی نسبت به این جزء ندارم، پس مخالفت عملیه شده است.

بنابراین آنچه که شما میگویید اینجا فقط مخالف التزامیه است و عملیه نیست، نه! در اینجا مخالفت عملیه هم پیش میآید، چون توصّلی نیست بلکه تعبدی است. پس لزوم احتیاط ثابت شد.

تحقیق مرحوم شیخ (قدس سره) در این مسئله‌

نظر مرحوم شیخ (قدس سره) این است که «و التحقیق: أنّه إن قلنا بعدم وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی الشرطیّه و الجزئیّه و عدم حرمه المخالفه القطعیّه للواقع إذا لم تکن عملیّه، فالأقوى التخییر هنا، و إلّا تعیّن الجمع بتکرار العباده»؛ میفرمایند که اگر ما در مسئله قبل، قائل شدیم به عدم وجوب احتیاط، یک؛ و مخالفت قطعیه التزامیه را هم گفتیم که اشکال ندارد، و؛ در آنجا قائل به تخییر میشویم. اما گفتیم که مخالفت التزامیه اشکال دارد و نمیتوانیم قائل به تخییر شویم.

مرحوم شیخ (قدس سره) یک قول سومی را در اینجا مطرح فرمودند که:

اولاً اگر در باب شک در شرطیّت و جزئیّت قائل به برائت شده و مخالفت التزامیه را در این مسئله حرام ندانستیم، در «ما نحن فیه» نیز برائتى شده و قول اوّل را که تخییر باشد اختیار مى‌کنیم. البته: مرحوم شیخ (قدس سره) تخییر را تنها در توصلیات قبول دارد و الّا دلیلش بر تخییر همان است که در قول اوّل گذشت.

ثانیاً و اگر در باب اقلّ و اکثر احتیاطى شدیم و یا در مسئله بعدى مخالفت التزامیّه را حرام دانستیم، براساس هریک از این دو مبنا باید در «ما نحن فیه» به همان دلیل که در قول دوم ذکر شد، احتیاطى شویم.

تطبیق وجوب احتیاط و دلیل بر آن

هذا، و قد یرجح الثانی و إن قلنا بعدم وجوبه فی الشک فی الشرطیه و الجزئیه، اگرچه آنجا قائل نباشیم، اینجا باید قائل باشیم، چرا؟ لأن مرجع الشک هنا إلى المتبائنین، ادله وجوب احتیاط: لمنع جریان أدله نفی الجزئیه و الشرطیه عند الشک فی المقام من العقل و النقل عقل: یعنی «قبح عقاب بلا بیان» و نقل هم «حدیث رفع»[۳] و استصحاب عدم جزئیت و عدم مانعیت و عدم شرطیت است.

اشکال و جواب مرحوم شیخ (قدس سره): و ما ذکر: من أن إیجاب الأمر الواقعی المردد بین الفعل و الترک مستلزم لإلغاء الجزم بالنیه، مستلزم الغاء جزم به نیت است، این مدفوع عیبی ندارد، ما احتیاط میکنیم و جزم به نیت هم اگر ساقط شد، شد! بالتزام ذلک، ما به این مطلب ملتزم میشویم. و لا ضیر فیه، اشکالی در این نیست و لذا وجب تکرار الصلاه فی الثوبین المشتبهین، و إلى الجهات الأربع، و تکرار الوضوء بالماءین عند اشتباه المطلق و المضاف مع وجودهما، دو تا آب است یکی مضاف است یکی مطلق، اما نمیدانم کدامیک مطلق است و کدامیک مضاف! دو تا وضوء باید بگیرم. و الجمع بین الوضوء و التیمم إذا فقد أحدهما اگر فاقد احدهما باشد؛ یعنی نمیدانم یک آبی دارم آیا مطلق است یا مضاف؟ مثال قبلی این بود که دو کاسه آب است که یکی مطلق است و دیگری مضاف که گفتیم دو تا وضوء میگیریم. حال یک آب داریم نمیدانیم مطلق است یا مضاف؟ در اینجا هم باید وضوء بگیریم هم باید تیمم بکنیم. مسلّماً در تمام اینها نیّت وجه ساقط شده است.

علاوه بر این: مع أن ما ذکرنا فی نفی کل من الشرطیه و المانعیه بالأصل إنما یستقیم لو کان کل من الفعل و الترک توصلیا على تقدیر الاعتبار، بر اینکه معتبر باشند و إلا فیلزم من العمل بالأصلین مخالفه عملیه، کما لا یخفی پس از این عبارت در میآید که در «ما نحن فیه» مخالفت عملیه میشود و اگر هر دو را ترک کنیم، مخالفت عملیه میشود.

تطبیق تحقیق مرحوم شیخ (قدس سره) در این مسئله‌

اما مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: و التحقیق: أنه إن قلنا بعدم وجوب الاحتیاط فی الشک فی الشرطیه و الجزئیه و عدم حرمه المخالفه القطعیه للواقع إذا لم تکن عملیه، اگر عملیه نباشد فالأقوى التخییر هنا، معلوم میشود که مرحوم شیخ (قدس سره) قبول ندارند که در اینجا مخالفت عملیه لازم میآید. هر مخالفتی که پیش بیاید، میگویند مخالفت التزامیه است.

و إلا تعین الجمع بتکرار العباده، و وجهه یظهر مما ذکرنا.

مطلب سوم در اشتباه واجب با حرام (شکّ در مکلفبه و دوران بین المحذورین‌)

بنا بود که در اینجا سه مطلب مطرح شود:

۱ـ شک در مکلفبه بود از جهت اشتباه حرمت به غیر واجب که چهار مسئله داشت.

۲ـ مطلب دوم از جهت اشتباه واجب به غیر حرام بود که چهار مسئله داشت.

۳ـ مطلب سوم از جهت اشتباه واجب به حرام است که این هم چهار مسئله دارد؛ لکن چون هر چهار مسئله یکی است، مرحوم شیخ (قدس سره) یکجا مطرح فرمودند و آن به این صورت است که یکی از دو فعل را میدانم واجب است و یک فعل دیگری را میدانم حرام است، ولی ایندو باهم اشتباه شدند! فرقش با دوران امر بین محذورین باید روشن شود. در دوران امر بین محذورین یک فعل است که نمیدانم واجب است یا حرام! مثلاً این شخص یک حلیله دارد نمیداند قَسم خورده به ترک آن یا به فعل وطی؟ لکن در اینجا دو طرف دارد، مثل اینکه دو تا حلیله دارد، یکی چهار ماه از آن گذشته که وطی او واجب است و یکی را هم قَسم به ترک وطی خورده یا میداند که وطی او منع دارد «من جهه من الجهات شرعاً أو غیر شرعاً»، در اینجا مشتبه شده که شبهه موضوعیه است. الآن نمیداند که آیا این مرأه واجب الوطی است یا آن مرأه واجب الوطی است که اگر این واجب الوطی باشد، دیگری حرام الوطی است و بالعکس!

پس فرقش با دوران امر بین محذورین روشن شد. در اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند تخییر است.

تطبیق مطلب سوم در اشتباه واجب با حرام (شکّ در مکلّفبه و دوران بین المحذورین‌)

المطلب الثالث فی اشتباه الواجب بالحرام بأن یعلم أن أحد الفعلین واجب میداند که صغری واجب الوطی است و الآخر محرم و کبری هم محرم الوطی است و اشتبه أحدهما بالآخر یکی با دیگری اشتباه شد. و أما لو علم أن واحدا من الفعل و الترک واجب و الآخر محرم، اگر ببینیم که یکی از فعل و ترک یا واجب است یا حرام، یعنی میدانیم نماز جمعه یا واجب است یا حرام است، فهو خارج عن هذا المطلب، لأنه من دوران الأمر بین الوجوب و الحرمه الذی تقدم حکمه فی المطلب الثالث من مطالب الشک فی التکلیف.

حکم مسئله در «ما نحن فیه‌»

و الحکم فیما نحن فیه: وجوب الإتیان بأحدهما و ترک الآخر مخیرا فی ذلک، یعنی تخییر است، چرا؟ لأن الموافقه الاحتمالیه فی کلا التکلیفین أولى من الموافقه القطعیه فی أحدهما مع المخالفه القطعیه فی الآخر، اگر هر دو را وطی کند یقین پیدا میکند که اگر وطی واجب بوده تکلیف وجوبی را امتثال کرده است. پس مخالفت قطعیه وجوب را کرده لکن مخالفت قطعیه حرام را هم کرده است، چون بالاخره حرامی که در بین بوده را مرتکب شده است. اگر هر دو را ترک کند، موافقت قطعیه حرام را کرده، چون هر دو را ترک کرده است، لکن مخالفت قطعیه وجوب را هم کرده است، چون بالاخره واجب الوطی را نیاورد است. پس امر دایر است بین اینکه یک تکلیف را مخالفت قطعیه بکنیم، یک تکلیف موافقت قطعیه، این دو تکلیف را یک موافقت احتمالیه بکنیم و یک مخالفت احتمالیه. کدام یکی مقدم است؟ این یک بحث عقلی است که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: اینکه هر دو موافقت بشوند احتمالاً بهتر است، چرا؟ چون گفتیم که این بحث عقلی است و باید روی قواعد و کبریات عقلی باشد. عقل میگوید: «إذا دار الامر» بین اینکه دو تا ضرر باشد که اگر یکی را دفع کنید قطعاً مرتکب دو ضرر میشوید، اگر بتوانید کاری کنید که هر دو ضرر محتملاً دفع بشود، این مقدم است.

و منشأ ذلک: أن الاحتیاط لدفع الضرر المحتمل لا یحسن بارتکاب الضرر المقطوع، و الله أعلم.

تا به حال کتاب برائت و اشتغال تمام شد که تا اینجا ۲۴ صورت از ۴۸ صورت شک تبیین شد که هشت صورت از آن اصل برائت بود و چهار صورت از آن اصل تخییر، و دوازده صورت هم از آن شک در مکلّفبه و اصل احتیاط بود و در نتیجه: ۲۴ صورت باقى مانده است که مربوط به اصل استصحاب است که إن‌شاءالله پس از بحث خاتمه بدان خواهیم پرداخت.

این بحث خاتمه هم درباره شرائط کلیهای است که اگر ما بخواهیم اجرای اصل برائت بکنیم یا اجرای اصل احتیاط بکنیم چکار باید بکنیم؟ یکی از شرائط را در بیع زیاد برخورد کردیم که عبارت از این بود که اصول عملیه، اجرایش بعد از فحص است، نه اینکه انسان هنوز فحص نکرده و نمیداند که آیا این عمل واجب است یا حرام، برائت از وجوب یا برائت از حرمت را جاری کند! این شرط که واجب است اجرای اصول عملیه بعد از فحص، در شبهات حکمیه است؛ اما در شبهات موضوعیه قبل از فحص بخواهد برائت جاری کند، بحثی است که اکنون میخواهند وارد آن شوند.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»